评点老子与严复对立宪的检视，本文主要内容关键词为：立宪论文,老子论文,严复论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K825.4
文献标识码：A
文章编号：1001-5019(2004)04-0123-08
严复中期译著西方的社会学著作良多，而自1905年前后他又着力于中国传统文化经典的诠释，他特别钟情老庄哲学，试图将斯宾塞的自由主义与老庄的无为而治思想会通起来，因为中国传统政治、历史学术常混淆政治与德行的区别，正如严复所指出的：“有科学即有历史，亦有历史即有科学，此西国政治所以成专科。问中国古有此乎？曰有之。如老子，如司迁，其最著者。……顾中国古代书之短，在德行、政治杂而不分。”[1](P1245)严复评点老子，为诠释现实政治作嫁衣。（注：严复尝试将西方哲学与老庄之道交融互释肇始于甲午战后，《天演论》早期稿本侧重用《周易》、荀子、孔孟之学诠释英语原著，进行中西互证，用老庄话语阐释西方哲理也有数处。）
1903年严复曾建议其学生熊季廉（元锷）撰写一部“老子”评点，[2](P33-34)而严复详细阅读老子与重新诠释是在熊季廉的推动下进行的，熊在《侯官严氏评点老子》（注：应当指出《侯官严氏评点老子》并非严复独撰，《老子》的《道经》25、33、53、64、74等章有“熊季廉曰”字样。参见严复《老子评语》，王栻主编《严复集》，中华书局，1986年。）一书序中提及，“癸卯（1903年），余在京师，出所评《老子》，就吾师侯官先生正。先生为芟薙十九，而以己意列其眉。久之，丹黄殆遍，以王辅嗣妙得虚无之旨，其说亦间有取焉。……后复请先生附益千数百言。顷来东瀛，遂钞付活版共于世。”[1](P1101)严复读老子可能已久，但诠释老子当是在批点熊元锷的眉批的基础上，“附益千数百言”乃在熊元锷催促下为之。严复在未刊书信中提及：“前者在都，蒙以《道德经》示读，客中披览，辄妄加眉评。我辈结（积）习，初何足道。乃执事持示义宁，以为得未曾有。遂复邮寄，嘱便卒业。春夏之交，南奔猝猝，无须臾之闲。近者乃践此诺……。”[2](P47)严复评点老子时间虽有些仓猝，有时过于将现实与学术搅到一起，有牵强附会之处，但其所发议论，多有可取之处。
一、严复与康有为在评骘老子及诠释君主立宪上的分歧
严复缘何评点《老子》？早在1964年，美国学者史华兹就称，“官方传统主义的兴趣在于拯救儒教，严复为老于的辩解，却是明显地反儒教的。”[3](P184)在20世纪80年代初，有文章说：“康有为等人的托古改制就是马克思所说的‘请亡灵’的活动。康有为请的是孔圣人，严复则请的是老子，他所托的古是老子的黄老之学……严复之意，孔子儒家已是穷途末路，而汉初黄老还有不穷前途，可以借用，这正是推崇老子的意思。在请用老子亡灵上看来，严复比康有为高明一些。”[4](P44)有学者进一步认为“严复评点《老子》，既是针对康、梁贬《老（子）》而发，更是针对梁启超的整个思想理论模式而发。”[5](P219)此结论启发良多，但多用逻辑推理，鲜有事实支撑，须实证。因此，“拿证据来”是进一步研究首先要解决的问题。笔者下文试图对此作探索。
康有为痛斥老子学术，明显地是贬道尊儒，其现实的政治用心借《新学伪经考》、《孔子改制考》表露无遗，在评老子中尤其突出。
1891年，康有为在《长兴学记》中指出，“后世以老、杨之学托于孔氏，于是下者营私，”[6](P554)“孔子之为万世师，在于制作六经……盖周衰礼废，诸于皆有改作之心……老、庄之弃礼，墨子之尚俭，皆是。”[6](P564-565)1896年在《万木草堂口说》中称“老氏之学，失诸虚。”[7](P220)不仅如此，康有为还认为老子窃取了孔子制作的“半部《易经》”，“老子‘为我者’也，得《易经》‘卑、退、谦、让’四字。老子……力宗太古，亦欲矫孔子”，“老学游戏于孔学之中”，[7](P356)“数千年治天下，皆老学”，[7](P354)“老子之学，贻祸最多”[7](P356)等。总之，康有为是今文经学家，贬老是为了尊孔。康有为尊孔主要为维新变法，特别是为君主立宪奠定学理。这是康有为用现代目光打量孔子、老子，促使中国传统文化走向近代的一种方式。
