论意志的根据——奥古斯丁《论自由决断》① 中的意志追问，本文主要内容关键词为：奥古斯丁论文,意志论文,决断论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B503.1 文献标识码：A 文章编号：1009－8860（2008）06－0017－07
一、自由意志的本源优先性
在《论自由决断》卷一中，奥古斯丁对恶的起源问题做了肯定的回答——恶来自意志的自由决断；在卷三中做了否定性回答——恶不是来自上帝；在卷二中他在神正论背景下论述自由意志，形成具有形而上学意义的意志追问，追问意志的根据。意志的根据问题不仅是对意志的自由决断何以可能的追问，是对意志之为意志的根据的追问，也是对意志之所是的追问。因此，它不是单纯的意志追问，而是意志的存在论追问。
Neumann在其《上帝证明在〈论自由决断〉中的地位》一书第一部分第三章中，指出上帝证明之所以和自由意志联系的四个原因是：揭示恶行、清除无限归咎、明察意志的根据、了解意志尊严。[1](PP15－81) 前两个问题分别是《论自由决断》第一卷和第三卷的核心问题；“意志的尊严”则在三卷书里均有论述；而“意志的根据”主要在第二卷中阐明。
意志概念是奥古斯丁著作中的关键词，他不仅在反摩尼教著作《论自由决断》中讨论意志，而且在阐述教义与道德的著作《论公教道德和摩尼教道德》、反贝拉基派的《论恩典与自由决断》，还在阐述特定教义的著作《三位一体》中均对意志问题进行了论述。尤其是《论三位一体》围绕上帝三位一体和心灵三位一体展开对人的意志和上帝关系的阐述，具有形而上学维度。他指出，意志和记忆、理解一样是心灵的三种能力之一，必须明白意志作为一种能力的根据恰恰就是上帝。[2](10,4:17)
奥古斯丁对上帝的证明出于如下必要性：卷一结尾部分重现了卷首的怀疑（上帝是恶的原因吗？）：上帝也许是恶的原因？！[3](1:1,16:35) 这个问题直接引出了奥古斯丁关于上帝存在的证明，尤其是对上帝存在方式（真实和至善）的证明。奥古斯丁阐明了上帝证明和自由意志的必然联系。在他看来，第一卷虽然已经使人明白，恶起源于意志的自由决断，但人们依然困惑的是：既然人凭借自由决断犯罪，上帝为什么要赋予人以自由意志，而且还要说“人被赋予自由的意志决断是善的？”也就是说：上帝给了人可能使他堕入不幸的“自由意志”能力，这岂不是和上帝的善相矛盾吗？究竟在人的自我决定和上帝的给予两者之间哪一个才是恶的原因呢？这是奥古斯丁必须面对的难题。他究竟是如何破解这一难题的呢？
奥古斯丁认为，恶行不能归咎于上帝，上帝出于善意给予人自由意志，只是人误用了它才做出恶行，因此罪责完全在人。他把这种误用看做是倒错，只有发生倒错的心灵才会产生存在善的上帝的怀疑。真正理性的心灵会看到：善良的上帝所给予的东西不可能是恶的。这种观点出自信仰、出自牢不可破的信念，是不容置疑的、是独断的，这一点注定了奥古斯丁的思想不能满足近代以来怀疑主义批判哲学所要求的那种姿态，他具有一种鲜明的基督教性格，这是我们始终无法把奥古斯丁看做启蒙意义上的哲学家的最根本的理由。
众所周知，哲学思维多样性，近代（现代）启蒙哲学和前现代哲学不是同一性，而是有差异的。若我们放眼整个哲学史，站在后现代哲学的视野下，站在反思启蒙的立场上，就可以清晰地看到，这种具有浓厚基督教性格的思想对我们反思现代性和启蒙具有非常重要的借鉴意义。在这个意义上，我们认为，这种融合了信仰的理性思考仍然具有某种哲学性，因为它已经嵌入到我们对现代性的反思之中。
