西方学者对马克思主义哲学中国化文化背景的研究，本文主要内容关键词为：文化背景论文,马克思主义哲学论文,学者论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国漫长的文明史中，马克思主义以一种崭新的理论体系自“五四”之后仅经过二十多年短暂的历史时期就上升为中国社会的主导思想，并经过几次飞跃产生了几个一脉相承的中国化马克思主义的理论形态。马克思主义中国化的理论成果是自中国共产党建立那天起就致力于把马克思主义的普遍原理与中国革命具体实践相结合的产物，新中国诞生之后，中国共产党人又致力于把马克思主义的普遍原理与中国社会主义现代化建设的实践相结合，马克思主义中国化与时俱进，日新常新。实践层面的结合是显在的，社会心理、哲学理念和文化传统的结合是潜在的，然而其作用、价值和深远影响却巨大无比，因而是最应该去重视和研究的一种文化现象。
国外学者以他们敏锐的思想嗅觉和独特的文化视角早就开始关注马克思主义哲学中国化的文化背景了。本文从三个不同的思想层面概述这些学者的主要论点并加以评述，以供国内的研究者参考、借鉴和批评。
一、中国人接受马克思主义的中国文化因素和背景
德国著名汉学家皮特·奥皮茨1969年出版了《从儒学到共产主义》一书，1974年又出版了《中国的巨变——19世纪和20世纪革命运动》、《龙的子孙——从孔子到共产主义的中国之路》等专著，对中国人接受马克思主义文化背景进行了探索，他把儒家思想与中国当代主流意识形态联系起来，指出中国近代知识分子从孔子的儒学出发到成为共产主义战士有一个自然的文化心理进程。奥皮茨认为，历史地回溯东方法制文明在现代化的进程，一方面以西方模式作为参照系，另一方面重回到自身的文化渊源，成为20世纪的中国最重要的一种政治与法文化现象。① 奥皮茨的观点在欧洲具有一定的代表性，不少欧洲学者认为东方各国在谋求精神认同的同时，形成了西方所谓的“亚洲价值观”，即在经济发展、政治稳定的基础之上的文化继承与更新。
究竟是什么原因造成了这种价值观呢？美国学者窦宗仪通过长期的研究得出了马克思主义哲学与儒家哲学“大同小异”的结论，并围绕着这一观点和结论写成了一部专著——《儒学与马克思主义》。在该书中，窦宗仪系统地阐述了他对马克思主义哲学与儒家哲学的比较学研究，提出了不少独到的见解。如他认为“周敦颐的《太极图说》是黑格尔思想的先躯”，“马克思主义和儒家都致力于阐明唯物主义一元论的世界观和进化的世界观”、马克思主义和儒家都“必然会得出这样的结论：人是自然界的一部分”，② 等等。窦宗仪指出：“一般人都认为中国人排外，但是，中国的一些知识分子却在损害他们自己生活的情况下，心甘情愿地接受了马克思主义；一般人往往把封闭性归咎于中国人的心态，但是，对马克思主义的接受本身，显然不是一种封闭的现象。”这是因为“马克思主义和儒家是一致的”。③
窦宗仪在比较研究马克思主义哲学与儒家哲学时，认为二者在辩证唯物主义方面比在历史唯物主义方面具有更多的一致性，但著名历史哲学家魏斐德却认为，马克思主义哲学不仅在辩证唯物主义方面跟中国哲学相似，而且17、18世纪中国的一些唯物主义学者阐发的历史观跟19世纪马克思主义创始人的历史唯物主义十分一致。魏斐德指出，例如王夫之的思想就是“独立的历史唯物主义思想的萌芽：不相信纯粹的理，而关心固有的社会关系。在某些方面，这引起共鸣的主题让人隐约地联想到了马克思本人。”④ 魏斐斯比较了马克思和王夫之书中的具体论述，发现“王的言论甚至也颇像恩格斯”，他甚至不无惊奇地写道：“当王夫之把图式的识别和物质的自身运动（‘势之必然处’）统一起来的时候，对一些马克思主义哲学家来说，他实际上是一位比列宁本人还要纯粹的历史唯物主义者。”⑤
