审美判断力在康德哲学中的地位，本文主要内容关键词为：康德论文,判断力论文,地位论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
康德《判断力批判》中的“审美判断力”在康德哲学中的地位问题，历来是一个意见分歧的话题。对这个问题的澄清有利于我们从康德哲学思想的高度把握康德美学的精髓，而不是停留于他的那些浮面的个别美学命题和提法。本文试图从康德审美判断力与目的论的关系以及与批判哲学和形而上学的关系这两个层面来展开论述。
一、与目的论的关系
至今为止，还有不少人把康德的《判断力批判》视为一部美学著作，而忽视其中对目的论判断力的论述，这有康德自己表述上的原因，但也与人们无法透彻地理解康德本书的内在逻辑联系有关。就康德本人而言，他的确一开始就更看重“鉴赏力的批判”这种表达方式，例如他在1787年刚刚着手撰写《判断力批判》时就给人写信说：“目前，我径直转入撰写《鉴赏力批判》，我将用它结束我的批判工作，以便推进到独断论工作中去。”“我现在正忙于鉴赏力的批判。”（注：见康德1787年9月11日给雅可布、12月28日给莱因霍尔德的信，李秋零编译《康德书信百封》，上海人民出版社1992年版，第107、110页。）然而，人们往往没有注意到，康德在这里所说的“鉴赏力的批判”，恰好就属于“目的论”，如他在上述给莱因霍尔德的信中同一段话接下来就谈到哲学的“三个部分”，即“理论哲学、目的论、实践哲学”，其中目的论“被认为最缺乏先天规定的根据”，而他的任务就是发现它的先天原则（注：康德12月28日给莱因霍尔德的信，《康德书信百封》，第110页。）。人们只看到在《判断力批判》中“目的论判断力批判”是与“审美判断力批判”分开的第二大部分，就以为审美判断力批判不是谈目的论的。如曹俊峰先生认为：康德“本来只想搞审美能力的批判，与目的论没有多大关系。那么，后来为什么又加上了一个目的论的大尾巴呢？这是因为，审美判断力批判的结果，找到了审美的一个先天原理——自然的合目的性……必须深入细致地加以探讨，才能保证这一哲学部门有一个可靠的基础。”所以“目的论只是鉴赏判断的先天原理‘自然的合目的性’的充分展开，是美的分析的衍生物”（注：曹俊峰：《康德美学引论》，天津教育出版社2001年版，第134-135页。）。目的论是审美判断力的“大尾巴”和“衍生物”，这代表国内一种相当流行的观点。特别是一些美学家，说他们对目的论判断力部分“深恶痛绝”亦不为过。
这两部分的关系问题在前苏联哲学界也是一个麻烦的问题，如古留加在其《康德传》中主张，康德在开始撰写《判断力批判》时（即在给莱因霍尔德的那封信中）“暂且把第二个即中心的组成部分称为目的论——关于合目的性的学说。后来目的论让位给美学——关于审美的学说”（注：古留加：《康德传》，商务印书馆1981年版，第183页。）。但毕竟“‘主观的合目的性’是审美的原则，而不是目的论的原则，目的论（甚至是康德所理解的目的论）是以客观的合目的性和对象的完美为依据的”，于是“在写作《判断力批判》的过程中，康德越来越缩小了目的论的范围，使它失去了独立作用，它的那种作为体系的中间环节的诸职能转给了美学”（注：古留加：《康德传》，商务印书馆1981年版，第188页。）。阿斯穆斯则认为，康德在给莱因霍尔德的信中“注意的中心不是审美判断力，而是合目的性的判断力（目的论判断力）”，所以才把他的中间环节“叫作《目的论》”，但“关于‘鉴赏力批判’和‘目的论’一致的思想是怎样和通过什么途径贯穿到康德的意识中去的，这很难说，因为缺乏足够的材料”（注：阿斯穆斯：《康德》，北京大学出版社1987年版，第324页。）。他甚至说：“从迄今所说的任何东西中都决看不出在康德的目的论和美学即关于美、崇高和艺术的学说之间有什么关系。”（注：阿斯穆斯：《康德》，北京大学出版社1987年版，第329页。）表述虽然与古留加不同，把审美判断和目的论割裂开来却是一致的（注：对这个问题，我国学者李泽厚、韩水法、劳承万等人的说法比较接近于康德的思想，即力图把审美和目的论看作一个统一体，虽然具体的提法还有一些值得推敲之处（参见李泽厚《批判哲学的批判》修订本，人民出版社1984年版，第370-371、394页；韩水法《康德传》，河北人民出版社1997年版，第210页以下；劳承万《康德美学论》，中国社会科学出版社2001年版，第96页）。）。
