什么是人文学，本文主要内容关键词为：人文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
什么是人文学这个题目本身提出了一个相关问题。通常我们把关于人文领域的学问称为人文科学。一般来说，“自然科学”、“社会科学”、“人文科学”已经成了一个约定俗成的提法。因此，我必须作个解题性的说明。从整个中国传统文化来说，我们中国实际上没有“科学”这个概念。英语“science”这个概念在“五四”时期被称作“赛先生”，它在中国现代已经深入人心。实际上，德语中“科学”（wissenschaft）这个概念的含义就要更宽泛些，从词根上说，它是指一种系统学问的意思。德国古典哲学家黑格尔的第一部著作是《精神现象学》，他就称它为“科学体系的第一部”。胡塞尔有过一个很出名的演讲，其题目就是《作为严格科学的哲学》。他们所说的科学概念要比我们从英语里所翻译过来的“科学”概念内涵更为丰富。从研究的角度出发，为了避免自然科学方法同我们的研究所采取的方法混淆，我把人们通常称谓的人文科学称之为“人文学”。“人文学”，简而言之，就是一门关于人文的学问。一般大家说“人文科学”比较顺口，也容易理解，现在我把它改称“人文学”了，反倒有些拗口。但是这样改有我的苦衷，也有我的一份理由。
人文学是“觉悟”之学
这样说当然有点冒险，我所能做的就是尽可能找到一个比较可靠的依据。我们古汉语里的“学”字很有意思，无论是《说文解字》，还是后来的《广韵》，这些工具书对“学”的解释大同小异，都落在“学，觉悟也”或“学者，觉也”这样一个说法上。这个“觉”，跟我们在认识论意义上所说的认识很不一样。为什么说“人文学”是一门觉悟之学？应该怎么理解这个“觉悟”？我想打一个比方。柏拉图说，当问题谈论到一定程度的时候，举例子和打比方是最好的方法。这很有意思。我现在越来越能理解这句话的含义。因为语言是一种形式，它是借助概念来表述的，而这样的表述总会与要表达的那个意味有距离。老子说“道可道，非常道”，言说总是与“道”有距离的，所以他主张“行不言之教”。我们借助一个例子来对我们所思考的问题作贯通的理解，往往会由某种情境引出一种感发，这种感发就会产生觉悟。比如说书法，如果有一本教人如何练习书法的书，假如我全背下来了，但这样又会如何呢？我仍然不会写出一幅好的书法作品，因为书法艺术的奥妙决不是一般的认知所能掌握的。《唐诗三百首》序言里有这么一句话：“熟读唐诗三百首，不会写诗也会吟”。它的意思是说：这些精选出来的诗篇都是范例，通过阅读诱发读者心里的“诗意”，而那种“诗意”一旦诱发出来就会和诗篇中的“诗意”相互阐释。在这种相互作用之下，久而久之自然就会写诗了。当然诗的品位的高低是和人的教养和心灵境界直接相关的，但是只要一直坚持下去，诗自然会写出来，并且会写得好一些。诗的意境的创造不是认知问题，而是一个“觉”或“觉悟”的问题。
有些学生曾经向我请教怎样才能将论文写好。他们的意思是你最好马上将秘诀告诉我，其实这是没有秘诀的。主要就是要多看，特别是要多看那些经典的著述。接触多了自然而然就会了，就有所“觉”了。这里的“觉”是我们无法用语言表达清楚的。康德在谈到“美”的时候提到了“普遍性”，这种“普遍性”和认知里的“普遍性”不同，它是非概念的。为什么说“天才为艺术立法”？因为天才的作品就是最好的范本。我们不能通过“概念”把握的东西，可以通过实践中的“觉悟”去领会。这“觉悟”需要亲切的生命体验，对于这一点，我想只要回味一下自己有过的经历，是不难理解的。
有些学生问我，如何在学术研究中抓住那些最要害的问题？我说这就要培养一种敏感性。那么什么是这种敏感性？这是难以说明白的。那么如何把握它？这其中有个很微妙的东西不能用更多的话语来表达，只能借助那种“心有灵犀一点通”的 “觉”。“人文学”这门觉悟之学，可以从文学艺术创作、人文学术研究中那种灵感性的东西去说，也可以从人的道德情操上去说。我们当今大学里的德育教学之所以难以收到预期的效果，之所以屡屡留下败笔，是因为施行德育教学的人所做的往往是一种概念化的说教。实际上，德育或品德教育主要是一种范本教育。我们的老师，我们的校长，究竟为学生提供了什么样的范本呢？有诸多品格缺陷的个体能够通过简单的说教使受教育的人获益吗？