另一位美国学者斯塔尔认为，虽然西方人可以在希腊哲学中找到“黑格尔——马克思主义哲学”中的“辩证法”依据，例如赫拉克利特的哲学，但是，“在古代中国的思想中，本性相反之物相成的观点在塑造中国传统中后来的思维模式方面，其影响要比古希腊的传统思想来得更深更广。”⑥ 相比之下，“辩证方法在其古希腊思想的根源上萌生后，并没有牢固扎根于冲突和矛盾是世界的自然本性……相反，它建立在两种不同观点的基础上：一种与亚里士多德有关，他论证说，既然内在矛盾不是世界的特性，因而逻辑证明就可以以展示和排斥这些矛盾为基础；另一种与柏拉图、苏格拉底相联系，这种观点排除了辩证法与自然秩序的任何一种必然联系。”⑦ 这是说，以赫拉克利特为代表的古希腊关于事物内部矛盾冲突的辩证思想在欧洲文化传统中并没有产生过影响，相反是亚里士多德排斥矛盾的形式逻辑在欧洲文化传统中起决定作用，即，“要么是X，要么是非X，这才是合乎逻辑的”。⑧ 而苏格拉底的所谓“辩证法”根本不是“黑格尔—马克思主义哲学”意义上的辩证法，而是一种口头辩论方式。关于对事物内部矛盾“对立统一”的认识，只是到了莱布尼茨、康德、费希特、谢林、施莱尔马赫、黑格尔那里才获得了“改造”和“重生”，⑨ 然而这种与“亚里士多德僵硬的形式主义”相对立的思维方式很早就“根植于”中国儒、道两家的辩证法传统中了。实际上，跟形式逻辑相对立的辩证逻辑在印度和中国佛教哲学中也极为丰富和完整，这可从15世纪被译成汉语的《中论》中发现，而早在4世纪时，中国的僧肇和吉藏就已经阐述了辩证逻辑的相关思想。⑩ 斯塔尔并借用郭沫若的观点强调说：“在1972年，中国作家郭沫若在与法国政治家和作家阿兰·佩尔菲特谈话时讲道，古希腊和古代中国的思想都存在着辩证法的渊源。郭沫若认为，在亚里士多德和笛卡尔的思想占据支配地位之后，西方思想已丧失了它的辩证性，与之相反的是，古代的辩证法在中国依然是一种有生命力的思维模式。他确实认为……费希特、谢林、黑格尔和马克思的辩证法概念是从中国借用的。”（11）
斯塔尔和郭沫若的这些论点决不是孤立的。早在半个多世纪之前，英国科学史家李约瑟就指出，马克思主义在其产生过程中，实际上已经吸收了中国哲学的精华，他写道：“现代中国知识分子所以会共同接受共产主义的思想，其中一个很重要的因素是因为新儒学家（二程、朱熹）和辩证唯物主义在思想上是密切联系的。换句话说，新儒学家这一思想体系代表着中国哲学思想发展的最高峰，它本身是唯物主义的，但不是机械唯物主义。实际上，它是对自然的一种有机的认识，一种综合层次的理论，一种有机的自然主义。”（12） 李约瑟说：“朱熹的哲学从本质上说是一种有机论哲学，因而，宋代新儒家学说粗看起来，已达到了类似于怀特海的地步；但是并没有经过与牛顿、伽利略相对应的阶段。这样，它们只体现与战国时期道家和墨家思想家相类似的情形。据说，道家与墨家早于黑格尔而具有了辩证逻辑的萌芽，然而，它们却没有经过亚里士多德和苏格拉底的逻辑阶段。”（13） 有学者据此指出，在李约瑟看来，“朱熹理学作为一种有机主义的哲学，它很可能通过莱布尼茨传入西方，而成为西方有机主义形成的重要材料，这也表明马克思、恩格斯的辩证唯物主义和怀特海的有机主义与朱熹理学有着密切联系。”（14） 李约瑟还断言说：“辩证唯物主义渊源于中国，由耶稣会士介绍到西欧，经过马克思主义者们一番科学化后，又回到了中国。”（15）
中国人为什么在“五四”新文化运动中能义无反顾地、历史性地接受马克思主义，而不是从西方思想库存中借取其它的思想武器来解决中国的现实出路问题呢？以往研究者除强调“革命实践的需要”之外，往往忽视甚至只字不提其中的传统文化动力，在他们看来，传统和文化完全是负面的因素。而李约瑟却指出：“现代中国人如此热情地接受辩证唯物主义，有很多西方人觉得是不可思议的。他们想不明白，为什么这样一个古老的东方民族竟会如此毫不犹豫、满怀信心接受一种初看起来完全是欧洲的思想体系。但是，在我想象中，中国的学者们自己却可能会这样说：‘真是妙极了！这不就象我们自己的永恒哲学和现代科学的结合吗？它终于回到我们身边了！’……中国的知识分子之所以更愿意接受辩证唯物主义，是因为，从某种意义上说，这种哲学思想正是他们自己所产生的。”（16） 正如上文所述斯塔尔引证郭沫若的话，李约瑟的这种论点从“五四”时代先进的中国知识分子的文化心态那里不难得到证实。其实，早在马克思主义“狂飙突进”、迅猛传播的上个世纪20年代，如郭沫若、孙叔平、张岱年、匡亚明等中国的马克思主义学者都曾指出：当年马克思主义传入中国后，率先接受马克思主义的人即中国早期的共产主义者都是读过儒书的人，是儒家学说促使他们义无反顾地接受了马克思主义。窦宗仪也指出，越南前国防部长武元甲元帅曾公开表示：他之所以信仰了马克思主义，走上了革命道路，是因为他早年所接受的儒家思想的教育。这种观点在当时的越南学者中十分普遍。（17） 可见，马克思主义能在中国传播、开花、结果，决不是一种偶然的现象，而是有着坚实的文化和心理基础。