奥古斯丁对意志本身所做的分析就是这样。一方面，他试图理性地理解原罪的本质，并把罪恶归咎于意志的自由决断，从而使责任上升为一个不仅具有道德意义而且更具有形而上学意义的哲学概念，且使之有了根基：意志的自由决断是这种责任的基石。另一方面，他还力图论证意志本身的善，认为善良意志之所以善，是因为它源自上帝，（善良）意志的根据在于上帝。尽管这种论证缺少批判怀疑的理性性质，带有信仰的成分，但依然值得关注。试想一下，如果我们因为现代性本身的危机就解构整个现代性事件的必然性（必要性），那我们又如何能够建构我们整个生存的信念。在此，我们不能一味地要求哲学的彻底批判性，而不容忍信念本身的哲学性。如果说基督教哲学具有独断性质，那么，这种独断性质乃是无法根除的。因为，“独断与怀疑的对峙是人类思想史上的一个现象，永远都会存在”[4]。
善良意志是善的，因为它是上帝给予的，意志的根据就是上帝。在奥古斯丁看来，认清这一点对完成上帝证明是关键性的。必须彻底破除对上帝的无止境的归咎，以便罪人最后认识到自己的罪责，以免无止境地推卸自己的责任。我们必须注意到，奥古斯丁在此强调的是人对责任的担当。担当责任是人生存的使命。现代哲学家海德格尔、汉斯·约纳斯等人都把担忧（Sorge）看成是人的责任，甚至就是人的存在的意义。由此，自由与责任之间的必然联系就这样被建立起来了。和那种把自由看做一种状态的观点不同，奥古斯丁始终把自由看做人的一种能力，自由意志就是赞成或反对一件事情的能力，即赞成或反对上帝这一实体（substantia Dei）的能力。作为受造物，自由意志的能力和其它受造物一样，其根据就在上帝本身。只是，根据和意志之间的关系究竟如何？
二、自由即服从真理
这个问题在卷二中阐明，而且构成了上帝证明的核心。在奥古斯丁看来，只有完成了整个证明，即证明上帝真的存在、它就是至善，自由的意志决断这一能力的善性问题才能得到充分的回答。上帝证明需要解决三个问题：首先，上帝存在如何是显明的？其次，一切事物，就其是善的而言，是否从上帝而来？最后，自由意志是否应该被看做是善的？[5](3:7) 在回答这些问题之前，先需指出，为什么上帝的证明是必要的？从人的决断自由来看，这个证明具有什么意义？
奥古斯丁在证明中得出结论：存在不变的真理。[5](12:33) 不仅从存在本身的方式上看，而且从它对每个人来说都存在这一方式上看，它作为至善显现给每个人。对于人而言，追求不变真理是非常重要的，意志是使他能够追求真理的能力。人怎样才能喜欢并自为地意愿至善的真理呢？人通过对不变真理的一个“观念”或者一种“认识”而意愿它。“幸福观念已经印在我们的心灵中了”[5](9:26)，通过这一观念，我们“意愿”那自在的、对我们而言是至善的东西（智慧、真理）。
奥古斯丁不仅阐明智慧和幸福的关系，而且阐明意志和根据之间的必然联系。于是，他继续思考：幸福观念真的是对一个完全可靠的知识的认识吗？或者，它只是一个模糊的、可能是虚构出来的表象？对他而言，幸福观念无疑是一种知识，因为他说“我们通过这个观念肯定知道并且无庸置疑地说，我们宁愿是幸福的”[5](9:26)，所有人都意愿幸福并且知道这一点。然而，实现幸福的愿望只取决于：意志朝向不变的真理，或者说，向善的意志是幸福的前提。这意味着，意志必须实现其理性化状态，它必须是“理性意志”（而非横冲直撞的动物性的任意［决断］），必须以真理为目标。为了这个目的，它必须被真理确定方向，以便能够朝着这个方向前进。因此，它必须服从真理，接受真理领导。“真理就是高于心灵和理性的东西”[5](13:35)。
由真理给自己确定方向，接受它的领导，这意味着接受真正的（本有的）自由。如何理解这真正的自由呢？奥古斯丁明确指出，“一旦我们服从真理，我们就有了自由。”（haec est libertas nostra,cum isti subdimur veritati）[5](13:37)。“我们的自由”，奥古斯丁特别强调其“本有的”、真正的、接受的含义，这是奥古斯丁对真理与自由的独特阐释，是在上帝的给予性和人的被给予性（接受性）这一独特视域中理解的。从这一点看，奥古斯丁的自由观是封闭的。但纵观全书，他对自由意志的理解更多地是在丧失自由决断和重新获得自由的善良意愿之间的紧张中展开论述的，因此从总体上看，他对自由意志的论述仍然是开放性的。
