周敦颐的“通”与“复”探析，本文主要内容关键词为：周敦颐论文,探析论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 B244.2 文献标识码 A 文章编号 1002-2627(2012)06-0083-08
一、通复之源
周敦颐的《通书》和《太极图说》具有明显的解易色彩。二书在很大程度上依赖于对《易传》一些概念和命题的重新阐发。将儒家经典《周易》贞定为“性命之源”、“天地鬼神之奥”，是上述阐发由以进行的基本立场。在《易传》中，“通”与“复”已多次出现，其中“通”字出现达二十九次之多，但《易传》中的“通”与“复”并未成为真正意义上的哲学概念。至中唐时期随着儒学向心性论的转向，李翱的《复性书》对“复”作了心性论的阐发。在周敦颐的《通书》中，“通”与“复”已上升为重要的哲学概念，并对理解周敦颐的哲学思想具有不可忽视的作用。张栻曾评价说：“嗟乎，先生诚通、诚复之论，其至矣乎!圣人与天地同用，通而复，复而通。”①在《通书》行文中，“通”字出现十一次，“复”字出现四次，其中“通”、“复”并论一次，现于《通书》首章：
诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎!(《通书·诚上第一》)
上述文字在导出“通”、“复”概念之前，通过阐发《乾》卦《彖》、《文言》及《系辞》的一些重要命题和概念，借助于多次术语叠加，将“通”、“复”与“元亨利贞”、“继善成性”、“诚”②结合起来。在周敦颐的视界中，“诚”乃造化之原，万物之本。在造化之原的意义上，诚体肇始万物，此为“诚之源”、“继善”、“元亨”、“诚之通”；在万物之本的意义上，万物因禀受全体纯粹之“诚”而各得性命之正，并因此而是其所是，此为“诚斯立”、“成性”、“利贞”、“诚之复”。由此，可以说“通”与“复”首先构成审视“诚”与世界关系的两种不同视野，即宇宙论和本体论。“通”是宇宙论的视野，强调“诚”体的展发、流行与通达；“复”是本体论的视野，强调“诚”体的回归、凝显与主宰。事实上，对于“通”与“复”所代表的两种不同视野，《太极图说》以不同的话语方式进行了相同的阐述：
无极而太极③。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女”，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。
尽管使用了不同的文字系统，但《太极图说》中的上述文字仍是立足于宇宙论与本体论两种视野对“太极”与世界关系加以审视的结果。其中，“太极”衍生阴阳、五行、五气、四时，“无极之真”与“二五之精”“妙合而凝”而生人生物是对“太极”与世界关系作历时性观照的宇宙论；而“五行，一阴阳也。阴阳，一太极也。太极，本无极也”则是对“太极”与世界关系作共时性观照的本体论。由此观之，《太极图说》和《通书》所涵具的宇宙论与本体论这两种视野有着内在的一致。可见，诚如朱熹所言，《太极图说》与《通书》的关系“实相表里”④，“《太极图》得《通书》而始明。”⑤循此理路并对比上述《通书》和《太极图说》中的两段文字则不难发现，周敦颐《通书》之“诚”即《太极图说》之“太极”。关于这一点，朱熹在注解《通书》时所言极是：“诚即所谓太极也。”⑥“诚”即“太极”，而“诚”与“太极”又均内涵天地人三才之道，三才之道之间构成一而三、三而一的关系，故而周敦颐重申《系辞》之文说：“故曰：‘立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。’”(《太极图说》)在周敦颐的视界中，阴阳、刚柔、仁义皆是太极诚体的不同展现形式，“诚”与“太极”均圆融地涵具了天道阴阳、地道刚柔、人道仁义，“诚”既是人道之极，又是天地宇宙之道。