二、毛泽东哲学思想的形成与来源
毛泽东思想是马克思主义中国化的第一个成功的理论形态和范例，是对马克思列宁主义的继承和发展，辩证唯物主义的哲学思想是其核心。但如果说毛泽东哲学思想仅仅继承了马克思列宁主义，而与中国传统无关，这显然是错误的。如弗朗茨·舒尔曼在他的著作《共产党中国的思想和组织》中，区分了“纯粹的思想”和“实践的思想”，“纯粹的思想”是具有普遍性的理论形态，“实践的思想”仅仅是一般的思想，它变动不居，称不上普遍真理。马克思列宁主义是以普遍真理形态存在的“纯粹的思想”，它“完全外在于中国革命的根源，因此中国人自己只有发现低层次的真理，即实践的思想。理论是外国的，因而必须引进。”（18） 魏斐德批评了舒尔曼的这种观点，因为他没能说明“实践的思想”和“纯粹的思想”之间的关系，更没有论证实践思想领域是如何转化为纯粹思想领域的，虽然中国共产党认为马克思列宁主义是普遍真理，但对中国人来说构成“纯粹思想”（理论）的实际却是中国的马列主义，即中国共产党组织的产物，舒尔曼把这种理论根植于中国之外的经验之中，显然不符合中国化马克思主义理论的实际。魏斐德以毛泽东哲学思想为例，指出：“就一种普遍真理本身的要求来说，马克思主义采取了民族化的形式，从而使得它能通过承认许多其它‘语言’并不接受的分析方式，把普遍性与特殊性结合在一起。事实上，在现代中国，马克思主义本身像‘毛泽东主义’一样，已经变成了一种混合体。”（19） 然而，跟斯塔尔认为“黑格尔—马克思主义哲学”的辩证法与欧洲传统的思维方式相异而跟中国哲学的辩证法一致的观点不同，魏斐德指出：“毛泽东的辩证法并不是真正马克思主义的，因为中国形而上学思想体系结构并不具有欧洲理性主义的普遍的本体论范畴……西方马克思主义后面的范畴是多么坚实，而毛泽东主义由于处在不同的知识环境中，因此在运用同样的这些范畴时，就显得更富有弹性及灵活性。”（20） 魏斐德这里的“知识环境”一词即相当于本文所说的“文化背景”——中国化马克思主义的形成和发展，不可能离开中国的文化背景。
哈佛大学教授、著名中国问题研究专家费正清则提出了一种具有折中主义的看法，他在《美国与中国》一书中认为：新中国以马克思列宁主义毛泽东思想的正统意识形态，其活力之强无异于过去的儒家学说。比较孔子与马克思二人之间较之以他们命名的两种思想意识之间，表面上似乎没有共同之处。儒家思想与马克思列宁主义毛泽东思想之间虽然有很大差异，然而在实际上却有很多类似之处。在中国，“谁要是不懂得一些儒家思想的传统，他就不能理解毛泽东思想”。（21） 这就清楚地指出，毛泽东思想跟中国的传统哲学、传统思想之间事实上有着密切的联系。
美国著名毛泽东思想研究专家施拉姆则明确阐明了毛泽东哲学思想是把马克思主义哲学与中国传统哲学结合的产物。他写道，外来文化要在中国生根，“必须坚持按照中国环境和中国文化的需要去修改外来的理论，包括马克思主义。确实，毛泽东最著名的理论贡献中，有两项分别出现于《实践论》和《矛盾论》这两篇论文中，在他们发展成为马克思主义概念之前，其渊源可以一直追溯到非常古老的中国观念中去。它们是‘实事求是’和古代的‘阴阳’辩证法。”（22） 跟另一位美国学者迈纳斯过分强调毛泽东思想具有“与传统观念彻底决裂”的“强烈的反传统姿态”与“乌托邦思想特质”不同，（23） 施拉姆指出：“尽管毛看到中国古老的、不易改变的思想方式是中国进步的障碍，但他并不主张用‘全盘西化’来作为一种补救方法……毛则认为，‘吾意即西方思想，亦未必尽是，几多之部分，亦应与东方思想同时改造也。’”他认为毛泽东从来没有真正的抛弃中国文化传统，早在青年时期，他就立志创办一种学校，这种学校“采古讲学与今学校二者之长”。（24） 毛泽东早年的这种思想，实际上与延安时代提出的对传统文化应“剔除糟粕，吸取精华”的主张完全一致。