老子说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”这句话，有很多注释《老子》的人没有说明白。实际上，老子在这里强调的是“德”的那种真切、“自然”。比如“谦虚”这种品德，如果一个人的谦虚行为是无意而为的，那么他的谦虚之德就是“上德”，反之，如果一个人只怕自己身上表现不出谦虚的品德来，他是为了让别人称赞他谦虚而谦虚，这有意而为因而不再有自然而然的那份真切感的谦虚，就属于“下德”了。谦虚品德的培养不能靠概念的说教，而需要范本的引导；它不是知性的认识所能胜任的，而要凭借践履中的“觉悟”。知性不能超出经验世界的认识，如果“超出”了，那就是一种“僭越”。所以“人文学”在很大程度上应是相对于概念性认知的“觉悟”之学。当然了，我并不要求大家一定要循着我的思路来探究“人文学”，这只是我的一家之言。但是我要强调的是，尽管现在的人文学著作很多，倘若它最终不能把读者引导到对某种境地的“觉悟”上去，那它可能未必就是与人文研究职分相称的人文学著作。我们在人文学科的教学和写作中当然会使用各种各样的概念，但是，千言万语最终还是要归结到心灵的那点“觉”或“觉悟”上去。
人文学的慧眼在于“态度”的觉解
一般来说，自然科学所研究的“事物”是没有“态度”的，它也运动、变化，但不构成一种行为，不构成行为便没有“态度”。比如，日蚀的发生是自然现象，这自然现象中，月亮遮住了太阳并不是出于月亮对太阳的“嫉妒”，也不是因为太阳有了什么过错感到“羞涩”要躲到月亮后面去。“嫉妒”、“羞涩”都隐含了一种“态度”，但日蚀中的太阳、月亮没有这种“态度”。与自然科学所研究的“事物”不同，社会科学所面对的“事情”是人的行为，人的行为是有“态度”的。但像纯粹经济学这类社会科学，它的使命只在于从人的经济行为中引出某些规律性的东西，而对经济运作过程中这个人或那个人的“态度”并不关心。纯粹社会学也属于社会科学，它有时会注意到人们在某一问题上所持的“态度”，不过，社会学是在量化的意义上对分成若干类的“态度”作统计调查的，它要做的事是从中归纳出某种“规律”，而不把“态度”作为人对生命意义的理解的一种线索去考察。人文学与自然科学不同，也与社会科学不同，它关注人与自然、人与人的关系中人所持的“态度”，并经由反省、检讨把这种“态度”关联到人生意义问题。因此，在一定意义上，甚至可以说人文学的慧眼在于对“态度”的觉解。
做一件事，有人认真，有人敷衍，这“认真”和“敷衍”就是两种态度；对某一行为，有人叫好，有人厌恶，有人喜爱，有人憎恨，这好、恶、爱、憎也是“态度”。中国古人把喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲看作七种“人情”，这七种“人情”在具体的“人事”上表现出来时，会向人们昭示种种“态度”，由这些落在具体处的态度，我们有可能追溯到持不同“态度”的人的不同价值观念，并从他的价值观念发现他对人生意义的理解。可以说“态度”通着人的种种情感，“态度”也通着人的目的、理想，由“态度”可以透视人的心灵，可以探知人的灵魂的深度。
从对“态度”的经心到对人生意义的省思，“人文学”就此与不过问“态度”和人生意义的科学——包括自然科学和社会科学——区别开来。我们如果从这里选择一个视觉，也许有可能对人文学不同于科学的最重要的特征看得更清楚些。总的说来，科学不牵涉“态度”，它以寻找事物或事情中的某种规律性的东西为自己的使命，这时人的心灵是向着心灵之外寻问的，而人文学的慧眼既然在于对“态度”的觉解，这觉解就更多地赋有心灵与心灵相印的性质。与这种总的趣向一致，不牵涉“态度”的科学并不自己为自己确定运作的方向，确定科学运作方向的是科学观，而科学观属于哲学，它属于人文学的范畴。并且，不牵涉“态度”的科学既然以规律或法则的创构性发现为己任，那它也就往往能够“形式”化，能够借助简明的公式作表达，例如，表达万有引力的公式为：F=Gm1m2/r2 。这公式是说两物体或两质点间的引力的大小与它们的质量的乘积成正比，与它们之间的距离的平方成反比。人文学的情形就不是这样，它的微妙的义蕴难以形式化，无从示意为某个简单或复杂的公式。同科学的思维可以形式化、人文学的觉解不能形式化的特征相应，科学的规律、法则通常是可以言喻的，人文学的精微是不尽于言说的；人文学领域也可以仿照自然科学和社会科学谈所谓“立法”，但这“立法”——例如康德所说自由意志为道德立法、天才为艺术立法——是以范本或范型的方式出现的，这“立法”无法用语言述说，可以通过某一范本去体悟。换一种说法，也可以称科学上的“立法”是认知方式或认知理性的“立法”，人文学领域的“立法”是实践方式或实践理性的“立法”。
人文学不以规律性的事相而以所谓“态度”为自己的觉解对象，而“态度”总是与人的价值观念或人生祈向关联着的。
人文学的底蕴在于人生意义的体认
人有时也会处在下意识状态，但大体说来，人从不去做对自己毫无意义的事。事情的结局也许有背于当事人的初衷，但初衷之所以被称作初衷，结局对初衷的相背之所以被确认为相背，其实是因为这初衷和那对结局与初衷相背的检讨中都隐含了一定的价值期待。考察并矫正人在种种活动中遵循的价值标准，必然会导致某种应然的价值标准的确立，而这又会引出人生的终极意义的话题。
