齐鲁文化与现代中国文学关系的沉思，本文主要内容关键词为：齐鲁论文,沉思论文,文化与论文,中国文学论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
所谓原创型齐鲁文化主要指两千五百年前创建于齐鲁两地区的原生态文化，其中既有 物质文化又有精神文化。对于这种区域性的文化，《史记·货殖列传》作了这样的界说 ：
泰山之阳则鲁，其阴则齐。齐带山海，膏壤千里，宜桑麻，人民多文采布帛渔盐。临 淄亦海带之间一都会也。其俗宽缓阔达，而足智，好议论，地重，难动摇，怯于众斗， 勇于持刺，故多劫人者，大国之风也。其中具五民。而邹鲁滨洙、泗，犹有周公遗风， 俗好儒，备于礼，故其龊龊。颇有桑麻之业，无林泽之饶，地小人众，俭啬，畏罪远邪 。
司马迁着重考察了齐与鲁两地的物质文化、民俗文化的差异，而对思想文化没有详述 。我认为齐鲁文化影响深远的乃是思想文化，即孔子、孟子创建的儒家学说，它既有严 密的思想体系又有独特的话语系统。通过孔子设杏坛办教育的传播、周游列国的宣扬以 及齐国稷下学宫的争鸣等渠道，使儒家学说逐步成为齐鲁文化的思想精华，随着时间的 推移和实践的检验儒学进入中华民族文化系统且成为最有生命力的组成部分；而齐鲁儒 学的灵魂则是以人为本、以“仁”为核心的人学思想，即“爱人”与“泛爱众”的人道 主义，这是齐鲁文化原创性的精华。
所谓现代中国文学主要指从晚清中经五四直至当下的中国社会现代化进程中所产生的 所有文学形态，这里要着重探讨的不是现代中国的一切文学现象和一切文学样式，而是 通过“打倒孔家店”的革命方式所建构的与传统齐鲁文化传统异质相对的中国新文化新 文学。众所周知，五四新文化运动与文学革命提出的“打倒孔家店”(原名“打孔家店 ”)，集中体现出彻底地不妥协地反对封建主义文化的革命精神；也可以说现代中国文 化建构和现代中国文学营造是以“打倒孔家店”为基本前提的，故而中国新文化与新文 学是与以“孔家店”为标志的齐鲁文化属于两种质的规定性完全不同的文化结构和文学 系统。这是我们学习或研究现代中国文化史或文学史形成的一种根深蒂固的强迫观念和 正统看法。然而随着学术研究的开放化、学理化、个性化，不少学者对于“打倒孔家店 ”以及五四新文化运动和文学革命同以儒学为代表的传统文化的对立关系提出了质异， 并发表或出版了一些颇有说服力的研究成果。如果从学理与实践相结合的角度对“打倒 孔家店”为标志的新文化与原型齐鲁文化之间的复杂关系予以进一步思考，那么有不少 问题尚待深入探讨并作出令人诚服的阐释。
一 精神文化或文学艺术问题的解决不宜采取“打倒孔家店”这种革命方式
晚清以来提出的“小说界革命”、“诗界革命”、“打倒孔家店”、“推翻旧文学” 、“以白话文取代文言文”等口号完全出自于文化先驱们重建现代型中国文化和现代性 中国文学的理性设计，并且付诸文化革命或文学革命的持续不断的实践活动。遵循实践 是检验真理的唯一标准，学理研究所追求的应是真理的价值原则，从实践与学理两个维 度来考察，我越来越感到不论文化变革或文学创新都不宜于采取非此即彼的革命颠覆方 式，不论五四文学革命或左翼革命文学乃至“文化大革命”等都力图以革命的彻底否定 手段来处理思想文化问题、文学艺术问题，但是实践效果都没有达到预期的目标和理想 。近百年中国的完整成熟的现代文化体系没有真正建成、世界大师级的文学大家和顶级 经典名著出现得较少，不能不怪责于翻来复去的文化革命或文学革命。这是因为对思想 文化或文学艺术采取革命手段如果使用不当，那就不是发展艺术生产力而是破坏艺术生 产力，不只不利于现代文化体系、现代文学系统建设而是切断了它们赖以生成发展的血 脉之源和生命之根。