延安时代是毛泽东哲学思想成熟的时期，也是毛泽东跟党内教条主义坚决斗争的时期。他批评那些百分之百的“布尔什维克”即“列宁主义学者”们“只会背诵马克思、恩格斯、列宁、斯大林的词句，而于自己的祖先，则对不住，忘记了。”他自己则表明不忘记“自己的祖先”的最好行动就是对祖先留下的哲学思想加以吸收、继承和发展。施拉姆按年月为序排列了从1941年5月到1945年4月毛泽东“将马克思主义中国化”的一些主要理论活动，并在分析毛泽东思想形成的心路历程时，施拉姆写道：“毛泽东确信中国文化是一个伟大的奇迹，而且或许是独一无二的奇迹，历史上的成就加强了他的民族自豪感。另一方面，他的目的非常明确：用民族传统中的思想和财富来丰富马克思主义，使其成为进行革命转变、最终实现西方化（现代化）的最强有力的动力，而不是用什么披着马克思主义外衣的新教条主义去取代中国传统文化。”（25）
施拉姆还指出，自从1938年10月毛泽东首提“将马克思主义中国化”以后，“中国化”的内容便包括三个方面：传播、条件和文化。在这三个条件中，最重要的是文化，除传统的主流文化之外，还包括民族的心理和经验要素。毛泽东思想在这方面无疑是最成功的。施拉姆比较了毛泽东思想与邓小平理论这两个不同历史阶段的“中国化的马克思主义”，指出二者产生的历史条件虽然不同，“但有一件事一点也没有改变：即寻求一条现代化的道路而向西方学习，特别是向马克思主义学习，同时又保留中国的特色，他们都以此为目标。毛谈到制订一条‘走向社会主义的中国道路’；邓则宁愿说建设‘具有中国特色的社会主义’。这两项事业的推理方法在某些方面有极大的不同，但每个计划都涉及到运用马克思主义指导中国革命，同时要适应具体情况，适应中国人民的文化传统。”（26）
魏斐德针对“文化大革命”的起因，认为更有必要对毛泽东哲学思想产生的“知识环境”即文化背景进行一番透彻的考察，其专著《历史与意志：毛泽东思想的哲学透视》便承担了这一任务。在这本书中，魏斐德叙述了毛泽东在“五四”文化运动之前所接触、学习及其深受影响的中国哲学，特别是近代康有为的思想。虽然魏斐德所强调的文化背景主要是毛泽东转变为马克思主义者之前的思想经历，但魏斐德却认为这一“知识环境”无论对毛泽东本人还是中国社会都十分重要。不可否认，正是中国传统哲学影响了毛泽东的一生，特别是影响了毛泽东的晚年。魏斐德指出，直至毛泽东成为一名马克思主义者之后，在他的哲学思想中，“既包含了中国以前固有的观念，又吸收了当代马克思主义的新名词”，（27） 魏斐德在对毛泽东哲学思想的“知识环境”进行了深入挖掘，涉及了中国历史上众所周之的哲学家和思想家，从古代的韩非、朱熹，到近代的梁启超、康有为等人。当然，也牵连到众多的西方思想家，如卢梭、孟德斯鸠、康德、布拉德雷，等等。可以说，魏斐德的书是一部西方学者中较为全面探求中国化马克思主义形成的文化背景的力作。
斯塔尔则着重对毛泽东政治哲学中的辩证法来源进行了深入挖掘。如前所述，斯塔尔的观点十分明确，即认为辩证法思想在中国文化传统中比在欧洲文化传统中历史要悠久得多、内容要丰富得多、其文化普及和渗透面也要广泛得多，这就是中国延续数千年的阴阳辩证法和佛教《中论》的辩证逻辑思想。而在欧洲文化传统中，占主流的从来就不是辩证法，而是亚里士多德排斥矛盾的形式主义推理方法和“笛卡尔—牛顿”的机械主义。但如果把毛泽东的辩证法思想跟“黑格尔—马克思主义哲学”的辩证法相比，二者虽然一致，但前者则直接来自于中国传统哲学。斯塔尔写道：“在古希腊和中国，辩证法在其最早的创始人那里，具有一种三合一的结构，对立面的两个互补要素被包含在第三要素之内，这是一个不变的框架，冲突就在这种框架内发生。……中国的太极图就是这种框架的象征，阴和阳的冲突被束缚在这个圆圈内。”（28） 斯塔尔的分析可适应于黑格尔“否定之否定”规律，黑格尔“否定之否定”的“圆圈”其实很像是对“太极图”的语义阐释。故斯塔尔说：“由于毛泽东熟悉中国哲学和文化传统中的原始辩证法内容，我们可以说他是一个‘天生的辩证论者’，正是在同一意义上，斯图尔特·R·施拉姆把他称为‘天然的列宁主义者’。”（29）
哈佛大学教授、著名历史政治学哲学家史华慈也持大致相同的看法。他认为，马克思主义自从传入中国并为中国早期的共产主义者所接受，直到晚年的毛泽东，都深深地植根在中国传统文化中，并在中国的文化氛围中生长壮大起来。跟舒尔曼认为中国哲学缺少本体论的看法相反，史华慈认为中国哲学有其根深蒂固的本体论根源，“在中国文化中，所谓的圣人之智泰半有其宇宙论根源。‘天’从来就是价值之源，圣人即使不是神，也具有神性。”（30） 他指出：“李大钊的哲学完全在极其古老的中国思维方式范围之内。这里人们可以发现，尽管经常使用西方哲学术语，李大钊仍然是重复屈原、佛教、道教的思想。”（31）“在研究过程中，我深深地为毛泽东关于‘文化大革命’的思想与中国传统道德观念和政治思想特征之间的声气相通所震惊。”（32） 施拉姆也说过，毛泽东早年的观点在“文化大革命”中再次浮出水面，弗吉尼亚大学教授沃马克据此指出：这意味着毛泽东主义时期只有在毛泽东的青年时代和老年时代才是真实的。（33）