严复评点老子在学术上有针对康有为等之意，这与他们的学术素养不同密不可分，而不是“君主立宪式的改良，还是民主共和式的革命”道路抉择的分歧。严复曾评论：“中国治世，多在纲举目张，风同道一之时，而黄老清静无扰之术，间或用之，非其常道。最可异者，近世新学之士，一边于本国黄老之谈，痛加诋毁，以矛陷盾，杳不自知。笃而论之，此等论家，于两义均无所知而已。”[1](P1279)严复素对康有为等充当近代知识分子的精神导师不满，“吾国自甲午、戊戌以来，变故为不少矣。而海内所奉为导师，以为趋向标准者，首屈康、梁师弟。顾众人视之，则以为福音，而自仆视之，则以为祸魁。……康、梁则何如？于道徒见其一偏，而由言甚易。”[1](P631-633)严复还从地理环境论的角度指出：“康、梁生长粤东，为中国粘染欧风最早之地，粤人赴美者多，赴欧者少，其所捆载而归者，大抵皆十七八世纪革命独立之旧义，其中如洛克、米勒登、卢梭诸公学说，……以其说为人道唯一共遵之途径，仿而行之，有百利而无一害者也。而孰意其大谬不然乎？”[1](P638)
针对康有为尊奉儒术，说“老子阴狠到极，外似仁柔，如猫之捕鼠耳。申、韩皆祖老氏。”[8](P80-257)严复在《老子》10章“明白四达，能无为乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德”数句上评点，“夫黄、老之道，民主之国之所用也，故能长而不宰，无为而无不为；君主之国，未有能用黄、老者也。汉之黄、老，貌袭而取之耳。君主之利器，其惟儒术乎！而申、韩有救败之用”。[1](P1079)严复观点针锋相对，肯定申、韩一派有纠偏补正之功。
严复还对这一观点，借评价老子进行发挥。康有为称：“老子天地不仁四句，开申、韩一派。”[7](P354)严复在《老子》第5章“天地不仁，以万物为刍狗”一句上评点：“天演开宗语。”在“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”一句上评点云：“此四语括尽达尔文新理。至哉！王辅嗣。”[1](P1077)老子的原意是说，天地之于万物，圣人之于百姓，如果像对待祭祀求福用的“刍狗”一样，始用而旋弃。在深受斯宾塞影响的严复看来，宇宙世界是涵括自然、社会的有机体，只不过自然界大抵是生物有机体，而人类社会是社会有机体而已，万物都是自然的，天地对待万物就如同对待“刍狗”，这是“天道”。“人道”不过是“天道”的一部分而已，故由自然而论及社会：“圣人”应当如同天地，对百姓的统治要遵循无为而治的社会政治法则，从而社会自然而然的进化才得以顺利的展开与进行。在严复看来，东方的老子进化的哲学理念与西方的达尔文进化论、斯宾塞社会学思想是相会通的。
严复在批语中称“天演开宗语”是老子一贯的思想理念，查1896年《天演论》手稿本“论五天刑”上原有“《易·传》曰：乾坤之道鼓万物，而不与圣人同忧。老子之所谓不仁，非不仁也。出乎仁不仁之数，而不可以仁论也。是故吾之得之也，于彼无所归功；吾之失之也，于彼无所归过。得失吾党自为之，彼悠悠者诚不能知此事也”一段，严复修改时勾去。[1](P1449)1897年前后味经本《天演论》仍有此段。[9](P132)1898年慎始基斋本将此改写，归之于按语：“复按：此篇之理，与《易·传》所谓：乾坤之道鼓万物，而不与圣人同忧。老子所谓：天地不仁，同一理解。老子所谓不仁，非不仁也。出乎仁不仁之数，而不可以仁论也。斯宾塞著《天演公例》，谓教、学二宗，皆以不可思议为起点，即竺乾所谓不二法门者也。其言至为奥博，可与前论参观。”[1](P1370)参照赫胥黎原著相应的部分，其主题句(topic sentence):"he found it as hard as we do to bring the course of evolution into harmony with even the elementary requirements of the ethical ideal of the just and the good."[10](P118)（他会发现要使得进化过程与正义与善这一伦理基本要求的想法和谐得协调起来，较为困难——笔者译）。