精神文化或文学艺术问题的解决之所以不宜采取革命的方式而应运用渐进的变革手段 ，其主要理由是：从创作主体来考察，精神文化或文学艺术的营造与文人作家的文化人 格、思维模式、审美心理、价值取向、语言习惯等紧密相关，对其进行更新或调整不利 于采取“灵魂里闹革命”或“脱胎换骨”式思想改造方式，因为主体精神世界里所有构 成因素都是潜隐的内在的无形无影的，理性与非理性、意识与潜意识交织在一起，甚至 内中积淀并凝固了不少的民族集体无意识及其原型情结，怎能以革命手段把人的灵魂世 界或精神结构来个“更新换代”?这是自欺欺人也是害己害人，除了给主体心灵留下斑 斑创伤还能收到异想天开的“思想革命”效果吗?即使主体精神结构被革命暴力扭曲、 挤扁甚而异化也难以消除其根深蒂固的情感意识或潜在情结，难怪有些人头可断血可流 主体意识仍存留。试想，近百年中国的文化革命、思想革命、文学革命愈演愈烈，“文 革”中时时刻刻“灵魂里闹革命”，白天黑夜“斗私批修”，有多少文人作家的思想灵 魂真正“脱”了“胎”、“换”了“骨”?文化艺术界在这种高压态势下，除多生出一 些阳奉阴违、口是心非的文化骗子、思想骗子和文学骗子，还剩下了什么?再看齐鲁文 化熏陶培养濡化出的现代中国的文化人、作家学者，历经文化革命、文学革命的冲击洗 礼乃至摧残迫害，他们内心里的齐鲁文化情结及其形成的人格风范、观念形态仍在新时 期的文化建设和文学创作中闪烁着光辉，国学大师季羡林就是典型例子。我并非说齐鲁 文化铸就的创作主体的精神结构和审美心理是永恒不变的，不过它的“变”是“渐变” 而不是“突变”，是改良式的变而不是革命式的变，是和风细雨的自觉自愿的变而不是 刀架在脖子上逼迫变。从精神文化或文学艺术本身来考察，也不宜于采取革命方式促使 其“更新换代”。人类生存发展史上所创造的任何一种成熟的健全的自成系统的精神文 化，其合理的内核聚焦着人类的根本精神，体现着人类生存发展的根本价值取向，它的 生命活力是永远不会衰竭的。原创型的齐鲁文化就具有这种不朽的巨大功能，它不仅贯 穿于中华民族整个社会文化心理，而且也内化为每个中国人的原型意识情结；像这种扎 根于血缘关系网络、深潜于个体与群体心理根基的标志着人类精神走向成熟的齐鲁文化 ，对其进行彻底地不妥协地革命能够达到颠覆铲除的结果吗?这只是一厢情愿、异想天 开。进化论视“革命”为一种新陈代谢的法则，政治论视“革命”为一种政权取代另一 种政权，阶级论视“革命”为一个阶级推翻一个阶级的暴烈行动；因此，也许在生物界 、政治界或阶级间发生根本冲突以“革命”手段来解决能够生效，以革命论来阐释此类 现象也能获得规律性认识。然而，精神文化或文学艺术都是人类为了更好地生存和发展 所进行的创造性活动的一种体现，它既可以作为信息存留于人间遗留物，又可以作为一 种氛围弥漫于生态环境，也可以作为一种审美文化文本代代相传，更可以作为一种符号 或密码通过多种媒体到处传播；所以，妄图借助生物界、政治界、阶级间的革命方式从 根本上解决精神文化或文学艺术的问题并非明智的选择，只能痛快一时而造成的遗害却 是无穷的。对待齐鲁文化的创始人孔孟及其儒学不是打倒过批倒过多次吗?结果是越想 打倒越打不倒，越想批臭越批不臭，现在孔孟已成为世界级的思想家，孔孟之道铸就的 《论语》、《孟子》既是誉满全球的儒学经典又是中国文学史上的经典散文，这不是历 史开的玩笑而是革命论者自己所帮的倒忙。特别文学艺术的更新或发展更不宜采取革命 的方式，这不仅因为文学艺术是精神文化的最生动最鲜活最完整最潜隐的表现形式和良 性载体，而且也因为它们本身就是具有独特构造和特质功能的审美文化系统，不论古代 中国或现代中国的优秀艺术作品或文学经典文本在其深层的生命意蕴中都潜含着齐鲁文 化之魂；如果硬要对其运用革命手段或彻底批倒方式或查封销毁办法，那只能给中国文 学艺术造成毁灭性的破坏或出现适得其反的效果，即越想革这些文学艺术的命、越想禁 毁这些文学艺术文本，那它们的价位就会越来越高、影响越来越大、传播越来越广。仅 从上述两个角度的考析，足以说明精神文化或文学艺术不宜采取革命方式，对齐鲁文化 乃至民族传统文化也不能以革命手段处之。因此我们应该更富有理性自觉地深刻反思、 重新认识、重新评说百年现代中国文化史、文学史上的屡次文化革命、文学革命，全面 正确地公正公平地对待齐鲁文化。鲁迅说：“新的艺术，没有一种是无根无蒂、突然发 生的，总是承受着先前的遗产。”(注：《致魏猛克》，《鲁迅全集》第12卷第381页， 人民文学出版社1981年版。)文化革命论者企图砍断新文学艺术与传统文化艺术或齐鲁 文化精神的联系，虽然实际上是明明砍不断的，然而对这种“革命”的粗暴行为所造成 的后患并非每个人都敢于承认且有清醒认识，甚至现行的大学教材仍在大谈特谈有些文 化革命或文学革命的伟大意义，而对其产生的负面作用却谈之甚少，这不值得深长思之 吗?