一个明显的事实是，康德从来没有把审美判断力排除在“目的论”之外。当康德把审美判断力称之为“自然的形式的合目的性”或“主观合目的性”时，这种“合目的性”当然是属于目的论所讨论的范围的，甚至是惟一具有先天原则的合目的性。它和“自然的实在的合目的性”一样，都属于“自然的合目的性”，而与“实践的合目的性”相区别（虽然它们都是按照与实践的合目的性的“类比”而被思考的）。所以康德说：“在由经验所提供的一个对象上，合目的性可以表现为两种：或是出自单纯主观的原因，在先于一切概念而对该对象的领会中使对象的形式与为了将直观和概念结合为一般知识的那些认识能力协和一致；或是出自客观原因，按照物的一个先行的、包含其形式之根据的概念，而使对象的形式与该物本身的可能性协和一致。”（注：康德：《判断力批判》，人民出版社2004年版，第27-28页。）可见，审美判断力批判既然谈的就是“自然的形式的合目的性”，就不能说它与目的论“没有多大关系”，也谈不上什么“让位”、“缩小”或“贯穿”的问题。审美判断力批判就是康德目的论的一个部分，当然不是其全部，也不是主体部分，但却是为目的论概念的运用（而不是这概念本身）奠定先天原则之基础的部分。如康德说的：“在一个判断力的批判中，包含审美判断力的部分是本质地属于它的，因为只有这种判断力才包含有判断力完全先天地用作它对自然进行反思的基础的原则”，而只有“当那条先验原则已经使知性对于把这目的概念（至少是按照其形式）应用于自然之上有了准备之后，才包含有这种规则，以便为理性起见来使用目的概念”（注：康德：《判断力批判》，人民出版社2004年版，第29页。），这样才引申出了“目的论判断力批判”。
由此可见，整个《判断力批判》其实都是谈“目的论”的，但只有它的第二部分才是对“目的论判断力”的批判，第一部分则不是对目的论的判断力（即运用目的论概念作判断的能力）、而只是对目的论中“自然的形式的合目的性”的先天根据（即审美判断力）进行批判。所以康德在给莱因霍尔德的信中同时谈到“鉴赏力批判”和“目的论”，这并没有任何不一致的地方，也不是什么“暂且称为目的论”以便后来“让位给美学”。因为目的论本身就有两个部分，即对目的论的先天根据的考察和对目的论判断的运用条件、范围和效果的考察。而康德由此所证明的是，目的论只有在其“自然的形式的合目的性”（或“无目的的合目的性”）方面才有其先天原则，这就是通过对审美判断力的批判所揭示的主观普遍的情感（共通感）原则；相反，当我们把合目的性表象运用于一个客观目的概念上以作出一个关于对象的“逻辑判断”（而非审美判断）时，这种判断力自身并不包含有任何先天原则，因而既不能给我们带来任何有关对象的客观知识，也不与我们的情感发生直接的关系。但由于审美判断力批判事先已示范了一种对待自然物的“反思性的判断力”的态度，所以目的论判断力虽然不能像“规定性的判断力”那样规定经验的客观知识，却可以在审美判断力的启发下，通过与人的有意活动的类比来设想一个客观目的，以范导和指引知性的自然科学研究不断趋向完备，乃至从低层次的完备上升到高层次的完备，直到趋向把一切偶然的经验规律统一于一个“终极目的”之下的理性目标。所以目的论判断力批判主要体现为一种自然领域中的方法论（其“方法论”部分几乎占了该部分篇幅的一半，即一百三十多页中的六十五页），审美判断力批判则主要体现为对人的审美心理的结构分析（其“方法论”只有一小节，两个页码）。用康德的话说就是，“判断力关于自然的一个合目的性的概念”就其“属于自然概念”而言只是一个“调节性原则”，而作为审美判断则“就愉快和不愉快的情感而言是构成性的原则”（注：康德：《判断力批判》，人民出版社2004年版，第32页。）。