由上可见，严复所说：“老子所谓：天地不仁，同一理解。老子所谓不仁，非不仁也。出乎仁不仁之数，而不可以仁论也”。这实际上严复诠释老子的核心思想之一。本来老子所说的“天地不仁”的“仁”与孔子所说的“仁”，是同一个范畴的东西。严复解释说，老子所说“不仁”的那个“仁”，并非本意与孔子意义相同的那个“仁”。故所谓“不仁”，是决定“仁”与“不仁”的某种本质性的、不可抗拒的东西，也是支配自然世界和人类世界的一种共同定数，或者规律。与圣人悟道所讲的相对于“礼”而言的“仁”是两码事，倒是与斯宾塞一贯主张的宇宙世界的终极是Unknowedgeably field一脉相承。通过这样的表述，严复坚持了斯宾塞“任天为治”的观点。这是严复学术思想的一个核心。严复侧重从“物理”中所蕴涵的自然科学精神来阐释“仁”与“不仁”，明显有别于康有为一知半解地糅合自然科学与人文精神，偏向于从“政理”解释孔子的“仁”。康有为在《春秋董氏学》中认为：“凡圣人立教，必有根本，老子以天地为不仁，孔子以天地为仁，此宗旨之异处。取仁于天，而仁此为道本……凡百条理，从此出矣。……大同之治，不独亲其亲，子其子，老有所终，壮有所用，鳏寡孤独废疾者有养，则仁参天矣。”康有为、严复在学理上的差异与其学术素养密不可分。
只不过，严复的中西会通有牵强附会之处。他后觉不妥，将其归于按语，表示此为译者之意，而非原著之所有。但严复针对康有为所尊奉孔子为代表的儒家“仁让之心”的用意是非常明显的。在严复看来，老子的“不仁”之心符合斯宾塞的天演进化论。
康有为、严复的分歧还表现在两者对老子之道是否有愚民之义。康有为称：“老子言夫治‘非以明民，将以愚之’，开始皇焚书之祸。”[7](P358)严复对老子65章“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其道多，故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，……是谓玄德。玄德深矣远矣，与物反矣，乃至于大顺”的看法是：“老之为术，至如此数章，可谓吐露无余者矣。其所为，若与‘物反’，而其实以至‘大顺’。而世之读《老》者，尚以愚民訾老子，真痴人前不得说梦也。”[1](P1077)
综上所述，康有为为尊孔而贬道家学术，严复评骘老子借西学阐释老子以标识自己会通中西的执中之论，有对现实进行学理反思之意。《侯官严氏评点老子》书中夏遵佑于光绪乙巳（1905年）8月作于上海的序非常明晰地印证了这一点：“神州古籍，皆托物以言理，六艺是已。师法既失，则传其物，而遗其理……今之谈者，以为六艺之说，文曲指隐，恃在口耳，不恃竹素，故经红休之乱，而涂径遂迷，若举理而不托物者，将毋经久而不汩？然考《老子》书二篇，言理而不托物者也，而自古及今，其说纷呶，则倍蓰于六艺矣。”[1](P1099)
康有为、严复诠释老子不同的学术理路，实际上是中国近代文化转型的两种方式：康有为尊孔贬老，宣扬孔子托古改制，实际上反映了中国传统文化经典在近代的嬗变；严复借斯宾塞的社会学思想会通老子之道，折射的是中西文化会通。两者针锋相对，表明这两条路向的出发点不一样，存在着紧张与对峙。但其归宿点都是为君主立宪制进行说理，无论是康有为，还是严复，其评老子均为君主立宪制在中国的建立寻找合法性、合理性。
康有为、严复对老子的文化诠释的目的有着明显的政治功利主义目的，但留英的西学素养毕竟有别于今文经学。严复有别于康有为，其独特的学术魅力在于会通中西。
二、中西会通是严复评点老子的特色
严复评点《老子》既是因时局而发，他又注重从学术层面探讨其学理的内在逻辑，夏尊佑给严复《评点老子》作序指出：“老子既著书之二千四百余年，吾友严几道读之，以为其说独与达尔文、孟德斯鸠、斯宾塞相通。……客有难者曰：严几道是，则古之人皆非矣。是必几道之学，为二千数百年间所未有而后可。其将何以立说？应之曰：君亦知流略之所从起乎？智识者，人也；运会者，天也。智识与运会相乘而生学说，则天人合者也。人自圣贤以至于愚不肖，其意念无不缘于观感而后兴。其所观感者同，则其所意念者亦同。”[1](P1100)其中西会通之用意可见一斑。