二 现代与传统、新与旧、中与西的二元对立框架不宜作为文化文学的价值 坐标
以“打倒孔家店”为标志的文化革命和文学革命所形成的现代与传统、新与旧、中与 西的二元对立认识框架，不能正确地判断文化、文学的优劣价值或先进落后品级。在二 元对立的革命思维作用下，使研究界久而久之形成这样一个价值坐标或价值观念，即凡 是现代文化文学的价值都高于传统文化文学的价值，凡是新文化新文学都比旧文化旧文 学质量好，凡是西方文化文学都比中国文化文学优秀，一言以蔽之，现代的、新的、西 方的属于先进的文化文学，而传统的、旧的、中国的文化文学则属于落后的乃至腐朽的 东西，作为齐鲁文化无疑是后者的最落后最腐朽的文化系统。这种价值坐标或价值观念 是绝对的机械武断，既不辩证又不合情合理，但它却制导规约着我们对文化文学的价值 判断。其实早在五四时期沈雁冰就意识到这个问题，他说“评判文学作品，便知新旧云 者，不带时代性质，美国惠特曼Whitman到现今有一百年了，然而他的文学仍是极新的 ，即如中国的诗如‘辛勤得茧不盈筐，灯下缫丝恨更长，着处不知来时苦，但贪身上绣 衣裳’(蒋贻恭《蚕诗》《古今诗话引》)，又如‘江上往来人，尽爱鲈鱼美，君看一叶 舟，出没风波里’(范希文诗)都是何等有意思，也都可以称是新文学。”“所谓新旧在 性质，不在形式”(注：沈雁冰：《新旧文学平议之评议》，1920年1月《小说月报》第 11卷第1号。)。他又说，“最新的不就是最美的、最好的。凡是一个新，都是带着时代 的色彩，适应于某时代的，在某时代便是新；唯独‘美’‘好’不然。‘美’‘好’是 真实(Reality)。真实的价值不因时代而改变。旧文学也含有‘美’‘好’的，不可一 概抹煞。所以我们对于旧文学并不歧视；我们相信现代创造中国新文艺时，西洋文学和 中国的旧文学都有几分的帮助。”(注：沈雁冰：《小说新潮栏宣言》，1920年1月《小 说月报》第11卷第1号。)沈氏的这两段话至少对我们理解文化文学的价值意义有两点启 示：其一，文学作品的新与旧不在形式而在性质，从他列举的惠特曼的诗歌、中国古代 两首诗的性质来看都体现出一种人道主义精神或平民意识，而这种性质可以跨越时代也 可以跨越国界，更不要问白话或文言、自由体或格律体，只要具有人文性质均可作为新 文学。这种以文学所蕴含的精神实质来判断文学的新与旧而全然不顾文学形式，固然有 点偏颇，但它却抓住了判断文学新旧本质特征的价值规范。其二，“最新的不就是最美 的、最好的。”这指出文学的新与旧虽有价值判断的意味，新文学总比旧文学有所进步 ；但是最新的并不是最美的最好的，惟独美与好才是文学的真正的价值，也就是说“新 ”不是判断文学的价值范畴而“美”与“好”才是评判文学的价值标准。“美”与“好 ”之所以能够成为判断文学的价值范畴，乃是因为“美”与“好”是真实的，而“真实 的价值不因时代而改变”，这就进一步指明美、好、真三个美学价值范畴中“真实”则 是核心范畴。沈氏提出美、好、真三个相互融通的美学范畴类似于真、善、美三大美学 范畴，而美、好、真三个价值范畴则具有普适性、模糊性、抽象性和超越性的功能特点 。正如马尔库塞所说：“在文化实践领域，一件作品和它的内容也凝结了普遍适用的‘ 价值’。哲学判断的真、道德行为的善、艺术作品的美，就其本身来看，会与每一个人 产生呼应和发生联系，会抓住任何人。”(注：《现代文明与人的困境——马尔库塞文 集》第118页，三联书店上海分店1989年版。)因此美、好、真或真、善、美的价值观可 以突破现代与传统、新与旧、洋与土、中与外、古与今等不同样态文学的界限，将它们 置于一个共时态的评判台上，以美、好、真或真、善、美为价值标准进行评判，所作出 的价值结论或美学判断才有可能少一些偏见多一些公正、少一些武断多一些公平。