上面句子中的拉丁文“subdimur”是被动语态，若将上面的句子“cum isti subdimur veritati”翻译成中文，严格说来就是：“我们被抛入那真理之下”。所以，德文的准确翻译应该是：“wir werden der Wahrheit unterworfen”。[1](P60) 奥古斯丁说到这种自由从未使用过主动的语气，总是在消极意义上言说。这里的自由实质是解放，而解放者不是我们自己而是上帝，接受的自由也是在这个意义上说的。如果像某些人那样把“subdimur”这个被动形式翻译为反身动词“sich unterwerfen”，片面理解为服从，就没有传达出奥古斯丁的真正用意[6](P91)，就很难理解奥古斯丁基督教哲学的古典气质，反而会把他现代化。
因此上面那句话的完整意思是：当我们服从真理时，我们就是自由的，因为真理把我们从死亡、从罪恶状态下解救出来，真理就是上帝本身。很清楚，奥古斯丁谈论这种本己的自由时，是和真理、幸福、得救结合在一起的，不是在纯哲学、纯认识论意义上讨论真理与自由，而是在救赎论意义上讲生存问题。自由就是解放，是得救，只要坚信人的得救不是自主的，那么，自由就是接受性的，而不是自发的主动行为，是被置于或者被抛入真理之下对真理的服从。
所以，作为被动语态的拉丁文动词“subdimur”，与之对应的德文翻译应该是“unterworfen(untergegeben)werden”。即便翻译为“sich unterwerfen”，也要做意志的被动活动去理解，因为主动的活动已经发生在原罪活动中了，此时的得救——从罪恶和死亡中得自由已不再是人的意志的主动获得。中文翻译拉丁文“subdimur”或德文“unterwerfen werden”时最好是翻译为“被抛入……之下”，原罪是“sich unterwerfen,sich t
uschen”，因为这是人主动地归向比灵魂更低级的东西，即偏离“defectus”，是“自抛”，讲自身抛入罪恶之下，灵魂不再服从上帝的真理，而是听从了魔鬼的谎言。而得救是被抛“unterworfen werden”，是被上帝抛入到上帝之下，也就是服从上帝。
奥古斯丁为何使用“服从”这一被动式呢？原因是为了强调根据之于意志的主导地位，根据使灵魂的意志服从真理。因此，意志根本不可能从自身出发擅自地归顺（sich unterstellen）在根据之下，因为上帝在理性之上，只有他才能作为心灵的根据。主动性必须划归于上帝，这是《论自由决断》卷二的核心论证。
因此，根据、上帝本身就是自由的给予者，上帝期待人接受真理。接受之所以能够发生，是由于人认识到自己是真理的主体，它知道真理是高于理性的。人就这样实现根据以理性的方式向自身提出要求，使自身的意志朝向根据，接受其中包含的自由。这里，根据是不变的，以理性方式成为主体的人能够可靠地享有向他显现出来的真理。[5](13:37) 而这种可靠性在享受其它所有可变的善物时是没有的，因为这样自由可能因为自己的意志决断丧失。
三、一切实体和善都来自上帝
奥古斯丁关于上帝证明的关键不是证明上帝存在，而是证明上帝怎样存在。
人的愚拙（不相信有上帝）只有当人彻底明白上帝有怎样的本质时候才能被克服。证明上帝的存在，对顽固的愚拙之人来说，还不足以使他将思想的注意力集中于那为其自身之故要被爱戴的智慧。单纯的上帝存在证明还不会点燃这种爱，因为爱与智慧相关，而存在的证明需要知识。这种爱只能指向具有三一本质的上帝。所以证明的目的在于：不仅证明上帝作为真理的本质存在（上帝是真实的），而且要揭示出真理怎样存在并尽可能让心灵感受到它的美（上帝是至善的）。心灵应该且必须明白其全部的需要，以便准备好接受真理作为它事实上最高的善，它可以被真理——在其意志的自由决断向善中——降服。证明揭示：真理是存在的，它高于我们的心灵（mens）和理性（ratio）。