然而，费正清的另一名弟子、哈佛大学教授列文森在其《儒教中国及其现代命运》中却提出了相反的看法，他断言：由于西方列强的侵略，以儒家为代表的中国传统文化已经彻底“断裂”，儒教在近代中国已经从普世性的文化价值降到了“博物馆的陈列物”，外国思想已完全取代了中国本国的思想。（34） 这一被柯文指责为带有种族主义色彩的“西方中心论”，实际上在许多著名中国研究者那里并没有太大的市场。如史华慈在研究中国化马克思主义的崛起时，则十分重视德国哲学家雅斯贝尔斯关于“轴心时代”的论述，明确声明他对中国古代思想的兴趣“受到雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）《历史的起源与终结》一书中‘轴心时代’一章有关‘世界历史的’提法的强烈刺激”，因为“轴心时代提出的那些问题意识已经以一种错综复杂而且往往预想不到的方式进入了所有高级文明的人类文化史之中”。（35） 轴心时代各大文明出现了一批杰出的思想家或先知，是他们最初开始对于预设的文化导向做出比较全面的、带有根本性的反思并提出关于人类的“理想远景”模式，例如中国的孔子、老子和墨子对理想社会的描述，史华慈称其为“超越的突破”。故而有学者指出，阅读史华兹的《中国古代的思想世界》一书，“几乎随时可以听到孔子和苏格拉底，墨子和霍布斯（Hobbes），老子和《奥义书》，孟子和卢梭，荀子和柏拉图，韩非子和马基雅维利等等之间的对话”，（36） 当然，这里也肯定包括毛泽东与马克思的对话。
三、文化符号转换中的中国化因素
历史上，外来文化中国化的首要任务就是要完成文本的翻译，即“文化符号”的转换。“文化符号”的转换不可避免地会出现话语的转换和诠释的中国化。在两种文字符号之间进行转换或翻译，无外乎采用“借词”和“译词”两种方法。所谓“借词”即是音译词，属于整体借取、整体移植的外来词汇。如我们日常所说的“沙发”、“的士”、“沙龙”等等，都归借词之列。所谓“译词”即是意译词，属于不同语言系统中在意义上能够通约和通释的词汇，如我们所说的“社会”、“政治”、“民主”，等等，都归译词之列。译词是从本民族语言的丰富词汇库中有选择性地进行意义上的对应解读，而借词则是在无法意译或勉强意译有损原意情况下的一种无奈的选择。
一个文化势位高的民族，在翻译外来语言时必然译词多于借词。相反，则是借词多于译词。中国文化是一个有着五千年传承的高势位文化，历史上在与境内外各民族的文化交流中，多是用译词解读外来文明，并通过这种意译的方法，吸收外来文化的精华，并把它转化为自己文化中的有机部分。如中世纪对佛教文化的吸收和近代对西方自然科学和人文社会科学的吸收，既反映了中华文化底蕴的深厚又反映了这种文化对外来文化具有强大的本土化能力。
中国人最早结识的马克思主义，并非直接来自马克思主义的故土，也非来自欧洲和俄国，而是来自中国的近邻且同属于儒家文化圈的日本。马克思主义从日本传入中国，不仅带来了革命的思想和科学的方法，而且带来了大量的被日本学者先期翻译了的西方近代词汇，这些词汇已经成为中国现代文化机体中的一部分，离开了它，我们就无法用汉语理解马克思主义和西方的政治、社会科学，甚至无法进行正常的马克思主义哲学的思维。
德国学者李博（Wolfgang Lippert）在其《汉语中的马克思主义术语的起源和作用》一书中收集了一批日译西文词汇。这些百年前的日译术语随着马克思主义在中国的传播而在中国文化土壤中开始生根，并且随着马克思主义的中国化进程而逐渐积淀为当代中国政治哲学的语汇要素。可以说，中国人对马克思主义的运用和发展完全依赖对这些术语、范畴的理解程度。然而，追根求源，这些日译词之所以能牢牢在中国文化氛围中扎根，成为当今中国文化的一部分和思维要素，乃是由于有着特定和深刻的文化背景。