据《太极图说》，“太极”衍生世界的过程中，“太极”各具于阴阳、五行、人、万物之中，而“太极”又内蕴动静之机。因此，阴阳、五行、人与万物各含“太极”之动静，其中，周敦颐着重阐发了三种动静，即“太极”之本然动静、物之动静、人心之动静。“太极”之本然动静，“动而无动，静而无静”(《通书·动静第十六》)，此非“不动不静”，而是一种纯任自然、无为而发的神妙作用，周敦颐称此为“神”。物之动静由于无法全体呈显“太极”本然之动静，只能落入“动而无静，静而无动”的相对性状态之中。人心之动静因心神感物而产生了现实状态和应然状态的分野，所谓“形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣”(《太极图说》)。就义理而言，阳动而阴静，“阳动”与具有展发、流行的“通”义相合，“阴静”与具有回归、凝显的“复”义相合。由此，可以说在周敦颐的哲学思想中，“通”与“复”不过是阳动与阴静的变现形式，或者说“通”与“复”源于太极阴阳动静之机。对此，于《太极图说》与《通书》“潜玩既久”的朱熹指出：“元亨诚之通，动也。利贞诚之复，静也”⑦；“其动也，诚之通也”⑧，“其静也，诚之复也”⑨；又说：“元亨利贞，一通一复，岂得为无动静乎?”⑩应当说，朱熹此处的观点并非自作发明，而是深合于周敦颐本意，通复之道即太极动静之道。
在周敦颐的哲学系统中，“通”与“复”源于“太极”之阴阳动静，而“太极”又落实和内在于阴阳、五行、人、万物以及太极衍生世界的整个过程之中，由此，“通”与“复”是太极之阴阳动静的变现形式，也因之而以多种形式展现出来。在太极生阴阳阶段，阳动是“通”，阴静是“复”，太极生阴阳是“通”，“阴阳一太极”是“复”；在阴阳生五行阶段，“阳变”是“通”，“阴合”是“复”，阴阳生水火木金土，五气布、四时行是“通”，“五行，一阴阳也”则是“复”；在“无极之真，二五之精，妙合而凝”的阶段，“二气五行，化生万物”是“通”，“是万为一，一实万分”是“复”。这样，一动一静，一通一复，通复互根，宇宙因之生，人物由是立，宇宙万物之机尽在通复之间。周敦颐之所以不以阴阳而以动静同“通”与“复”关联起来，实际上受制于当时的哲学话语形式。隋唐之际，“动”与“静”成为佛道借以阐发心性论的重要术语。以“通”、“复”论“太极”之动静，体现出周敦颐基于儒学立场借助于《易传》的本有资源而对佛道二教的有力回应，折射出周敦颐维护儒家文化道统的高度自觉和使命感。
二、通复之用
“通”与“复”源于太极之动静，是太极动静的变现形式，是太极大道的本然之则，人的现实生存与此本然之则合一，就展现为社会人生的应然之道，这便是通复之用。在周敦颐那里，通复之用展现为三个方面：价值论、修养论、事功论。
就太极之“通”即太极之道的大化流行而言，宇宙、人和万物均源于“太极”。其中“惟人也，得其秀而最灵”(《太极图说》)，人乃是与太极、天道相通的灵性存在。人的心灵既可彰显此太极大道，此所谓“厥彰厥微，匪灵弗莹”(《通书·理性命第二十二》)；又因感物应事而落入实然之生活世界中从而偏离本然之道，即所谓“五性感动而善恶分”。由此，在由人的经验生存所塑造的“原始反终”的生死格局之中，持守本始之道成为人在宇宙中最深沉的依归，在此意义上周敦颐指出：“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉”(《太极图说》)，这就是立足于宇宙大化即太极大道之“通”而强调人道之“复”的价值论。圣人通过“定之以中正仁义”为人的现实生存确立起价值坐标，此“中正仁义”便是人道之“太极”即作为“五常之本”、“百行之源”的“诚”之展现。依此“中正仁义”的人道价值坐标，周敦颐提出了“圣希天，贤希圣，士希贤”(《通书·志学第十》)的价值理想。现实的个体生命虽不必是“性焉安焉”的生而“圣”者，但却可以通过执守和发显此“诚”即“复焉执焉”而为“贤”，并进而全体呈露此“诚”而入“圣”，从而由“圣”而达于“天”。为渐次达致希贤希圣希天的价值理想，就要“志伊尹之所志，学颜子之所学”(同上)，遵从“暗者求于明”的师道，从“闻过”、“知耻”做起，如此则圣贤可期。为激发和挺立个体生命对此一价值理想“果而确”的自觉，周敦颐不无感慨地说：“圣人之道，仁义中正而已矣。守之贵，行之利，廓之配天地。岂不易简，岂为难知?不守，不行，不廓尔。”(《通书·道第六》)
价值论的落实首先有赖于修养论。修养论是太极通复之道在处理人的精神活动与外在世界关系上的运用。修养论包括“知幾慎动”和“无欲主静”两个方面。尽管人禀受了人道之太极即本然纯善之诚体，但在人的经验生存活动中，精神应物而动之际，纯善之诚体的展开却不尽合于本然之动，而是极易因外在世界的牵扰而受到堵塞和障蔽，产生“邪动”，从而导致价值迷失，所谓“五常百行，非诚，非也，邪暗，塞也。”(《通书·诚下第二》)这就产生了心神修养的必要性问题。而精神活动“匪灵弗莹”的特性又使修养论成为可能。精神感物之际也即善恶分化之途，即所谓“幾”。“知幾慎动”就是要及时察知精神活动的状态，当产生“邪动”之时用“复”的功夫“复其不善之动”，做到“动而正”。