因此，奥古斯丁首先指出，人的所有渴望都在真理中得以完美实现。“你瞧，那就是真理本身：只要你能够，就拥抱它并且尽情享有它吧，而且，取悦于上帝吧，他会将你内心的愿望赐给你。因为你除了求有福复有何求？而且，谁还比享有持久、不变和最好的真理的人更有福呢”[5](13:35)。
他继续指出，世俗善物中没有什么像真理那样值得重视。人通常都习惯意愿拥有这些世俗之物，人们根据喜好通过感性知觉能够接受的所有物，都不能和真理的美相提并论。唯有真理是真正值得追求的，真理之光是幸福生命的居所。[5](13:35)
这样，作为至善的上帝这一实体的崇高性就一目了然了，他就是心灵的意志应该朝向的目标，以便心灵能够分享这种崇高，幸福正是对至善的享受。在“至高的善”这一真理中显现的是所有真正存在的善。它们的理念可以直观到，它们被真理所显现。大多数人总是根据其领会能力从真正的善之中任意选择一些善给自己。可是，心灵之眼（acies mentis）[5](13:36) 却能越过大量真实不变之事转向完美的真理，因为只有在真理中“许多真实的东西”才会聚集，真实的东西才可以按照秩序被认识和得以判断。哪里缺少认识真理的能力，哪里也就缺少按照真理进行判断的能力，判断就必然是不完全的。从这种不完全的判断中产生了《论自由决断》卷一结尾的那个问题：是否应该给予人自由的意志决断能力？
奥古斯丁看来，在回答了上帝的存在何以是显明的这个问题之后，紧接着就该讨论自由的意志决断这一能力的“善性”问题了。自由的意志决断为何是善的？因为上帝给予人的一切都是善的或本是善的。正因为如此，人利用它做出恶行才要被归责。试想一下，如果像摩尼教的主张那样，本来就有邪恶的实体存在，或意志本来就是邪恶的意志，那它做出恶行还有归责的必要吗？更何况，若是那样，上帝的惩罚怎能显出其公义呢？
既然意志既可能向善也可能为恶，那么，对于没有把心灵的目光投向真理的人而言，仍然成疑的是：自由的意志决断是否是一种善并且在何种意义上是善？早在卷一中奥古斯丁就已经指出，意志就其是善而言是一大善。[3](12:26) 在卷二中，他在追述已经完成的证明（上帝的存在是显明的）时指出，自由地做出这样那样决断的意志本身是一种善，和所有的善物一样，都已经在证明的真理中有其根据。例如四枢德，即明智、勇敢、节制和正义，或者数目法则等[3](13:27),[5](10:29) 都在“至善”真理中有其根据，这和“可变的意志”在真理中有其根据相比更易于理解。意志的可变性意味着意志可能从善倾向恶，或者从恶转向善。奥古斯丁证明：不仅“不变的善”，而且“可变的善”都在“至善”中有其根据。
从我们现在是否已经是智慧的和幸福的这一问题出发，奥古斯丁首先指出，即便是还不智慧的人也对智慧有知识。[5](15:40) 智慧观念（notio sapientiae）如同前面所说的幸福观念一样“被印在”人的心灵中（天赋观念论的雏形）。意志能够指向智慧这一点已经表明：存在着一种像智慧的观念这样不变的善。它是一种被给予的善，人无法自己给予自身这种知识，人生来并不智慧，而是正在通向智慧的途中。[5](16:41－42) 不仅智慧观念和幸福观念被看作不变的善，而且，一切不变的和属于智慧的或通往智慧的善都被看作不变的善，它们帮助人走向智慧之路。“这些真实确定的善，甚至现在就在这暗路上闪光，叫我们为之欢喜”[5](16:41)。如果说“不变的善”在智慧（真理）中有其根据，那么，“可变的善”则通过智慧分有了不变的特征（智慧的特征），并且因此在不变的真理中有其根据。然而，根据的特征又是如何显现在“可变的善”之中的呢？很显然，根据的特征根植于智慧烙在其中的印迹里。[5](16:41) 所有这些善都打上了永恒不变的形式的烙印。所以，“一切……实体要么就是上帝，要么来自上帝，因为一切善的事物要么是上帝，要么是来自上帝”[7](13:36)。
四、意志之前无存在