因此真正说来，问题就不在于审美判断力和目的论的关系，而在于审美判断力与目的论判断力的关系。长期以来人们感到困惑的其实是这一点，并做了不少努力来打通这两者。如李泽厚先生在其《批判哲学的批判》中谈到审美判断力和目的论判断力时说：“一般常说《判断力批判》这两个部分没有联系。其实，康德自己倒是企图把它们联系、衔接起来的。这个衔接点在自然美最后作为‘道德的象征’，即把自然本身看作有目的地趋向于道德的人，自然界以道德的人为其最终目的。”（注：李泽厚：《批判哲学的批判》（修订本），第394页。）这是我国康德学界首次提出“衔接点”的问题，与前苏联康德美学权威（古留加、阿斯穆斯）的观点相比是一个很大的推进。但可惜的是，这个“衔接点”并没有找准。看来李泽厚是把儒家的天道观附会到康德身上去了。而在康德那里，自然美作为“道德的象征”与自然目的无疑是有关联的，但不是作为“衔接点”，而是作为自然目的最后所要达到的“终极目的”而向人启示出来的。至于自然目的系统本身是如何得出来的，却是另有前提。如康德说：
一旦凭借有机物向我们提供出来的自然目的而对自然界所作的目的论评判使我们有理由提出自然的一个巨大目的系统的理念，则就连自然界的美、即自然界与我们对它的现象进行领会和评判的诸认识能力的自由游戏的协调一致，也能够以这种方式被看作自然界在其整体中、在人是其中的一员的这个系统中的客观合目的性了。我们可以看成自然界为了我们而拥有的一种恩惠的是，它除了有用的东西之外还如此丰盛地施予美和魅力，因此我们才能够热爱大自然，而且能因为它的无限广大而以敬重来看待它，并在这种观赏中自己也感到自己高尚起来：就像自然界本来就完全是在这种意图中来搭建并装饰起自己壮丽的舞台一样。（注：康德：《判断力批判》，人民出版社2004年版，第230-231页。）
显然，大自然以人和人的道德为整个系统的终极目的，这并不是从自然美中直接推出来的，而是从有机体所提供的内在目的性原理中推出来的，不能倒果为因。所以关键在于有机体的内在目的性原理是如何与审美判断力相衔接的。按照康德的论述，这个衔接点不是自然美，而是艺术。
一般说来，康德对艺术（Kunst，亦可译为“技术”、“技巧”、“技艺”）的评价不高，通常把它等同于“技术”(Technik)而归于日常实用的工艺操作。如他说：“一切技术上实践的规则（亦即艺术和一般熟练技巧的规则，或者也有作为对人和人的意志施加影响的熟练技巧的明智的规则），就其原则是基于概念的而言，也必须只被算作对理论哲学的补充……但这样一类实践规则并不称之为规律（例如像物理学规律一样），而只能叫作规范”（注：康德：《判断力批判》，人民出版社2004年版，第6页。）。技术规则是附属于“理论哲学”之下的，就像运用圆规和直尺的规则附属于几何学之下一样，它们只是经验性的，本身没有任何独立性，也没有什么“定规”。但康德在“审美判断力批判”中还是从一般艺术里区分出了四个层次：1.凡是与自然现象不同的人为活动都可以叫做艺术活动，这种意义上它相当于一般“自由的任意”活动；2.与理论活动不同的实践活动，如熟练技巧；3.与一般手艺的熟练技巧不同的自由的艺术，它纯粹是为了好玩和显示能耐；4.“美的艺术”，即仅仅以表现“美”这种“无目的的合目的性形式”为目的的艺术（注：参见康德《判断力批判》，§43-44。严格说来在“自由的艺术”和“美的艺术”之间还有一个“快适的艺术”。）。康德比较推崇的是最后这种艺术，因为虽然一切艺术都必须有一个客观的目的（艺术品），因而都不符合美的“无目的的合目的性”这一规定，但“美的艺术”却恰好以表现这种“无目的的合目的性”为自己的目的，所以它虽然是人工制品，却必须不留人工痕迹，而显得像是自然自身的作品。这就是康德所理解的狭义的艺术，其特点是：“尽管它是有意的，但却不显得是有意的；就是说，美的艺术必须看起来像是自然，虽然人们意识到它是艺术。”（注：康德：《判断力批判》，人民出版社2004年版，第150页。）这就得出了康德的一个著名的观点：“自然是美的，如果它看上去同时像是艺术；而艺术只有当我们意识到它是艺术而在我们看来它却又像是自然时，才能被称为美的。”（注：康德：《判断力批判》，人民出版社2004年版，第149页。）