严复评《老子》即将老子的社会理念与斯宾塞社会学思想比较、会通，在《老子》29章“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之”上评点：“老子以天下为神器，斯宾塞以国群为有机体，真有识者，故不异人意。”[1](P1087)夏尊佑在序言中对此作了精辟的阐述，“若夫老子之所值，与斯宾塞等之所值，盖亦尝相同矣。而几道之所值，则亦与老子、斯宾塞等之所值同也。此其见之能相同，又奚异哉！”[1](P1100)
严复评点《老子》主要侧重以下方面：
其一、老子社会哲学的核心“道”的界定。
老子在《道德经》上篇第1章中开门见山地提出自己社会哲学理念的核心，“此两者（有、无——笔者），同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”严复评说：“同字逗，一切皆从同得玄。其所称众妙之门，即西人所谓Summum Genus，（注：Summum是拉丁语，意为“至高’，Genus拼写有误，当作“Genius”，意为“守护神”。）《周易》道通为一，太极、无极诸语，盖与此同。”[1](P1075)严复认为老子的“道”即西方哲学理念的“至神（最高守护神）”。由此而论，道学与西方社会哲学的核心及其根本出发点是一致的。他又在“同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”句旁评说：“西方哲学所从事者，不出此十二字”。[1](P1075)严复进一步认为西方社会学家所努力求索的与道家所诘思并无二致。实际上，老子所谓的效法自然，讲的是形而上的、抽象的“道”；以斯宾塞为代表的西方社会学家讲的效法自然，是指“从物理到政理”，即社会体系乃至于具体社会制度的建构以及运行要效法自然。两者截然不同。
其二、道与自由、平等、合群的关系。
《老子》第35章“执大象，天下往。往而不害，安、平、太”。成玄英疏：“大象，犹大道之法像。”王引之在《经传释词》中称：“安，犹于是也，乃也，则也。老子曰：‘往而不害，安平太。’言往而不害，乃得平泰也。”严复在“往而不害，安、平、太”句上评点：“安，自由也；平，平等也；太，合群也。”[1](P1090)别出心裁地将其释为：“自由，平等，合群”。显然拔高老子的社会理念，也反映他将老子的话语与西方的“自由、平等、合群”等带有资产阶级民主色彩范畴的词汇附会到老子的“道”上，想托老子之亡灵复制、移植西方工业文明熏陶下的人文精神。
其三、文明与进化、进化与私欲的关系。
严复在《老子》第37章“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”一句上评点：“文明之进，民物熙熙，而文物声名，皆大盛，此欲作之宜防也。老子之意，以为亦镇之以朴而已。此旨与卢梭正同，而与他哲家作用稍异。”[1](P1091)“朴”原意为未经雕琢的自然的东西，老子以“朴”拟“道”。老子认为宇宙在自然演化过程中产生私欲，圣人用无以名状的“道”降服私欲。严复评点认为，随着人类文明的进化，“文物声色”导致私欲急剧膨胀；老子以“道”根治，这一点与卢梭意近，与其他哲学家殊。可见，严复社会学思想虽具有改良色彩，但并非在任何场合都抨击暴力革命理论先锋卢梭之社会变革思想。
其四、老子哲学与文明的关系。
严复在第53章“服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸，非道也哉”句上评点：“今之所谓文明，自老子观之，其不为盗夸者，亦少矣。此社会党、虚无党之所以日众也。”[1](P1097)老子认为随着社会向前发展，人类文明得以推进。文明的进化导致贫富日益悬殊，社会进步却以牺牲伦理为代价。严复首肯老子观点，并指出因为贫富日益悬殊而导致阶层的利益冲突愈加剧烈。因此，主张“均平”的无政府主义日益昌盛。
严复在《老子》第69章“故抗兵相加，哀者胜矣”一句上评点：“民日即于文明，使非动之以哀，未有能得其致死者也。”[1](P1097)老子认为两军对垒，“吾不敢进寸，而退尺。”同理，两兵相若，哀兵必胜。严复引申其义，认为此理同样适用于人类社会。随着人类文明的进步，必须培养国民慈、爱、怜、闵之情，才能使国民在生死存亡的国难之际，出死力报效国家。