对此，周敦颐创造性地借用《复》和《无妄》两卦加以说明：“不善之动，妄也；妄复，则无妄矣；无妄，则诚矣。故《无妄》次《复》，而曰‘先王以茂对时育万物’，深哉!”(《通书·家人睽复无妄第三十二》)在《通书》中，这种“知幾慎动”以“复”于无妄之“诚”的修养论，周敦颐还以《易传》之《乾》、《损》、《益》三卦之义要求人们对此加以深刻体认：“君子乾乾，不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。《乾》之用其善是，《损》、《益》之大莫是过，圣人之旨深哉!”(《通书·乾损益动第三十一》)如果说修养论上的“知幾慎动”侧重于在事境上打磨，强调的是“复”，“无欲主静”则侧重于从大本处契入，使精神活动合于太极本然动静之理，强调的则是“通”、“复”并用。关于“无欲主静”，周敦颐有一段较为集中的说明：“‘圣可学乎’?曰‘可’。曰：‘有要乎’?曰：‘有’。‘请闻焉’。曰：‘一为要。一者，无欲也。无欲，则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎!’”(《通书·圣学第二十》)“无欲”就是斩绝纷扰的外在世界对人之精神活动的种种牵引，做到“心纯”，如此则人的心灵便契入太极本体的含敛状态之中，即“静”。“静”则太极诚体全体彰明，所谓“静虚则明”。斯时之“静”具有“静而无静”的特点，是已涵摄“动”在内并随机而发的真静，所以能流行无碍，此谓“明则通”。由此，太极诚体之发动得止其所，“神应”万物，此谓“动而直”。心灵活动依太极本体自然运化的这种过程，周敦颐又称为“静无而动有”、“至正而明达”，“寂然不动”、“感而遂通”。从太极通复之道来看，“寂然不动”是“复”，是“静虚”、“静无”、“至正”；“感而遂通”是“通”，是“动直”、“动有”、“明达”。这一过程可以说是因“复”而“通”，“通”、“复”合一。
事功论是价值论得以完成的最后环节，也是修养论的延伸。修养论和事功论一为内圣，一为外王，二者贯通而为一体，所谓“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。”(《通书·陋第三十四》)周敦颐的事功论主要强调齐家和治天下。齐家之本在于以“心诚”、“纯心”为内容的修养论，所谓“治家观身而已矣。身端，心诚之谓也。”(《通书·家人睽复无妄第三十二》)“心诚”、“纯心”就是内心合于太极诚体之本然。就太极通复之道而言，如果说“心诚”、“纯心”是“复”，以之齐家则是“通”。“心诚”和“纯心”不仅是齐家之本，也是治国之本：“故天下之众，本在一人。”(《通书·顺化第十一》)施行王道应以王者之“纯心”为要，因为“心纯则贤才辅，贤才辅则天下治。”(《通书·治第十二》)同齐家相类，“纯心”、“心诚”是“复”，以之治国则是“通”，只不过这种“通”是太极诚体在社会领域的进一步延展，并由此而形成了平治天下的基本理念。具体说来，首先是对天下大势要有“识重知反”的刚毅明强之担当精神。“天下，势而已矣。势，轻重也。极重不可反。识其重而亟反之，可也。反之，力也。识不早，力不易也。”(《通书·势第二十七》)在周敦颐看来，这种担当天下的情怀更强调人的主观努力，对此他感叹道：“力而不竞，天也。不识不力，人也。天乎?人也，何尤!”(同上)其次要以施行教化为条件，为此就要确立“师道”。“有善不及”，“则学焉”，这是“暗者求于明”；若人有不善，则强调“先觉觉后觉”的发蒙之道：“曰：不善，则告之不善。且劝曰：‘庶几有改乎，斯为君子’。”(《通书·爱敬第十五》)再次，周敦颐还十分强调用贤对于平治天下的重要性，所谓“用贤急矣。”此外，还要发挥“刑”和“乐”的作用。关于“刑”，周敦颐说：“民之盛也，欲动情胜，利害相攻，不止则贼灭无伦焉。故得刑以治。”(《通书·刑第三十六》)“以政养万民，肃之以刑”乃圣人效法天地阴阳之道而为之，但须以慎刑为原则。至于“乐”对于“政”的意义，周敦颐认为“乐”可移风化俗，所谓“乐声淡则听心平，乐辞善则歌者慕，故风移而俗易矣。”(《通书·乐下第十九》)不仅如此，在周敦颐看来，“乐”还是“政善民安”之后以“宣畅其和心”的手段。这样，“乐”就成为“政”的延伸，所谓“乐者，本乎政也。”(《通书·乐中第十八》)总之，以齐家和平治天下为内容的事功论就是确立人道之“诚”(复)，并将其通达于家、国、天下之中。这可以说是由“复”致“通”，但更强调的是“通”，最后的落足点是“通”，是人道之“诚”在社会领域的应然伸展和落实。