现代中国的新与旧文学观念源于进化论，似乎古代中国文学不以新与旧来区分其价值 大小。对于审美意识形态的文学来说，新与旧仅仅是时间的标志、样式的标志，根本不 可能从新与旧上探察出文学的思想内涵或文化意蕴，更难以判定文学的审美价值的优劣 和艺术生命力的长短。这虽然只是简单的文学常识，但是在我们解读或研究中国文学时 总觉得新文学比旧文学好、新文学的思想价值审美品级比旧文学高，甚至认为新时代文 学总比旧时代高出一筹，一代胜过一代，对文学的感受是这样的，对文化的评述也是这 样的。造成这样认知上的误区，原因很多，但主要是进化论形成的新的总比旧的好或新 的一定胜过旧的思维定势使然。所以新与旧两个概念不能作为判断文学优劣的价值尺度 ，更不能作为判断精神文化高低的价值范畴，即旧文化不一定是劣质的而新文化也不一 定是优质的。要对新旧文化、文学作出科学的分析和正确的判断，固然以美、好、真或 真、善、美作价值范畴为宜，不过也应充分考虑到文学或文化都是人的本质力量的显现 或创造性的体现。人之所以创造文化或文学目的在于适应人们生存发展的特殊需要，由 于社会上的人所扮演不同角色是分层次的，故文化或文学的最深广的意义和最崇高的价 值应是最合乎普通平民的生存发展的需求；这不仅因为普通平民是社会构成的大多数也 是创造历史缔造文化的中坚力量，更因为普通平民决定着人类的前途和命运，并体现着 文化的本质又规定着文学的生命，所以我们对新旧文化文学作出优劣的价值判断还要考 察其是否满足了社会普通平民这个层次的精神需求和审美期待。其实，最崇高的精神文 化、最优秀的文学艺术，应该适应全人类的生存发展的特殊需要，既属于某个民族的也 属于全人类的，以孔学为标志的齐鲁文化即具有这种人类性的品格。
至于现代与传统、中与西是否能够成为对立的价值观念这里只作粗略的探究。现代与 传统在概念上并不对称，现代指现代文学或现代文化，传统指传统文学或传统文化；实 际上现代文学或现代文化都有自己的传统，古代文学或古代文化也有自己的传统，这两 个传统不是异质对立关系而是相互承续的关系。在我们的研究过程中却习惯于把现代与 传统对立起来，而将古代以传统来指代；正确地用法则是现代与古代相对，也就是说可 以把现代文化文学与古代文化文学视为两个对立的概念。这就形成了现代与古代二元对 立的思维范式或价值标准，即凡是现代文化文学都是先进的、现代性的或前卫的、先锋 的，凡是古代文化文学则是封建的、落后的甚至是腐朽的，那么生成于两千多年前的齐 鲁文化当然属于后者。这种机械的片面的绝端的价值评判，尽管给现代文化文学和古代 文化文学研究带来难以估量的误读误解，甚至作出不少荒唐可笑的判断结论；但是可怕 的习惯势力或定型思维总是自觉不自觉地控制着我们的研究视野与判断标尺，总是认为 现代文化优于古代文化、现代文学高于古代文学，这已成为牢不可破的观念。它无疑严 重妨碍了我们对现代文化文学和古代文化文学作出正确的科学的辩证的价值判断。中与 西作为对称或对立的两个概念，既笼统又不准确，“中”指中国文化文学，究竟是指现 代中国还是古代中国的文化文学，“西”指西方文化文学，究竟是指欧美还是泛指除中 国之外的世界各民族的文化文学，不过就对现代中国文化文学的影响而言主要是指欧美 的西方，当然东方的印、日、俄的影响也不可低估；而且西方文化文学在中国的传播并 没有古今之分也没有现代非现代之别，几乎是全方位的，很难判断西方文化文学的真伪 优劣。但是在我们的价值观上始终认为西方的文化文学优于中国文化文学，不管中西文 化文学存在多大的时空差都一律视西方文化文学是先进的、优质的，代表人类文化文学 的最高价值；而中国文化文学必须以西方文化文学为楷模为样板，否则就不能与人类文 化文学同步，就不能进入世界文化文学之林。这种崇洋贬中的价值观念已转化为中华民 族一部分人的无意识，潜在地影响我们对中西文化文学作出合情合理的、公正公平的价 值判断。
由于近百年现代中国将“齐鲁文化”纳入新与旧、现代与传统、中与西的二元对立的 思维框架，并把“新”、“现代”、“西”等文化作为最高价值坐标，所以“齐鲁文化 ”就成了被批判被否定的“旧文化”、“传统文化”以及“中国文化”的精神符号。若 是五四新文化运动的“打倒孔家店”旨在发现人、解放人，使中国人由奴隶变成有主体 性的现代人，那么“文革”的批孔孟之道不但不是解放人却把中国人变成封建法西斯暴 政的奴隶、现代迷信的工具，彻底丧失了人的主体性。这种沉痛的历史教训并没有真正 化为每个有觉悟的中国现代人的解构新与旧、现代与传统、中与西的二元对立价值观念 的思想动力和学术激情，这就不能不影响现代中国文学文化与齐鲁文化关系的深入研究 。