首先，早期从事西学东传引入马克思主义学说的日本学者都有着深厚的中国文化修养和中国国学基础，日译术语几乎全是意译词，当年日本学者尽量避免用音译直接搬移西学范畴，这就不能不依赖于对汉字词源的熟练掌握和理解程度。换言之，日人在对西文原意的消化吸收则必须依赖于汉语单词意义，然后才能完成向日文的转化过程。这充分说明具有数千年悠久历史的汉字文化在相对外来文化中处于较高势位之上。其次，早期中国的马克思主义学者之所以可以直接把日本人翻译的西方术语拿来就用，而且一用就是上百年，说明中日书面语言具有某种贯通性，同时也反映了当时属于汉字文化圈的日本文字（包括片假名）能够基于汉语词源较为准确地翻译西方文字，从而省去了中国学者再译的麻烦和劳作之苦。
一个最值得注意的现象是：日本学者当年在翻译马克思主义哲学原著时，是尽量采用中国古代经典中的现成术语，而不是凭空“创造”新词。我们参证李博的考据，发现每一日译词几乎都有汉籍或中文出处，且有现成的字、词相对应，请看如下案例：
1、社会：六朝时刘义庆编录的《世说新语》中有“来岁邻里修社会”，《旧唐书》卷八中有“及村闾社会”。唐宋以后，“社会”一词已广泛运用，李博从《续资治通鉴长编》、《作岜自箴》、《宋会要辑本》、《东京梦华录》、《宋史》、《梦梁录》等古籍中也有发现，《梦梁录》中甚至还有以“社会”为题的专文，其意义大多指宗教集会和社会团体，跟西文society含义相通。日人大约于1877年采取“社会”一词翻译society，后被引入中国。
2、主义、社会主义：“社会”一词出于中国古代文献，“主义”亦然。如司马迁在《史记》第一百三十卷中写道：“敢犯颜色以达主义，不顾其身，为国家树长画。”此处有为信仰而献身的意蕴。日人用“主义”翻译某种特定理论或系统化的意识形态，并用来合成其它的词汇，如“社会主义”（socialism）就是“社会”与“主义”的合成词，再如“共产主义”（communism）等等。
3、革命：出于《易经·革卦》：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”这里的“革命”原指组织人民举行武装起义、顺乎历史潮流和民心民意之举。汉代的儒者把它诠释为“改变天命”或“改革天命”，这就削弱了原词中的暴力和战争的含义。日人借用儒典中的“革命”一词翻译revolution，非常贴切。
4、封建：“封”与“建”作为单音节词可见于《诗经》。《左传》中最早出现“封建”（“封建亲戚以蕃屏周”）双音节词。日人用“封建制度”、“封建主义”翻译西文中feudality、feudalism，这是有歧义的，所以当年严复在借用这个日译词时一直迟疑不决。但随着1908年源自日文的《共产党宣言》的第一个中译本的出版发行，“封建制度”、“封建主义”开始流行，一直用到今天。但中外学者在做西方历史的研究或比较中西历史时，则必须辨清中西方封建制度的不同以及马克思是在何种性质上定义“封建制度”这一概念的。
5、阶级：《三国志·吴书》载顾谭上疏曰：“臣闻有国有家者，必明嫡庶之端，异尊卑之礼，使高下有差，阶级逾邈。”阶级本来指建筑上的台阶，顾谭用来引喻人群的尊卑贵贱的等级之分，日人用它来翻译马克思主义的“阶级”说，虽然遮蔽了马克思从经济关系划分阶级的内涵，但从人群等级现象上理解，也是可以贯通的。
6、人民：《周礼·地官·大司徒》：“以阜人民，以蕃鸟兽”；《墨子·尚贤中》：“今王公大人之君人民，主社稷、治国家”；《孟子·梁惠王下》：“诸侯之宝有三：土地、人民、政事”。足见“人民”一词在中国典籍中由来已久。日人采用这一术语翻译西方社会主义文献中的people，赋予它两种含义，其一是“一个国家的人口”，其二是“人民大众”。
7、理性、理论：“理性”、“理论”等词在汉文佛典中屡有出现，最早见于南朝天台宗创始人智凯的《法华玄义》卷四，云：“理性实是非待非绝，秖向待绝约理论，二不同双非二边，更有中道之理。”卷十也云：“若约理论无动不动，故约理性无非毗尼，皆具足有一心十戒故也。”这里的“理论”皆为讲理和辩论的意思。“理”是中国哲学中的重要范畴，宋儒著作中也有“理论”一词，即以“理”论事，或“格物穷理”。日人用“理论”对译theory。
8、形而上学：《周易·系辞》中有“形而上者谓之道”之说，宋代讲“形而上”之“道”的学问称“道学”或“理学”，即西方意义的哲学（philosophy）。日人用“形而上学”翻译metaphysics，意思较为贴合。