正是在艺术美和自然美的这种互相依赖关系中，包含着从审美判断力向目的论判断力过渡的“衔接点”。因为，“艺术像是自然”这一原则使我们反过来也具有了“自然像是艺术”的眼光，我们形容艺术品“自然浑成”、“巧夺天工”，也就能够形容自然界“风景如画”、“鬼斧神工”。由此我们在一些场合下可以把自然物看作一个有意图、有技巧的产品。首先是在有机体的场合下，我们惊叹一只昆虫的精致的身体构造，认为其中暗示出某种合目的的巧妙的安排，这是单凭机械作用所无法解释的。我们很容易把这种安排视为上帝的艺术杰作，它超出了人所能理解的复杂程度。
但这种看法还没有完全达到自然有机体的概念。在康德看来，有机物的自然目的并不能完全类比于某个有意图的主体的艺术品，因为艺术品虽然看起来是自然的，实际上还是艺术家从艺术品外部安排的，而并不真正是自然本身生成的，所以艺术品不论各部分怎样巧妙地相互和谐、关联照应，显得是一个“有机的整体”，但其实并不是相互生成，自行“组织”和自行繁殖的，而是由外部拼合的，一旦受损，就要由外部力量来修补，而不能自行恢复。所以康德只把与艺术品的类比视为自然目的概念的第一个要求，并且在此基础上提出了“第二个要求：它的各部分是由于相互交替地作为自己形式的原因和结果，而结合为一个整体的统一体的”（注：康德：《判断力批判》，人民出版社2004年版，第222页。）。所以“一个这样的产品作为有组织的和自组织的[als organisirtes und sich selbst organisirendes]存在者，才能被称之为自然目的”（注：康德：《判断力批判》，人民出版社2004年版，第223页。）。但毕竟，艺术品为自然目的概念提供了“第一个要求”的模式；而由于它（作为“美的艺术”）虽然实际上是一个外部理性目的活动的产物，但却必须被看作好像是自然本身的生成物，所以它不仅直接提供了第一个要求的模式，而且也间接启发了第二个要求的模式。也就是说，它通过一种“外在合目的性”（艺术制品）而启发了一种“内在合目的性”（自然有机体）。有机体不再是由别人给它制定目的，也不再是“好像”以自己为目的，而是被看作客观上自己以自己为目的，即不仅将自己的各部分组织成为了整体的手段，而且尽可能地以一切外部条件（自然环境）为自己生存的手段。当然，在康德看来这并不是实际上如此，而只是在我们看起来如此，仍然只是由艺术品的概念所启发出来的一种反思判断力的观点，而不是一种自然科学的“知识”。
所以，尽管康德不同意把自然目的（有机体）和艺术品作简单的类比，他还是将自然目的称之为“自然的技术”或“自然的技艺”，这种技术不是为了给自然规定某种特殊的原因性，而只是为了补充机械规律在探寻自然界的各种特殊规律时的不足，而“按照与我们在理性的技术运用中的原因性的类比来描绘一种自然的原因性”（注：康德：《判断力批判》，人民出版社2004年版，第224页。）。因此，“由于这条原理只是一条反思性的判断力的准则，而不是规定性的判断力的准则，因而只是对我们主观上有效，而不是客观上对这类物本身的可能性有效”（注：康德：《判断力批判》，人民出版社2004年版，第267页。）。一旦确定了这一点，我们就可以在此基础上推出：整个自然界也能被看作一个以自身为目的的巨大的有机体，即它的每一部分都不是无用的、白费的，而是为了它自身的终极目的而准备好的。例如植物以无机物为手段，动物以植物为手段，人则以整个动物、植物和矿物的系统为自己的手段，但人作为地球上的一种高等生物还不能成为自然界的终极目的，只有他们的“文化”才能成为终极目的。而文化中人的熟练技巧、科学、艺术和法制本身都还不配作为终极目的，它们最终都是为了形成有道德的人或人的道德素质，因此只有人的道德才真正有资格把整个自然（包括人类社会）统一为一个目的系统，舍此其他一切有限目的最终都是无目的的、受制于机械作用的。然而，一个意识到这一点的人仍然会面对自然界和社会生活中的种种不道德因而不合目的的事：灾难和痛苦，欺骗和强暴，不幸和不公；因而为了能把整个现实的世界仍然看作从属于以道德为至高点的一个更大的目的系统，我们就必须设想有一个来世和一个上帝将进行最后的审判，使人世间的道德与幸福的对立终归有希望达到相配与和谐，即“至善”。这就是康德的“对上帝存有的道德证明”，它导致“伦理学神学”的建立。但这种假设的根本基础仍然是主观中的反思性的判断力，它由此而构成了理论理性（科学）和实践理性（道德）的桥梁。