意志是《论自由决断》的关键词，是上帝证明的核心环节，它对理解奥古斯丁的心灵内在化转向、对理解基督教哲学的奠基和历史效应具有重要的意义。按照Neumann的研究，“意志之前无存在”（Kein esse vor dem Willen）构成了“意志的根据在于上帝”这一论点的三个论据之一（另外两个论据就是我们前面已经分析过的：自由是对真理的服从和一切实体来自上帝）[1](P68)。这是Neumann从奥古斯丁的下述论述中概括得来的。
奥古斯丁首先阐述事物（res）与形式（forma）的相互关系，其代表性命题就是：“任何存在物若无形式便是虚无”，“形式若不存在，事物就不存在”[5](17:45)。这一观点适用于任何“可变的”和因此“可赋形的”事物[5](17:45)。“可是，无物能给自己本身赋形，因为事物无法给予它自身没有的东西。而且，若它有形式，一定是被他物赋予形式的”[5](17:45)。奥古斯丁非常重视形式，他把形式和存在看做同一的概念。这和希腊哲学相比有些不同。存在者的形式不是自有的，而是被给予的，是被赋形的。因此，形式和赋形两者涉及事物的存在及其原因（和根据）。前者是事物的存在，事物没有形式便无存在，后者是存在之为存在的原因，“是其所是”，是根据。事物本身不可能是自己存在的根据，这根据一定在他者那里，在赋形者那里。
正如吉尔松所言，“只有一个天主，这一个天主就是自有（Being,ipsum esse），这是全部天主教哲学之基石，这块基石并非柏拉图、亦非亚里士多德而是摩西奠立的”[8](P44)。在吉尔松看来，基督教的存在论，特别是《出埃及记》中的上帝观念——“上帝是自有永有的（Ego sum qui sum）”[9](3:14) ——为希腊存在论奠定了根基。希腊哲学家讨论的存在要么是从善—理念（柏拉图）的意义上探讨存在，从而看到了至善的神性，但由于缺乏现实性没有实现，因此在通往自身存在的道路上往往是“半途而废”；要么是从运动的角度——从潜能到现实的转化考察存在（亚里士多德），进而强调思想的卓越，把神看做是“思想的思想”，但在他们那里，“神的属性也只严格限制在思想的属性内”。只有《出埃及记》里面的“我是我所是”，才第一次给“神”冠以“存在”的命名，它不再是“善”理念，不是“得穆革”，不是诸神，不是“万有”和诸存在者，不是思想、意志或权力第一推动者，不是思想的思想，不是存在者的集合，而是那存在本身（ipsum esse）。[8](P43) 如是，从天主教开始存在概念才真正既告别了借助外物而成的“外求”方式，又告别了“反求诸己”的内在性模式，真正达到了“超越的”层面，实现了上帝的存在与本质同一、万物的存在与本质分殊这一认识上的划界目标。
在奥古斯丁看来，事物“被赋形”意味着事物可以被永恒、不变的至高形式赋予其规定性，即奠基。“这一根据本身通过其中所固有的那些同样永恒不变的理性根据——通过永恒不变的理性或形式使他所造的东西形式化”[1](P69)。奥古斯丁认为，关键的问题不在于我们如何称呼这些理性根据，而在于认识它们的真理——即这些根据是真实的存在。他在《论八十三个不同的问题》中说：“可以把它们叫做理念或形式或形相或理性，虽然多数人都同意这么叫，但只有少数人觉察到它们是真的存在。”转引自[1](P69)
奥古斯丁指出，说到底一切可以认识的东西都属于受造物，是被赋形的，而赋形者就是造物主，是上帝。一切受造者都以其方式赞美着造物主。因为即便其可变的形式转变或堕落为更低微的东西，它都指向其永恒的形式并且指向其创造者、至上的形式。
奥古斯丁不厌其烦地阐发了其正统的基督教立场，并以理性的思辨为之辩护。不过，这里仍潜伏着他的一个重要问题：究竟自由意志在这个存在的秩序论结构（存在—形式—赋形）中处于什么位置？在奥古斯丁看来，意志的自由决断能力也属于被赋形之物（formatae）之列。和所有受造物一样自由意志是一种善，根据和意志之间的奠基性关联被建立起来了。然而，依然受到怀疑的是：自由意志是否真的就是某种善？[5](18:47) 这是奥古斯丁在卷二第三章第七节中提出的第三个问题。