三 对“打倒孔家店”的再认识和重评述
五四新文化运动提出“打倒孔家店”并不意味着对齐鲁文化的彻底否定，也不能笼统 地说是对传统文化的整体否定；我认为“打倒孔家店”是个具有策略意义的提法。这是 因为中国文化传统演进到中国现代化起步时它已发生变异，而这种变异的精神文化所形 成的强固坚硬的隋性、保守性、封闭性乃至腐朽性已成为中国社会跨进现代化的巨大阻 力和难以逾越的精神堡垒，特别遏制着禁锢着中国人的伦理觉悟的提高，所以文化先驱 们就选择了“孔家店”作为批判封建意识形态这场攻坚战的“突破口”；尤为可取的是 ，当真正以科学与民主为旗帜的现代意识与封建思想发生短兵相接时，文化先驱们的主 攻方向还是有分寸的有区别的。正如李大钊当时所指出的：“掊击孔子，非掊击孔子本 身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像权威也，非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂 也。”(注：《李大钊选集》第80页，人民文学出版社1959年版。)这种区分不只是把原 生态孔子本人与历代皇权抬到吓人高度的偶像孔子区别开来，从而也把孔孟创构的原创 性孔孟之道即齐鲁文化精华与变异变质了的效忠于封建政权的伪儒学即阉割灵魂的齐鲁 文化区别开来；有了这种区别不仅捍卫了历史上的孔子的本来形象和其原汁原味的孔学 ，而且也为五四新文化运动反对封建主义文化思想提供了合理合法的根据。
五四时期的郭沫若曾是“反对不以个性为根底”的封建文化“既成道法”(注：郭沫若 ：《文艺论集续集》第2—3页，人民文学出版社1979年版。)的新文化闯将，不过在他 的“学术视野中存有两个孔子、两种儒学，即本来意义上的孔子和后人改造了的孔子、 真正意义上的儒学和后人改制了的儒学”(注：朱德发：《五四文学新论》第152页，山 东文艺出版社1995年版。)。正当以孔子为封建文化意识代码进行揭批步入高潮之际， 郭沫若在致宗白华的信中把孔子与歌德相提并论，称赞他们都是“球形”的天才：“孔 子，要说他是政治家，他有他的‘大同’主义；要说他是哲学家，他也有他泛神论的思 想；要说他是教育家，也有他的‘有教无类’、‘因材施教’的动态(Kinetisch)教育 原则；要说他是科学家，他本是博物学者，数理的通人；要说他是艺术家，他是精通音 乐的；要说他是文学家，他也有他简切精透的文学。”这基本上概括出历史上孔子的本 来面貌，像这类天才人物在人类发展史上并不多见，“球形的发展是将它所具有的一切 的天才，同时向四方八面，立体地发展开去”。孔子在郭沫若心目中不仅是个“球形天 才”，并且在伦理观上同歌德一样是位个性主义者和人道主义者，甚至在人格气质上他 俩都相似：“歌德是个‘人’，孔子也不过是个‘人’。孔子对于南子是要见的，‘淫 奔之诗’他是不删弃的，我恐怕他还是爱读的!我看他是主张自由恋爱(‘人情之所不能 已者，圣人不禁’)，实行自由离婚(‘孔氏三世出其妻’)的人!我看孔子同歌德他们真 可算是‘人中的至人’了。他们的灵肉两方面都发展到了完满的地位”(注：《论诗三 札》，收入《郭沫若论创作》，黑龙江人民出版社1982年版。)。可以说，郭沫若五四 时期所认知和描述的应似原生态的孔子，其孔学是原创的孔学，不论灵肉一致的活生生 的孔子还是充溢个性主义和人道主义精神的孔学，与五四新文化运动和文学革命所提倡 的主导精神、所塑造的理想人物都有惊人的相似之处。由此可见，五四运动提出的“打 倒孔家店”应看成是个策略性口号，其实质并不想完全颠覆原创型齐鲁文化的精华孔孟 之道，它既不是历史上的真孔子又不是真儒学，究竟借助“打倒孔家店”的旗号要打倒 谁、批判什么?