总之，康德的审美判断力和目的论判断力的关系就在于，它们是目的论的两个不同的层次，前者为目的论在人的情感能力中找到了它惟一可能的主观先天原则，后者则立足于这一原则的观点对自然界的客观事物进行一种反思的评判，从而澄清了目的论判断力的条件、范围、性质和作用。可见在这种关系中，审美判断力处于更深刻的层次，而目的论判断力则更广泛、更全面地展示了理论哲学和实践哲学通过目的论所形成的过渡关系，甚至反过来把审美判断力（自然美）也包括在它的论证范围内了。
二、与批判哲学及形而上学的关系
如上所述，审美判断力批判是整个目的论的先天原则的制定者，因此它的原则也就代表目的论的原则。现在问题是，它与康德的整个批判哲学及形而上学是什么关系？
就其完成了的形态而言，康德的“批判哲学”就是由《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》所构成的“三大批判”体系，它们分别对应于人的认识能力、欲望能力和情感能力及其真、善、美的理念。但众所周知，康德这种“三分法”的体系划分并不是一开始就拟定的。他最初的计划是两分法的，即对人的认识能力和实践能力的理性原则分别进行“批判”，然后在此基础上建立未来的两种形而上学，即“自然形而上学”和“道德形而上学”，而这两个“批判”则可以分别看作两个“形而上学”的“导论”。有时他也把两个批判都包括在“形而上学”这一称号中（注：参见康德《纯粹理性批判》，人民出版社2004年版，第635页。）。但至少，在写作《纯粹理性批判》时期他还没有看到第三批判的可能性前景。不过，即使在这里也已经埋藏着某些迹象，预示着在后来的某种很有希望的理论苗头了。这就是“目的论”概念在方法论上所起的根本性的作用。例如在《纯粹理性批判》“方法论”部分的“纯粹理性的建筑术”一章中康德说
在理性的治下，我们的一般知识决不允许构成什么梦幻曲，而必须构成一个系统，惟有在系统中这些知识才能支持和促进理性的根本目的。但我所理解的系统就是杂多知识在一个理念之下的统一性。这个理念就是有关一个整体的形式的理性概念，只要通过这个概念不论是杂多东西的范围还是各部分相互之间的位置都先天地得到了规定。所以这个科学性的理性概念包含有目的和与这目的相一致的整体的形式。一切部分都与之相联系、并且在目的理念中它们也相互联系的那个目的的统一性，使得每个部分都能够在其他部分的知识那里被想起来，也使得没有任何偶然的增加、或是在完善性上不具有自己先天规定界限的任何不确定量发生……正如一个动物的身体，它的生长并不增加任何肢体，而是不改变比例地使每个肢体都更强更得力地适合于它的目的。（注：康德：《判断力批判》，人民出版社2004年版，第629页。）
正是根据这样一种总体上的设想，康德用他的目的论把自然形而上学与道德形而上学统一成了一个“惟一的哲学系统”。如杨祖陶先生指出的，尽管康德的两种形而上学都自成系统，“但在这两种形而上学中，道德形而上学是关于人的整个职责、关于人类理性的主要目的和最后目的的科学，而理性的一切知识、使用、主要目的都必须作为手段从属于理性的最后目的，这就决定了自然形而上学应当从属于道德形而上学以构成一个单一的、完整的、纯粹理性的目的论的形而上学体系”（注：杨祖陶：《康德黑格尔哲学研究》，武汉大学出版社2001年版，第158页。）。但对这种“目的论”本身，康德还未作认真的探讨。