9、矛盾：汉语中的“矛盾”一词出于《韩非子》，日人首先用它来翻译contradiction。
10、价值：《北史》卷三十载：“（卢昌衡）所乘马，为人牛所触致死，牛主陈谢求还价值。”自家的牛抵死了人家的马，马死不可活，按其价值偿还。对于西文中的value，19世纪严复在翻译亚当·斯密的《原富》时，只一“值”字。1884年，价值一词在日本的《哲学字汇》中首次出现。随着马克思主义的价值理论学说在中国的流行，汉语中才广泛使用“价值”一词。
11、意识：王充的《论衡》中就有了“意识”一词，如说：“众人阔略，寡所意识。”“意识”在佛教经典中更是常见的术语，而且具有很强的哲学和心理学含义。明治维新后，日人用“意识”翻译consciousness，19世纪与20世纪之交进入汉语语境。
12、经济基础：“经济”是汉语中固有名词，指经世济民。如杜甫诗句：“古来经济才，何事独罕有。”《宋史·王安石传论》：“以文间节行高一世，而尤以道德经济为己任。”日人最初翻译马克思的“经济基础”一词用的是日文的“经济根底”，李大钊最初参照了这种译法首次创造了中文中的“经济基础”一词。
13、上层建筑：《后汉书》中有“构造”一词：“张忠怨缪，与诸阉宦构造无端。”日人最初翻译superstructure时，就是用的“上层构造”。李大钊1919年在宣传马克思主义唯物史观时译成“表面构造”。20世纪20年代后，才出现了“上层建筑”的中文标准译法。
14、实践：《宋史》卷四十二载理宗诏曰：“朕惟，孔子之道自孟轲不得其传。至我朝，周敦颐、张载、程颢、程颐真见实践，深探圣域。”“实践”一词在宋明理学家的著述中也不罕见。日人用“实践”翻译practice，再传中国后遂成为马克思主义哲学的专用术语。
15、解放：《三国志·魏书》中载：“……俨既囚之，乃表府解放，自是维恩并着。”此处，“解放”就是“从监狱里释放”出来。日人在翻译《共产党宣言》时首先使用了这个词，对应全人类的解放（emancipate）和自由（liberate）。
16、自觉、觉悟：《三国志·吴志·吴主传》：“人之举措……忽不自觉，故诸君有嫌难耳。”《荀子·成相》：“不觉悟，不知苦。”日人最早使用“自觉”（selfconsciousness）的合成词，如“阶级自觉”。早期的中国马克思主义者如李大钊最初也是借取日译词“阶级自觉”，20年代后偏向使用“阶级觉悟”，如陈独秀1920年发表的《关于社会主义的讨论》一文中，就使用了“阶级觉悟”译法。
上述词汇、术语、概念或范畴主要是随着马克思主义在中国的传播而直接从日本借取来的，但最早都源于汉字词根。诸如此类的案例还有很多，如民主、政治、宗教、哲学、物理学、干部、帝国主义，等等。这些术语虽然由日本学者首译，但几乎都能从中国古典文献中找到出处，有些本来是双音节词，有些本来是两个单音节词后由日本学者合成一个双音节词（如“哲学”），还有些本来是两个双音节词，再由日本学者合成一个多音节词（如“阶级觉悟”），等等，遂被认为是“日本人首创”的马克思主义的汉语词汇。但由于这些词实际上都源于汉文字意，准确地讲应该是日本学者比中国学者更早地使用这些中文词汇意译了相应的西文术语。当我们回顾和评价日本学者在传播马克思主义哲学的历史贡献时，我们认为：
第一，语言符号转化为马克思主义中国化提供了一个先在的语言文字学上的文化背景。由于日译马克思主义术语源于汉语字意，加之当时翻译和介绍马克思主义的日本学者都具有扎实的中文学养，在他们创造性地进行语言文字符号的翻译转换过程中，无论是使用经典的汉源原词还是采用日文的片假名，既能做到尽量忠实于西词原意，又能做到尽量在汉语古文献中寻找对应词语和范畴。这样，致使马克思主义哲学从传入中国的那天起，就对中国读者造成了一种文化上的亲和力，从而有利于中国人在较短的时期内理解和接受马克思主义的基本原理，这对马克思主义在中国的迅速传播发挥了巨大作用。
第二，在完成语言文字符号中国化的过程中，附加了对马克思主义学说基本概念诠释和理解上的中国化。西语符号在转换为汉源词汇的过程中，鉴于汉字的多义性，势必赋注了一些汉字本身固有而西文原意并不包含的意义，这在客观上完成了符号转换过程中的语义诠释的中国化。例如“民主”这一词汇，在儒家经典《尚书》中就已经存在，是中国古代民本主义的代表性术语，与西文原词democracy在含义上具有很大的差异，致使本来在西方作为一种行政和决策程序的democracy随着符号的转化而产生了意义转化。如今中国民众所理解的本源于西学的“民主”，仍然渗透着中国传统的民本主义的理解。再如“宗教”、“专政”等概念，都由于语言符号的转化而产生了理解上的本土化效应。