郭沫若在《王阳明礼赞》中作了这样的回答：“自汉武以后，名虽尊儒 ，然以帝王之利便为本位以解释儒书，以官家解释为楷模而禁人自由思索。后人所研讨 的儒家经典不是经典本身，只是经典的注疏。后人眼目中的儒家，眼目中的孔子，也只 是不识太阳的盲人意识中的铜盘了。儒家的精神，孔子的精神，透过后代注疏的凸凹镜 后是已经歪变了的。……于是崇信儒家、崇信孔子的人只是崇信的一个歪斜了的影像， 反对儒家、反对孔子的人也只是反对的这个歪斜了的影像。”(注：《王阳明礼赞》， 《郭沫若全集》历史编第3卷第293—294页，人民文学出版社1984年版。)五四新文化运 动所批判的儒学、所反对的孔子也许正是“这个歪邪了的影像”。
当然，我们也应该尊重五四新文化运动和文学革命的历史实践，在“打倒孔家店”潮 流的鼓荡下并不是所有的文化先驱都能像李大钊、郭沫若这样以冷静的理性分析和明晰 的区分度，把齐鲁文化的儒学创始者孔子及其原创思想与变异了的孔子及其伪儒学区别 对待；的确有些激进主义者不分清红皂白地横扫一切，把原创的齐鲁文化及其孔孟学说 与封建意识形态联为一体统统地进行彻底批判。因为扫荡越激烈批判越勇猛越是能体现 出的彻底地不妥协地反对封建主义文化的革命精神，而且这种激进主义态度在红色经典 《新民主主义论》中得到充分的肯定。这就使中国现代史上的通过反孔来否定整个齐鲁 文化乃至民族传统文化，逮及“文革”达到登峰造极，历史倒退文明被践踏，中国人尝 尽了野蛮的苦果。
但是，我并不同意把“五四”时期“打倒孔家店”与“文革”时期的“反孔”生硬地 拉扯在一起，因为这是性质、目的、手段完全不同的批孔；至于对“五四”新文化运动 和文学革命中提出的“打倒孔家店”如何评说，除了上述我谈及的一种反封建策略外， 1993年写的一篇文章我作了这样的反思：“当时一代文化先驱和文学革命者对于如何创 造新文学、建设新文化大致有两条思路：一条是理性地思索并探究中国新文化新文学的 出路，一条是在痛苦的挣扎和困惑的迷惘中仍走着彻底反传统的道路。应该承认，从历 史过程着眼‘五四’高潮中的‘打倒孔家店’是社会选择的必然结果，是历史的合理性 产物，文化选择上采取激进型的态度是势所必然的；但是进入新文化新文学建设阶段则 更需要冷静的理性思考和改良型的态度，不能不从全盘的反传统的激烈且浮躁的情绪中 走出来，从而体认以孔子为代表的儒家学说也有可以继承的好东西，以之作为转换出现 代化的思想基因。这是因为：‘传统内部是存在着两重构成，即它的表层与社会结构的 国家制度紧密相关，而它的深层则是一个民族得以生存发展的依托，也是传统中最具有 人类普遍性的那一部分，是具有宗教意味的信仰体系和价值座标。’从这个意义说，它 与一个民族走向现代化并不矛盾，倒可作为前提性的条件。”不只是在郭沫若看来，“ 中国传统文化体系中所能创造性地转化的价值传统、学术传统、人格传统，主要是由孔 子开创的儒学传统，所以他是把孔子及其儒学从现代人类文化的高度上作了研究，不论 其泛神论的哲学观、个性主义的人道观以及自强不息锐意向上的人格精神，都进行了现 代型的转换”；而且“即使那些反传统的文化先驱如胡适、钱玄同、鲁迅、周作人等， 在二十年代对新文化建设、传统文化现代转型也进行了创造性的活动”(注：朱德发： 《五四文学新论》第157-158页，山东文艺出版社1995年版。)。
四 原创齐鲁文化人学精神与现代中国文化文学思想意识的遥相互通点
原创性齐鲁文化的精华孔孟之道，尽管在百年现代中国社会演化过程中历经磨难，然 而它的思维范式或人道精神并没有泯灭，总是缠绕在现行的制度文化、知识文化、审美 文化等各种系统中，尤其潜隐于社会心理结构、审美心理结构里，或以原生的样态或以 转型的样态呈现在文化领域和文本世界。追究其缘由，主要有这样几点值得讨论：其一 ，原态的儒家文化思想形成于一元化思维模式，属于一种“泛意识形态”，即它是一个 熔自然、社会、伦理、政治、文艺、宗教于一炉的价值体系；五四新文化先驱本应以代 表知识文化的赛先生和代表信仰文化的德先生作为批判武器将儒学的一元化思维范式剥 离开，但其结果所力图建构的新文化系统仍袭用了“泛意识形态”思维模式，即知识系 统与信仰系统相混、伦理系统与政治系统相合，如儒学的泛政治伦理化系统一样同源于 一元化思维范式。