周敦颐的价值论、修养论、事功论均是太极通复之道的运用。价值论审视的对象是天与人，即以太极通复之道统观天人关系，是立足于天道太极的运化即“通”而对人道太极(诚)的确认即“复”。修养论审视的对象是心与物，强调心灵之动静开合与太极诚体的本然状态相应，做到通复合一。事功论审视的对象是人与人，是太极诚体在人的社会性存在中的通贯和完成。这样，周敦颐就以“通”与“复”为方法和基线，对儒家天人之学作出了新的阐释与重建。
三、通复之境
如果说价值论、修养论和事功论是通复之用，那么由此通复之用所达致的境界论就是通复之境，这主要表现为“乐”、“中”、“圣”、“和”四个方面。
关于“乐”，程门弟子曾有如下记载：“程子云：‘昔尝受学于周茂叔，每令寻颜子仲尼乐处，所乐何事。’”(11)关于颜子之乐，周敦颐作出了回答：
颜子“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐”。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉?天地间有至贵至爱可求，而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐，故颜子亚圣。(《通书·颜子第二十三》)
君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足。而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔!(《通书·富贵第三十三》)
太极诚体为万化之源，人又禀受此太极诚体于一身而得成圣之本，故而“天地间至尊者道，至贵者德而已矣。”(《通书·师友上第二十四》)因此，人在天地宇宙间的终极使命便是觉见此太极诚体并以全部生命来光显和推展此道，正是在此意义上周敦颐指出：“人而至难得者，道德有于身而已矣。”(同上)颜子之乐就是这样一种见道、体道之乐。颜子以其实际行动向世人彰显了天道的神圣与魅力，对此周敦颐给予了高度评价：“然则圣人之蕴，微颜子殆不可见。发圣人之蕴，教万世无穷者，颜子也。”(《通书·圣蕴第二十九》)
通复之境还表现为“中”。“中”的境界首先是化变因本然诚体受到障蔽而产生的人之现实人性的偏失，从而达致人性的恰适状态。关于现实人性的偏失，周敦颐说：
“性者，刚柔善恶，中而已矣”。“不达”，曰：“刚善，为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶，为猛，为隘，为强梁。柔善，为慈，为顺，为巽；恶，为懦弱，为无断，为邪佞。”惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。(《通书·师第七》)刚恶、柔恶之性因对太极诚体的背离而失正，刚善、柔善之性也各得太极全体之一偏，或失于过，或失于不及。现实的人性欲获太极全体而成用，就需要通过惩忿窒欲、迁善改过的修养论而达致人性的最佳状态——“中”。其次，“中”的境界还表现为“时中”。周敦颐在论及师道时曾以对《蒙》卦的阐释向人晓示“时中”之义：
“童蒙求我”，我正果行，如筮焉。筮，叩神也。再三则渎矣，渎则不告也。“山下出泉”，静而清也。汩则乱，乱不决也。慎哉!其惟“时中”乎!(《通书·蒙艮第四十》)
周敦颐以“静而清”和“汩则乱”解释筮占活动中的“告”与“不告”。“静而清”和“汩则乱”首先喻指筮占活动中筮者的心灵能否与神灵相应，进一步意指师道发蒙之时童蒙稚暗之人的心意纯一程度，师者据此决定师道决疑解惑中的“告”与“不告”。对于这种依不同情形而加以适切回应的发蒙之道，周敦颐曾说过：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”(《通书·圣蕴第二十九》)周敦颐在此阐释发蒙之道的最终目的是为了引发“时中”的道理，即因时而“中”，保持心灵“中正明达”的活转状态。在周敦颐看来，这种“时中”的境界对于刑讼的正确剖判具有重要意义，对此，周敦颐在论及狱讼时指出：“情伪微暧，其变千状。苟非中正、明达、果断者，不能治也。”(《通书·刑第三十六》)最后，“中”还是指“化中”这一治政的最佳状态，所谓“天下化中，治之至也。”(《通书·乐上第十七》)“化中”就是社会运转各得其度，社会治理化人太极诚体流行的无偏无失的本然中道之中。