第三，在中国革命和建设的实践中，在中国马克思主义的发展进程中，这些当年从日本引进的汉译马克思主义学说的基本术语、范畴被继续中国化。早期传来的马克思主义的日译汉源名词大都是马克思主义学说的基本范畴和概念，在马克思主义传入中国近一个世纪的历程中，尤其是中国共产党成立至今八十多年的历史中，它被置放到当代中国的具体实际和具体语境中，不仅激活了汉语系统中的原始含义，而且呈现了适应时代发展变化的与时俱进的演变态势，具体开显为继毛泽东思想之后马克思主义中国化的新的理论形态的不断出现。李博指出，在研究马克思主义传入中国后的发展时，“我们还应该考虑到中国共产主义领袖的中国式的文化和哲学传统也影响了他们对某些马克思主义基本观念的理解”，（37） 然而，他却没有看到，这种影响决不止于一代人或两代人，而将长期影响下去。
事实上，中国的马克思主义学者在长期的革命实践和理论活动中，在汉语语境中对这些日译词不断地进行验证、匡正和诠释。另外，新中国成立以后还组织了专门的人力直接从德、俄原文中翻译马克思主义的著作，不断地增益着马克思主义的术语库。值得关注的是，随着马克思主义跟中国实践和中国文化的日益紧密结合，那些本是借取却源自于中国古籍的马克思主义术语，不仅大大超越了古代词源的原有含义，而且也超越了日本学者当年翻译时的历史环境和时代意义。词汇本身反映着时代观念、时代精神和文化背景，具有与时俱进的语义功能，因此，它将不断地秉赋时代性和现代性的新质，并在马克思主义中国化的进程中，持续转创出更多现时代所需要的新术语、新范畴。如毛泽东思想和邓小平理论，就已经出现了诸多在马克思列宁主义的原著中找不到的范畴和术语，这些范畴和术语无疑是中国马克思主义术语库里最具有生命力的部分。
注释：
①张允熠：《中国文化与马克思主义》，山西教育出版社，1999年版，第322页。
②③(17)〔美〕窦宗仪：《儒学与马克思主义》，兰州大学出版社，1993年版，第28-31、200、2页。
④⑤(19)(20)(27)〔美〕魏斐德：《历史与意志：毛泽东哲学思想的透视》，中国人民大学版社，2006年版，第83、84、83、3、8页。
⑥⑦⑧⑨⑩(11)(13)(18)(28)(29)（美）约翰·布莱恩·斯塔尔：《毛泽东的政治哲学》，中国人民大学出版社，2006年版，第3、10、7、10、11、12、6、52、22、13页。
②(16)〔英〕李约瑟：《四海之内》，三联书店，1987年版，第61、67页。
(14)乐爱国：《李约瑟评朱熹的科学思想及其现代意义》，《自然辩证法研究》，1999年第3期。
(15)Joseph Needham:the Foretime of Today' s China,Centurial Weekly,Vol.V,2th ed.P.288,London:1960年版。
(21)〔美〕费正清：《美国与中国》，商务印书馆，1971年版，第52页。
(22)(24)(25)(26)〔美〕斯图尔特·施拉姆：《毛泽东的思想》，中央文献出版社，1990年版，第14-15、27-28、127、254页。
(23)〔美〕莫里斯·迈斯纳：《毛泽东与马克思主义、乌托邦主义》，中央文献出版社，1991年版，第213页。
(30)(31)(32)(35)(36)〔美〕本杰明·史华慈：《中国的共产主义与毛泽东的崛起》，人民大学出版社，2006年版，第218、5、224、22、26页。
(33)〔美〕布兰特利·沃马克：《毛泽东政治思想的基础》，人民大学出版社，2006年版，第13页。
(34)参见列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任管译，中国社会科学出版社，2000年版。
(37)〔德〕李博：《汉语中的马克思主义术语的起源与作用》，中国社会科学出版社，2003年版，第415页。
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