这不仅因为现代中国知识分子在建构新文化系统中一开始就受到社会 变革、政治斗争及各种政治思潮的主导，总是关注最迫切的社会政治问题的解决，这必 然要突出文化建构的政治功能；而且也因为中国知识分子受儒学潜移默化影响所形成的 强烈政治参与意识内化为一种潜在政治情结，正是这种参与政治的热情驱动其建构“泛 政治意识形态”的文化价值观；加之新文化系统的建构采取“向外”的方式，着力反抗 文化专制主义和蒙昧主义以争取个性解放，却相对忽视了卢梭式的“内向”忏悔和陀斯 妥耶夫斯基式的灵魂拷问，这使现代知识分子无力冲破儒学的“泛意识形态”思维硬壳 ，同时这也说明此种一元化思维模式在现代中国仍有存在的一定合理性，依然可以焕发 出一些思维活力。
其二，原创儒学建立的“修齐治平”(修身、齐家、治国、平天下)的伦理框架，与其 “泛意识形态”思维模式是契合的。这个伦理框架以个体人的修身养性作为逻辑起点， 通过齐家、治国两个逻辑环节，达到“平太下”的逻辑终点，形成一个层层递进的有机 的逻辑系统，把人的道德修养价值追求同齐家治国平太下为之躬身实践的公私事业巧妙 地联系起来，即修身的宗旨在于齐家治国平太下，而齐家治国平太下作为历史平台既可 检验修身的成效又可展示自身的价值，并与个人的切身利益贴在一起。这样的伦理价值 框架具有逻辑上的某种合理性和情感上的某些诱惑性，不仅在一定程度上符合个体人的 内在伦理追求与外在价值理想，又合乎家、国、天下诸共同体对个体人的规范和引导， 若把身、家、国、天下这四个环节之间的关系调整好、处理好了，既能使自身的存在发 展处于稳定态又能使家、国、天下处于平衡态。对于“修齐治平”这个切合一定情理又 富有实践功能的并具历史局限性的伦理价值框架，经过古代中国社会二千多年的实践和 运转，即使受到篡改扭曲也没有影响这个伦理框架对社会心理的规范和积淀，甚至内化 为中华民族的某种集体无意识。跨入现代中国社会，尽管历经多次变革、革命，但是“ 修齐治平”的伦理价值框架仍在一定范围内具有逻辑威力和思想活力，即使那些从域外 运来批判或解构儒学伦理框架的启蒙主义、马克思主义所建立的新的价值伦理话语也没 有完全摆脱“修齐治平”的逻辑框架，虽然概念、原理、提法变了，可逻辑思路依然有 相通点。不论晚清文学改良运动梁启超提出的“新民新国”的启蒙主张，五四文学革命 中鲁迅坚持的“立人立国”启蒙思想或无产阶级革命发出的只有解放全人类无产阶级才 能解放自己的号召，建国后提出的改造思想利党利民利国的说法等，都是在不知不觉中 沿续了儒学的“修齐治平”的政治伦理价值观的逻辑思路。可见，现代中国的思想启蒙 或政治启蒙都没有把人的发现、人的价值尊严推到个人主义的至高地位，而对人的发现 、人的价值尊严的考察总是与家、国、天下、阶级、政党等群体紧紧捆绑在一起。现代 中国文学出现如此多的宏大叙事、那么多的集体主义英雄形象，皆可追溯到儒家“修齐 治平”伦理框架的潜隐规约和影响。
其三，齐鲁文化儒学重构以人为本、以“爱人”、“泛爱众”为内涵的人道主义理念 ，这是个具有人类性、普适性和超越性的范畴，显示出不朽的永恒价值，这也是其“修 齐治平”政治伦理框架之所以代代相传的内在根据。春秋战国发生的早熟的东方“文艺 复兴”的基本内容，“主要表现为儒家创始人孔子在搜集整理古代经典诸如诗、书、礼 、易、乐、春秋时，扬弃了‘礼乐文化’，剔除了其中的‘尊神’、‘尊命’的成分， 发扬和升华了其中的尚‘仁’的人道主义内涵”；并且“从正面提出了‘爱人’、‘泛 爱众’这种倡导博爱平等的人道主义”(注：王树人、喻柏林：《传统智慧再发现》第1 3页，作家出版社1996年版。)。儒学的平等博爱的人道思想，“无论就其一般的普遍的 意义，还是就其个别的、特殊的意义，都构成孔子‘仁学’最深广的内涵”(注：王树 人、喻柏林：《传统智慧再发现》第13页，作家出版社1996年版。)