尽管我们已经证明上帝是作为至善而“存在”，一切“存在”的东西本身都是作为善而受造的，可是如果人们依然怀疑自由意志的善性怎么办？奥古斯丁指出，若真是那样的话，我们就应该提请那些不理解这一点的人牢记已经完成的证明，并全心全意弄清楚这一证明：“上帝存在；一切善来自上帝。”[5](18:47) 这就是卷二中三个问题的前两个。
针对埃乌迪乌斯的第一个怀疑——似乎上帝不该赐给我们意志的自由决断，因为凡犯罪的人都是藉着它犯罪——奥古斯丁在第二卷第十七章第四十八节对讨论的整个过程做了一个简短总结：“没有自由意志，人绝不能正当地生活”（sine qua nemo potest recte vivere）。“正当地生活”就是奥古斯丁所谓“意志之前无存在”命题中存在概念的真正含义。由此可见，奥古斯丁对存在的理解依然是生存论的，是具体的、切身的，而非抽象的、概念式的。他对存在的理解和对个体人的具体存在处境的分析是紧密联系的。
接下来，奥古斯丁对埃乌迪乌斯的第二个怀疑——自由意志是否是某种善——做了更激烈的回应。他反复强调：自由意志就是善良意志，是一种没有它我们就无法过正当生活的善，远比那我们不具备也能正当生活的小善更优越。[5](18:49) 简言之，意志乃是人之为人的根据。
在奥古斯丁看来，虽然我们通过意志的自由决断犯罪，但我们不能谴责造物主，谴责他以一种等级分明的秩序创造了世界，在这个秩序中存在着较高级的善和较低级的善。上帝没有过错，因为他本身具有完满的善，是至善。在上帝的善和所有受造的善之间存在着绝对的差异，最极端的例子就是上帝（deus）和心灵（mens）之间的差异。心灵在进行真实的判断时是根据高于心灵的真理来判断，但它本身却不是真理。
一切善都来自上帝（这正是对卷二第三章第七节中的第二个问题的回答），即便是最低级的善也是来自上帝。人如何使用这些善取决于其意志力，如何使用意志本身这个善，也取决于其意志力[5](19:51)。如果他的意志转变为邪恶的意志，那么，这种善的下降就是“出自意志”，而且因此就被置于“我们的权力之下”[5](20:54)。
出自意志的下降就是缺陷（Privatio），这种缺陷来自哪里？奥古斯丁断言，它肯定不是来自上帝！这里再次出现了先入之见和信仰的特权。奥古斯丁强调，下降运动来自意志决断，因为它是自愿发生的，是在我们的意志的权能之下。“若你不意愿它，它就不存在”，这是奥古斯丁对“意志之前无存在”的否定性诠释。任何该谴责的事都不能发生在意志之前，任何事、任何实体或本性作为受造物至少都是善的，这种善是不可谴责的。因此善良意志向邪恶意志的转变就是罪，不可以用一种实体或者一个存在来解释，它与上帝无关。背离上帝只能从意志本身来解释，因为任何存在作为受造物都是善的。
总之，奥古斯丁在《论自由决断》中围绕上帝证明建立了一个自己的存在结构（Seinsverfassung）：上帝—意志—存在（人的生存）。上帝是意志之为意志（意志之所是）的根据，意志是人之为人（人之所是）的根据。一句话，根植于上帝的意志乃是存在的根据。这就是奥古斯丁的意志存在论。
收稿日期：2008－06－08
注释：
① 本文虽然也遵循了约定俗成的原则，一般认同德文版（Aurelius Augustinus,Der freie Wille,Driite Auflage MCMILXI 1961,Verlag Ferdinand Schoningh-Paderborn.1962）中把“De libero arbitrio”译为“Der freie Wille”的做法，也基本赞同中文版（独语录，成官泯译，上海社科出版社，1997.）的“论自由意志”这一译法，但在具体的文本分析中，为了更加准确地领会奥古斯丁的独特思想，文中绝大多数时候将“De libero arbitrio”翻译为《论自由决断》（相近于英文版的《意志的自由选择》）。当然，凡是无需特别交代其独特含义的地方，仍采取宽松的译法，如意志自由、自由意志、自由决断、自由的意志决断或意志的自由决断，甚至意志的自由选择等。