到了《判断力批判》中，问题变得明确起来了。可以明显地看出，《判断力批判》的“序言”以及“导言”的前三节所讨论的话题是直接接续着《纯粹理性批判》中上引那段话的思想而来的。问题还是纯粹理性的理论哲学和实践哲学的结合，但结合的中介已经从一般地诉之于“目的论”而深入到了“判断力”，结合的模式也已经从“理论哲学—目的论—实践哲学”转换成了“知性—判断力—理性”（相当于普通逻辑的概念、判断、推理）。问题的提法现在是：“那么，在我们的认识能力的秩序中，在知性和理性之间构成一个中介环节的判断力，是否也有自己的先天原则”？而解决这一问题的必要性则在于：如果纯粹哲学的体系要实现为形而上学，“那么这个批判就必须对这个大厦的基地预先作出这样深的探查，直到奠定不依赖于经验的那些原则之能力的最初基础，以便大厦的任何一个部分都不会沉陷下去，否则将不可避免地导致全体的倒塌”（注：康德：《判断力批判》，人民出版社2004年版，第2页。）。问题提得空前地严重：对判断力的批判涉及到整个纯粹哲学大厦的地基的最终稳固。康德到这么晚才发现，原来他意想中经过了两个严格的“批判”而由两大形而上学所构成的“惟一的哲学系统”，竟然连地基都还没有打稳！
但对判断力本身的先天原则的追溯所遇到的困难是，它不可能从它在认识中所运用的那些先天概念中推出自己的原则，因为那不是它自己的原则，而只是知性的原则，它在其中只是起一个联结知性和感性的中介作用而已。所以它自己的原则肯定是与知识无关的。但也不能和欲求能力的理性原则相关，那是属于实践领域的。这样，判断力本身的先天原则就只是与愉快和不愉快的情感相关。而这种情感既不能归之于认识，也不能归之于实践，它显得如此“神秘难解”，因而“使得在批判中为这种能力划分出一个特殊部门成为必要”（注：康德：《判断力批判》，人民出版社2004年版，第4页。）。然而这个特殊部门“在一个纯粹哲学体系里并不能在理论哲学和实践哲学之间构成任何特殊的部分，而只能在必要时随机附加于双方中的任何一方”（注：康德：《判断力批判》，人民出版社2004年版，第2页。）；或者说，它并不像其他两者那样拥有自己能够为之立法的“领地”(Gebiet)，而只有自己的“基地”(Boden)。所以其他两者除了能够产生出对自己原则的一种“批判”之外，还能够建立起一种形而上学的“学理”；而判断力则“在学理的探究中……没有特殊的部分，因为就判断力而言，有用的是批判，而不是理论”。于是康德宣称在判断力批判上“我就以此结束我全部的批判工作。我将马不停蹄地奔赴学理的探究”（注：康德：《判断力批判》，人民出版社2004年版，第4页。），即进行两大形而上学体系的探究。总之，《判断力批判》不属于形而上学，只属于批判。“三大批判”并没有给两大形而上学增添什么，但却使两者的结合更牢固了。
然而，判断力批判、尤其是审美判断力批判虽然没有自己可以客观立法的领地，“因而必须仅仅被列人判断主体及其认识能力的批判”，但它却“是一切哲学的入门”（注：康德：《判断力批判》，人民出版社2004年版，第30页。）。此话怎讲？难道审美判断力不止是理论哲学和实践哲学的“桥梁”，而且也是进入理论哲学和实践哲学的门径？的确如此。这就意味着，尽管康德写了前两个批判，但他所作出的这些反思还不足以追溯到形而上学的源头；第三批判才真正是深入到了“一切哲学”、包括前两大批判的背后，这就是人的具有普遍性的情感能力。
首先，情感能力的原则是一切理论哲学的“入门”。康德认为，虽然情感能力在认识活动中并没有自己的位置，就是说必须排除一切情感的考虑才能进行科学研究，但是，“发现两个或多个异质的经验性自然规律在一个将它们两者都包括起来的原则之下的一致性，这就是一种十分明显的愉快的根据，常常甚至是一种惊奇的根据，这种惊奇乃至当我们对它的对象已经充分熟悉了时也不会停止”（注：康德：《判断力批判》，人民出版社2004年版，第22页。）。显然，没有对自然的偶然现象的惊异感，没有将偶然的东西纳入必然规律之下的愉快感（如牛顿的苹果和万有引力），没有对自然物的种、属、类的等级关系和节约律、连续律等等规律的追求和热情，人类根本不会有兴趣去进行任何科学的探索。