严复在某些地方将中西文化强行会通，有着牵强附会之处，反映的却是他试图加快速度促进中国传统文化向近代转型。特别是1904年日俄战争在中国东北爆发，日胜俄败迫切要求知识分子从学理上作出回答。对现实世界的反思，特别是日俄战争的学理诠释乃是严复评点老子的另一内在驱动力。
三、日俄战争与严复借老子对立宪政治的诠释
由传统走向近代的社会转型中，严复引进西方社会学思想，会通中西，结合本国国情，形成观察近代社会的独特视角。甲午战争中国失败，严复在震惊、反思中译著《天演论》，提出“物竞天择，适者生存”的民族竞争理念。同样，严复评点老子实乃“文章实为时而著”，他说：“《老子》一册，当时随所见妄有涂见……吾辈读书，取适已事而已。天下可哀之徒，古今不可一数也。”[2](P34)
1905年9月20日至10月4日，严复在《中外日报》刊载《论国家于未立宪以前有可以行必宜行之要政》，文章云：“往者甲午中东之役，英人威公使妥玛犹在，……闻其事，蹶然曰：‘此近世莫大之战争也，此非中日之战，乃泰西东新旧二教化之战也。’已而东果胜中果败。自此以降，维新之说遍于吾国中焉。近者甲辰日俄之战，知微之士闻之，亦曰：‘此非俄日之战也，乃立宪专制二治术之战也。’”[2](P131)日俄战争对严复社会学思想冲击极大。现实对严复评点老子的影响主要表现为两个方面：
其一、俄国胡败被严复诠释成专制独裁导致用兵失败。
在《老子》30章，严复在“善，有果而已，不敢以取强”批点：“不云胜而云果，有道之师，胜乃有果。不道者，无果也。”在“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强”上批点：“夫不得巳，岂独用兵然哉？凡事至不得已而后起而应之，则不中理亦寡矣。”“俄日之战，俄之所以败者，以取强也；日之所以胜者，不得已也。顾不得已前，尚有无数事在，非不知雄而守雌所可藉口也。”[1](P1088)
严复不从日、俄的国力、军事实力之比较出发，而从战争的道义性反思俄败日胜的原因，这是中国对战争传统的看法。但日、俄在中国东北燃起战火，给中华民族带来巨大的灾难，日俄战争的缘起是日、俄在瓜分中国狂潮中利益分配不均而引起的狗咬狗式的战争，谈不上谁正义，谁非正义，与老子之“道”相差甚远。严复于此失察。
严复发表在1905年9月3日《外交报》第120期上的《原败》一文对日俄战争中俄国失败作了进一步的探讨，称：“是故东方之溃败，于俄国非因也，果也。果于何？果于专制之末路也。”[1](P164)在严复看来，日本对俄国的胜利是立宪对专制的胜利，故他大力抨击专制，在诠释《老子》对老子治国、用兵中“民主”之道大加赞赏。在第3章的总评称赞“黄老为民主治道也。”[1](P1076)严复还援引西方文献来论证道家学术实乃民主哲学：“试读布鲁达奇《英雄传》中《来刻谷士》一首，考其所以治斯巴达者，则知其作用与老子同符。此不佞所以云，黄老为民主治道也。”[1](P1076)《老子》第3章“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也，为无为，则无不治”，通常被当作愚民哲学，是道家学术的糟粕。严复却在“不尚贤，使民不争”上评点：“尚贤，君主治要也。”[1](P1076)君主专制之治国在于尚贤，而黄老哲学反其道，故严复认为黄老哲学是民主治国之道。对于“是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲”，严复牵强附会地理解为“虚其心，所以受道；实其腹，所以为我；弱其志，所以从理而无所撄；强其骨，所以自立而干事。”[1](P1076)
严复在评点《老子》第46章时，对老子用兵之道大为推崇。老子常把战败归结为“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”，严复评点：“俄之所以见败于日本者，坐不知足而欲得耳。”[1](P1095)