关于“圣”，周敦颐指出：“圣，诚而已矣。”(《通书·诚下第二》)圣人就是毫无亏欠的全体呈显太极诚体者。圣人与太极诚体完全混融合一，“圣”之境界便以神化自然、通达无碍为其最大特点：
寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，暧也。诚精故明，神应故妙，幾微故幽。诚、神、幾，曰圣人。(《通书·圣第四》)
“寂然不动”是诚体之静，“感而遂通”是诚体之动。周敦颐又引《艮》之义称诚体之静为“止”。诚体之“静”或“止”已涵具全部动化之机，由静到动纯任自然，所谓“静则止，止非为也，为不止矣。”(《通书·蒙艮第四十》)圣人契入无为之诚体，因而“圣”的境界动静一如、寂感自然，应物接事神妙无方，运化之幾莫不合乎太极诚体之本然，此即所谓“明通公溥”。为了说明“圣”之境界无为运化的特点，周敦颐又作如下阐发：
《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”无思，本也；思通，用也。幾动于彼，诚动于此。无思而无不通，为圣人。(《通书·思第九》)
周敦颐以“无思”意指本然诚体，以“思通”为诚体之用，“无思而无不通”也即“寂然不动，感而遂通”的明通妙境。这种“圣”的境界实已与天道大化同流，“故‘圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。’”(《太极图说》)真可谓“圣同天，不亦深乎!”(《通书·圣蕴第二十九》)
最后是“和”。“和”的境界表现为心和、人和、天人相和三个方面。“心和”就是人的心灵及现实人性所达致的恰切状态，这种意义上的“和”也即“中”，是上文“中”之境界的首要含义，又被称为“优柔平中”、“心泰”。“人和”就是社会大众各得其所，所谓“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，万物各得其理，然后和”(《通书·礼乐第十三》)。“天人和”即天人交感的“太和”状态，这种天人和的境界就是天人相参的大顺大化之境：“天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。”(《通书·顺化第十一》)对此，周敦颐借助于对“乐”之作用的说明向人展示了天人相和所达致的宇宙太和的理想图景：“政善民安，则天下之心和。故圣人作乐，以宣畅其和心，达于天地，天地之气感而太和焉。天地和，则万物顺，故神祇格，鸟兽驯。”(《通书·乐中第十八》)
以上从通复之源、通复之用、通复之境三个方面对周敦颐哲学思想中的“通”与“复”作了粗浅的说明。尽管后起的理学家并未将“通”与“复”作为其哲学思想的中心词汇，但周敦颐“通”与“复”的思想在义理上直接开启了“(天理)流行”、“反性”、“心为太极”、“寂感说”等重要理学命题。事实上，周敦颐以价值论、修养论、事功论为内容的通复之用和“乐”、“中”、“圣”、“和”的境界论，即通复之境，整体性地影响了其后理学的建构方式，周敦颐以当之无愧的“道学宗主”的学术地位开启了有宋一代理学的勃兴。
注释：
①张栻：《南轩〈太极图解〉后序》，见《周敦颐集》，长沙，岳麓书社，2007年版，第9页。
②《易传》和《中庸》都是周敦颐“诚”思想的来源。在《通书》中周敦颐已将《中庸》之“诚”纳入易学视野之下。
③《太极图说》中“无极而太极”又有“自无极而为太极”和“无极而生太极”之说。本文立论的出发点是朱熹定本，即作“无极而太极”。朱熹在《太极总论》中认为“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。周子因之而又谓之无极者，所以著夫无声无臭之妙也。然而无极而太极，太极本无极，则非无极之后别生太极，而太极之上先有无极也。”周敦颐的“无极而太极”虽非朱熹的“理”，但朱熹对“无极”与“太极”的分析却切中问题的要害。“而”所连接的“无极”与“太极”并非先后关系，而是并列关系。“无极”强调的是万化之源与相对之物的区别，“太极”则强调万化之源对世界的根源义、主宰义，“无极”与“太极”是二而一的关系。至于《太极图说》中“太极本无极”之说并不能被理解成“太极”本于“太极”之外的“无极”，而是说“太极”以“无极”为特点。类似这种对万化之本的描述方式早在《道德经》中就已经出现了，如在“人法地，地法天，天法道，道法自然”中，“道”与“自然”是一不是二。
④⑤⑥⑦⑧⑨⑩《周敦颐集》，第85，94，64，33，5，5，11页。
(11)《周敦颐集》，第138页。