而这种兴趣实质上就是对自然的偶然经验与我们理性的统一性要求相适合、即对自然的合目的性的一种情感性的关注，但它并没有具体的现实目的，因而是对一种“无目的的合目的性”的关注即审美的关注，通常被称之为“科学美”。所以，在人的认识活动中就已经包含着人的情感活动作为一个必不可少的前提了，而在属于认识的自然合目的性中就已经包含着属于审美的自然合目的性作为内在的根据了。再者，知识的普遍可传达性也要以审美的普遍可传达性为前提。由于审美的普遍可传达性基于“共通感”这一先天原则，因此我们甚至“可以把这种共通感作为我们知识的普遍可传达性的必要条件来假定”（注：康德：《判断力批判》，人民出版社2004年版，第75页。），因为我们在普遍传达知识时除了要求知识的概念内容是普遍的以外，还要求我们用来把握知识的各种认识能力（直观、想象力、知性和理性）之间韵那种相互协调关系也能准确地普遍传达给别人，而这种协调关系（“相称”）的比例和程度是由情感来评定的。可见审美判断力批判的确是理论哲学的“入门”。
其次，审美判断力批判也是实践哲学的入门。实践哲学的最高点在康德那里就是先天立法的自由及其独特的原因性，而这种原因性是应当有其效果的（虽然事实上不一定有效果）。“按照自由的概念而来的效果就是终极目的，它（或者它在感性世界中的现象）是应当实存的，为此人们就预设了它在自然界中的可能性的条件（即作为感官存在物、也就是作为人的那个主体的可能性的条件）。这个先天地、置实践于不顾地预设这条件的东西，即判断力，通过自然的合目的性概念而提供了自然概念和自由概念之间的中介性概念，这概念使得从纯粹理论的理性向纯粹实践的理性、从遵照前者的合规律性向遵照后者的终极目的之过渡成为可能；因为这样一来，只有在自然中并与自然规律相一致才能成为现实的那个终极目的之可能性就被认识到了。”所以审美判断力的这种联结作用“同时也促进了内心对道德情感的感受性”（注：康德：《判断力批判》，人民出版社2004年版，第31-32页。）。实践哲学的先天立法即道德律本身诚然是只从其“原因性”来考虑而不顾它在经验世界中的效果的，但作为一种实践的目的行为，道德律的“应当”毕竟是着眼于自己在现实的经验世界中所负的责任的，其终极目的肯定要考虑自己在现实中的完满实现（这也是它为什么必定要假定一个来世和一个上帝的根据）。所以它并不是完全不考虑效果，而是从自己的原则出发考虑“应当”的效果（而非眼前的效果）。因此道德实践正如一切其他实践一样，也是一种目的行为，本身就具有目的论的维度作为其前提。而这个维度的先天原则是在审美判断力批判中启发出来的。尤其是，当审美判断力的自然合目的性原则被推广运用到自然目的系统身上，并从自然目的论进向道德目的论、从自然神学进向道德神学时，道德在整个自然目的系统中的至高无上的地位才真正被确立起来了：
现在，对于作为一个道德的存在者的人（同样，对于世上任何有理性的存在者），我们就不再能问：他是为了什么而实存的。他的存有本身中就具有最高目的，他能够尽其所能地使全部自然界都从属于这个最高目的，至少，他可以坚持不违背这个目的而屈从于任何自然的影响……而只有在人之中，但也是在这个仅仅作为道德主体的人之中，才能找到在目的上无条件的立法，因而只有这种立法才使人有能力成为终极目的，全部自然都是在目的论上从属于这个终极目的的。（注：康德：《判断力批判》，人民出版社2004年版，第291-292页。）
可见审美判断力及其先天原则也是实践哲学的“入门”。
于是，审美判断力批判虽然没有自己的“领地”，但这反而在某种意义上成了它的优势，正因为如此它才能不受认识和道德的束缚，而具有了自己超越于一切领地之上的更高的自由度或“自律性”。所以康德在这里重新考察了他在道德哲学上所提出的“自律”的观点，主张：“就一般心灵能力而言，只要把它们作为高层能力、即包含自律的能力来看待，那么，对于认识能力（对于自然的理论认识能力）来说，知性就是包含先天构成性原则的能力；对于愉快和不愉快的情感来说，判断力就是这种能力，它不依赖于那些有可能和欲求能力的规定相关并因而有可能是直接实践性的概念和感觉；对于欲求能力来说则是理性……”（注：康德：《判断力批判》，人民出版社2004年版，第32页。）