严复对日胜俄败原委的认识与其再度访欧密不可分。1905至1906年，严复因开平煤矿讼事任张翼助手前往英国，后他游历英、法、瑞士、意大利等欧洲经济大国或文明发祥地，审视、比较中西社会兴衰治乱的视角发生了重大变化，如他认为欧洲大国经济上的成功，并不意味着以伦理道德为核心的人类文明同步推进。特别是日俄战争中俄国的失败，其具体的原因被严复归结为：政治上，“俄大臣之侵蚀公帑，贪冒不忠，以仆所闻，真有令人难信者，顾不幸事实所存，往往发露，虽欲深讳，当无从也。”[1](P161)军事上，“海陆军员缺，欲得之者，非贿不行，学术、资格、劳积皆不问。大抵一少年居海军学塾中年余，第令其家有财，费罗卜数千，即可得缺。陆军亦然，惟其价值，较海军为稍贱。以是之故，二路之官，多愚劣稚呆，于驾海行军，几无所晓。问其何能，但饮佛企酒、吸雪茄烟足矣！”[1](P162)这一点可以与严复评点《老子》中对日俄战争的反思相互佐证，也有利于我们了解严复评点《老子》探究日俄战争胜负之原委，决非纯学术发展的必然结果。
其二，日本的胜利被严复视作君主立宪的辉煌，中国应该学习日本。
自1904年以来，清政府官员纷纷奏请立宪；特别是日俄战争日对俄的胜利，社会舆论普遍认为是立宪对专制的胜利，于是立宪的呼声一浪高过一浪，严复对此表示赞同，“以此故立宪之议，为鄙陋所极表同情者”。[2](P132)
1905年10月清廷只得派载泽、端方等五大臣出洋考察，次年宣布预备立宪。预备立宪对满清贵族而言，就是要借机会削弱地方督抚的大权，实行中央集权。地方督抚则反其道行之。严复评点《老子》的言论，实际上是主张清廷奉行黄老哲学的无为而治，虚君权才能达到实际效果上的中央集权。《老子》第11章：“三十辐共一薙毂，当其无有，车之用。挺埴以为器，当其无有，器之用。凿户牖以为室，当其无有，室之用。故有之以为利，无之以为用。”严复在篇首总评：“此章言‘玄’之用，以‘无’为用。近人颇尚中央集权之政策，读《老子》知惟以‘虚’受物，以‘无’为用者，乃能中央集权也。”[1](P1079-1080)
他在《论国家于未立宪以前有可以行必宜行之要政》中对此作了说明：“亦非谓国家有意振兴，但遣大臣四五辈，周游列邦，如汉唐人远求梵典者然，遂足以得其要领也。”[2](P132)在严复看来，立宪救亡必须正确处理名与实的关系，“且立宪之所以救亡者，非其名也，实也。必以其名，恐虽议院沁涅特（注：即Senator，其义为“议员”。）、地方自治、法权独立，与夫西人一切之法度，悉取而立之于吾国之中，将名同实殊，无补存亡，而徒为彼族所腾笑（本年正月《泰晤士报》有论中国将立上议院，议员以内之尚待九卿，外之督抚为之。语极讪笑，以为驴非驴马非马云）。”[2](P132)严复认为中学有中用，西学有西用，就中国君主立宪而言，只有把老子的无为而治的精神与斯宾塞主张君主立宪制度下人的自由相会通，方能收中央集权之效。
严复借评老子，试图论证日胜俄败是君主立宪对封建专制的胜利。严复这种文化诠释虽然能一时对日俄战争进行学理的反思、貌似合理地解释战争的结局，但毕竟因为时间仓促，思考不全面，只能一时做到为现实政治找到学理依据，而不能长期地为中国近代政治找到现实出路。君主立宪制在近代中国走不通已证明了严复努力的失败。
四、简短的结论
严复评骘老子其学理主要针对康有为的尊孔贬老以求托古改制，在治学路径上将老子之“道”与斯宾塞社会学思想互证，有中西会通的色彩。斯宾塞社会学思想的政治目的是为诠释英国君主立宪奠定学理，严复会通的目的无外乎论证中国建立君主立宪制的合理性、合法性。日俄战争的爆发又是严复诠释老子的另一现实动力，严复借评点老子以论证日本对俄的胜利实乃是立宪对专制的胜利。
借中国文化经典诠释西方民主制度，近代学者中不乏其人，康有为、严复的丰厚学殖使得这一案例更具有典型性：中国近代文化转型已经从传统文化的再诠释以及中西文化会通两个层面展开。这反映在救亡图存的历史使命下，多灾多难的近代学人试图对中国传统文化给予过于现代化的观照、将西方社会哲学与中国传统文化强行地会通，反映的毕竟是过渡性时代中的知识分子对现实政治的反思。
过渡性知识分子的文化诠释历程揭示了在相应的时代、相应的社会背景下，学者们究竟怎样对待中国的文化圣人及文化经典，如何对待外来文化，怎样用外来文化诠释中国传统文化经典，从而促进中国传统文化的现代转型，最终解决现实政治生活中的文化难题。这是时代性、历史性课题，值得研究者永久地追寻与探索。
收稿日期：2003-12-29