高僧们为什么要苦修于深山古刹？狼牙山五壮士为什么要舍身跳崖？瞿秋白为什么毅然选择了就义却又要写下“多余的话”？梁漱溟为什么在十八九岁时两度自杀而后来竟然终于成了“佛光烛照下的一代儒宗”？所有这一类问题都不是科学所能过问的，对它们的思索和解答是人文学的本分。人文学触及上述问题必然会问津人生的终极关切或所谓“终极眷注”，最早对人的“终极眷注”有所觉悟、并且明确提出了某种教化以引导人们经心于“灵魂的最大程度的改善”的，是雅斯贝斯所说的“轴心时代”出现的一批圣贤或哲人，他们是中国的孔子、印度的释迦牟尼、古希腊的苏格拉底、古犹太人中的耶稣。对于这些圣贤和哲人，我们是不必刻意为他们排出一个孰高孰下的等次上，他们各有其道，其道和而不同，都通向某种不局限在感性的真实的“虚灵的真实”之境。
这里，作为一个中国学人，我想接续中国原始儒家的学脉，汲取西方人的生命智慧，对我所体悟到的那种向着“虚灵的真实”——相对于经验的真实——的终极眷注，作一种简略的申说。为了避免任何独断的规定或悬设，我以为，人生意义的话题可以从孟子所说的“人之所以异于禽兽者几希”说起。从这里说起就是从自然处说起，这个自然而然意味上的自然是明证的，它符合现象学的要求，即思维一开始就必须具有“明证性”。从自然而然说起并不就是自然主义，因为自然主义在相当大程度上是“客观主义”的同义语，而我所说的自然而然是切近人的当下即可印证的那种感受的。正像孟子所举的那个著名的例证，当突然面对一个不懂事的孩童爬到井边快要掉下去这种情景时，一个正常的人总会怦然心动，总会油然生出一种痛切的惊骇、忧惧、怜惜、不忍之情。这是明证的，每个人都会如此，无需人的亲切体会之外的任何证明。人有这种“恻隐之心”，人又能对这点“恻隐之心”有所自觉或有所觉悟，于是它便构成了人成其为人的 一种最初的根据或端倪。孟子说“恻隐之心，仁之端也”，孟子又说，“仁也者，人也”，把这两句话并在一起去理解，我们当然可以得出这样一个结论：恻隐之心，人之端也。孟子也同时说了“羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”这样的话，连同“恻隐之心，仁之端也”，他指出这是“人之所以异于禽兽者”的“四端”。依他的意思，顺着人的性情之自然的“四端”予以提升、扩充，便是人所应当具备的“仁”、“义”、“礼”、“智”四种德性。他所说的“义”、“礼”、“智”等德行似乎是与“仁”并列的，实际上仍以“仁”为前提而在“仁”的笼罩下，否则他就既不至于说“仁也者，人也”，也不至于引孔子的话说，“道二：仁与不仁而已矣”了。“仁”无论对于孟子还是对于孔子，都不是一个德性境界上的常量，它的自然而然的端倪是“恻隐之心”或“不忍之心”，它的极致或无以复加的圆满情境是“大而化之之谓圣”的“圣”境。所以，就“仁”的端倪内在于人心、每个人都有“恻隐之心”的禀赋而言，孔子强调说，“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”，就“仁”与“圣”相通、“仁”的至高境地是“圣”而言，孔子又分外要申明说：“若圣与仁，则吾岂敢”。由“仁”而“圣”，这在孟子那里走的是“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣”的路，在孔子那里走的是“执两用中”的“中庸”之途。“中庸”不是随机迁就的那种折中主义，它指示着经验的人们永远不可能达到的那种极致状态，正是在这个意义上，孔子才会说“中庸之为德，其至矣乎”，也才会说“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。“中庸”是一种朝着“仁”的极致境地的指向，“中庸”也是一种由“仁之端也”的“恻隐之心”达到“圣而不可知之之谓神”的“圣”境的修养方法或途径。儒家所谓“执两用中”，就是要修养德性的人们抓住“过”与“不及”这两端，不断缩小“过”和“不及”的距离，从而逼近那个极致的“中”。这个“中”所指示的“圣”境或绝对完满的“仁”境，在经验的现实中永远不可能全然实现，因此它不是那种经验的真实，但它作为一种信仰，既有人的天赋自然作根据，又在人的真切的心灵祈向上，因此它又意味着那种虚灵的真实。
的确，原始儒家由“仁”而“圣”所追求的虚灵的真实是道德意味上的虚灵的真实，这种“形而上者谓之道”的“道”还局限在道德的形而上学上。但如果把“恻隐之心，人皆有之”加以拓展，拓展到爱美之心人皆有之 ，求真之心人皆有之等，那就有可能引导人们在多种价值维度上追求那种虚灵的真实，这样形成的形而上学就有可能是容纳了道德形而上学的所谓价值形而上学。但无论如何，价值形而上学的话题在这篇文章里已经无法展开了。
（本刊编者按：本文在转载过程中经作者同意删去了“人文学的话题背景”一节，有兴趣的读者请参阅原刊。）