也就是说，知、情、意都被归结为“包含自律”的“高层能力”了。在康德那里，自律(Autonomie)本来只是实践理性的自由意志的特点，与人在认识论上“为自然立法”不同，人在道德实践上则是“为自己立法”；现在它的含义扩大了，知性认识和情感判断也被看作是“自律”的了。从认识在康德那里由“我们的一切知识都必须依照对象”颠倒为“对象必须依照我们的知识”这一“哥白尼式的革命”（注：参见康德《纯粹理性批判》，人民出版社2004年版，第15页。）来看，知性“自发地”为自然立法的确也可以说是“自律”。而判断力的自律则升到了比这两种自律更高的位置。康德说：“所以判断力对于自然的可能性来说也有一个先天原则，但只是在自己的主观考虑中，判断力借此不是给自然颁定规律（作为Autonomie），而是为了反思自然而给它自己颁定规律（作为Heautonomie）”（注：康德：《判断力批判》，人民出版社2004年版，第20页。）。Heautonomie是一个希腊词，由Autonomie（自律）前面加上一个He（再）构成，中文可译为“再自律”，表明它是更高阶的自律。在康德给《判断力批判》所写的“第一导言”（当时未发表，正式刊行的《判断力批判》导言是对它的压缩）中对此有具体说明：“这种立法严格说来我们将称之为再自律(Heautonomie)，因为判断力并不为自然、也不为自由、而只是为它自身提供法则，而且决不是产生关于客体的概念的能力，而只是把出现的情况与从其他方面已经给予它的情况作比较并指出作这种先天联结的可能性的主观条件的能力。”（注： Immanuel Kant,Erste Einleitung in der Kritik der UrteilSkraft,Felix Meiner Verlag,Hamburg，1970，S.32.）这就揭示了判断力批判作为“一切哲学的入门”在“一般心灵能力”之结构上的根源。
三、结论
由上面的讨论可以看出，无论是审美判断力与目的论判断力的关系还是与康德整个批判哲学和形而上学体系的关系，在康德那里都是着眼于人的各种心灵能力的关系及人的至高无上的地位来立论的。如果说在康德的认识论中，人的主动立法能力还只是在有关客观自然知识的建立中起到了一个自发的先天综合作用，在实践哲学中，人的道德自律也只是通过把人提升到一个超验自由的境界而显示了其值得敬重的威力，那么，在康德的审美判断力中，人性和人道本身才首次成了各方面关注的核心。康德一方面把判断力批判看作包括理论哲学和实践哲学在内的“一切哲学的入门”，另一方面，在审美判断力批判最后的“方法论”中，他又反过来把有关人性的知识和对于道德的情感看作了艺术和鉴赏的“入门”。康德说：
一切美的艺术的入门，就其着眼于美的艺术的最高程度的完满性而言，似乎并不在于规范，而在于使内心能力通过人们称之为humaniora［人文学科］的预备知识而得到陶冶：大概因为人道(Humanit
t)一方面意味着普遍的同情感，另方面意味着使自己最内心的东西能够普遍传达的能力；这些特点结合在一起就构成了与人性(Menschheit)相适合的社交性，通过这种社交性，人类就把自己和动物的局限性区别开来……
但由于鉴赏根本上说是一种对道德理念的感性化（借助于对这两者作反思的某种类比）的评判能力，又由于从它里面、也从必须建立在它之上的对出于道德理念的情感（它叫作道德情感）的更大的感受性中，引出了那种被鉴赏宣称为对一般人类都有效、而不只是对于任何一种私人情感有效的愉快：所以很明显，对于建立鉴赏的真正入门就是发展道德理念和培养道德情感，因为只有当感性与道德情感达到一致时，真正的鉴赏才能具有某种确定不变的形式。（注：康德：《判断力批判》，人民出版社2004年版，第204-205页。）
从这里，我们已经可以看出席勒关于“审美的人才是完整的人”这种“审美教育”思想的萌芽了。
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