。孔子在看待人与 动物的关系上最关心最爱护的则是人。例如，“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎?’不问 马”(《乡党》)。对待战争与和平，孔子是站在维和反战的立场上。例如，“子路曰： ‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎?’子曰：‘桓公九合诸侯， 不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁’”(《宽问》)。由此可见，子路意在指责管 仲不仁，而孔子却强调桓公在“九合诸侯”实现统一大业中，之所以避免战争赢得和平 关键在于管仲推行了“仁”的策略，这也表明孔子对人民大众的关爱。孔子的“仁爱” 不只体现于“孝弟”的血亲关系，更多地表现在超出血亲关系的人际关系和个人的修养 自塑上。所谓“恭、宽、信、敏、惠”(《阳货》)；所谓“己所不欲，勿施于人”；所 谓“己欲立而立人，己欲达而达人”(《雍也》)等，都是孔子处理人际关系的“仁爱” 之道。即使处理君臣关系孔子也是坚持对等的人道原则，例如，定公问：“君使臣，臣事君，如之何?”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠”(《八佾》)。“忠”是有条件的，并不主张愚忠。总之，孔学的“爱人”与“泛爱众”的人道主义思想虽与现代人道主义相比有明显的差异，但它却是为古今人类所共识所神往，它具有的超时代超阶级超国度超民族的永恒的合理内核，将成为人类的共同精神财富，必将使人类本身的生存与发展出现新的飞跃；特别应指出的是，孔学的人道主义不仅具有理性内涵也富有非理性内涵，因为它与血缘亲情关系胶合在一起，既能使人道主义关爱由理性层次达到非理性层次，又能使人性充实丰盈且有活力。孟子虽说过“乃所愿，则学孔子也”(《公孙丑·上》)，但他所提倡的人性善说及其创立于此基石上的民本主义思想，却是对孔子人学的发展，丰富拓展了孔子的人道主义内涵。孟子在“民为贵，社稷次之，君为轻”(《尽心·下》)的民本思想主导下，对广大民众表现出超乎孔学的人道主义情怀。他说：“今之制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐瞻，奚暇治礼义哉?”(《梁惠王·下》)这既表现出对劳苦大众的人道主义关注，也表现出对暴政的一种愤怒之情。
原创齐鲁文化儒学的从人出发、以人为本的人道主义思想，在现代中国文化文学系统 中虽然没有得到顺理成章地合法合辙地承传，但是它本身的永恒性和超越性却在“打倒 ”、“推翻”的反孔声浪中悄然地非自觉地无意识地与西方传来的各种形态的人道主义 发生对接，在个性解放文学母题、民族解放文学母题甚至阶级解放文学母题以及各种样 态的人的文学世界中流贯着潜隐着，只要我们能对现代中国文学进行探赜发微的感悟和 解读，就一定能发现两千五百年前的齐鲁文化中“爱人”与“泛爱众”的精神与现代人 道主义精神相融合而在20世纪中国文化、文学中所铸造的“爱”的丰碑、所树起的“爱 ”的大纛。
春秋战国时期的齐鲁之邦是中华民族早熟的“东方文艺复兴”的策源地，诞生了世界 级文化大师孔子及其标志人类文化高峰的儒家人学思想；逮及20世纪初叶的“五四”所 发生的“文艺复兴”的人学运动，京沪江浙地区成了新文化的发祥地，齐鲁之邦的“孔 家店”供奉的人学则成了被打倒的对象，这是历史的误会还是历史的必然?直到经过一 个世纪的翻江倒海的折腾之后，我们蓦然回首才惊奇地发现两千多年前的“文艺复兴” 与两千多年后的“文艺复兴”要解决的历史课题同是“人的发现”，如果说两千多年前 以孔孟为首的先贤在齐鲁大地上筑起一座人类精神文化高峰，那么两千多年后的今天在 文化创建上我们齐鲁儿女又为人类精神文化提供什么新东西?
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