儒教与道教关系的个案分析，本文主要内容关键词为：儒教论文,道教论文,个案论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B222；B223[文献标识码]A[文章编号]1002-3828(2006)01-0084-05
一、由韦伯谈起
将近一个世纪以前，著名的德国宗教社会学家马克斯·韦伯出版了《儒教与道教》一书，① 专门讨论中国的儒教与道教以及与基督新教的关系。② 韦伯认为，儒教有彼此相关的两个方面的特征。一方面，儒教反映了一种世俗道德和理性主义，其功能是为社会秩序服务；③ 另一方面，儒教中缺乏有关个人的罪恶和救赎的观念，没有对彼岸天国世界的期望，也没有苦行和禁欲以及冥思遁世。④ 关于道教，韦伯认为道教与人的长寿和神秘主义有关，在下层社会成员的思想中才有救赎意识。⑤
韦伯从一个西方学者的视角审视中国文化，看到了中国学者通常难以看到的中国文化的某些特点，可谓别见洞天；但与此同时，他对儒教和道教特征的分析也有一些需要澄清的问题。第一，他对所谓“儒教”的讨论太过泛漫，需作个案分析；第二，韦伯认为儒教肯定现实伦理，乃由于儒教具有巫术成分。“儒教的(要素)是巫术”[1]，比如祭天、祭祀祖先等，“这种无条件肯定与适应世界的伦理，其内在前提是纯巫术性宗教从未间断的存在”[2]。到底是巫术导致了现实伦理，还是现实伦理需要特定的政治礼仪来表现，值得探讨；第三，虽然《儒教与道教》第七章专门讨论中国的道教，但该书对中国道教内涵的描述模糊不清，在这种情形下，对中国的儒道关系也就难以准确把握。
对于上述问题，中国学者从不同角度作了研讨。比如，对于中国道教，学术界已经取得了丰富的研究成果，这些成果奠定了讨论儒教与道教关系的基石；再如，对于中国儒教，学术界目前争议和分歧仍很大，儒教的指向是什么，其功能和性质如何，依然模糊不清；对于儒教与道教的关系，则是一个有待展开讨论的课题。鉴于以上情形，本文准备对《春秋繁露》与《度人经》的关系作个案的分析对比，以便从一个特定的角度窥视儒教与道教各自的特点以及彼此关系之一斑。当然，这并不能涵盖儒教与道教关系的全部。对儒教与道教彼此关系的个案研究，或有助于认识儒教和道教各自的功能和性质。
在作正式讨论之前，本文须表明：第一，所谓“儒教”，仅仅指儒术独尊以后的中国中世纪官方意识形态，既不指向此前或此后的儒学，也不指向中国中世纪非官方化的儒学；第二，道教是指宗教学界约定俗成意义上的道教，而不指向哲学界所讨论的一般意义上的道家哲学。
二、《春秋繁露》与《度人经》的背景
《春秋繁露》凡82篇，西汉中期董仲舒著。
要把握《春秋繁露》的基本思路，需要考虑其形成的宏观政治背景。从秦至西汉中期，政治思想发生了深刻的转型，先后经历了三个阶段。第一个阶段，是秦帝国时期，其政治思路是“以法为教”、“以吏为师”，奉行务实的政治路线。务实本身表面上没错，但投射到政治关系中，不可避免地会把政治关系(君臣、贵贱、贫富等等)表面化，从而导致政治关系恶化。秦朝速亡，此为重要原因之一。第二阶段，文景时期。黄老政治将法家的激进主义与道家的消极无为糅合起来，形成一种温和的法家路线。这缓和了政治关系中的矛盾，但并不能从理论上和实践上解决那些迫切的政治意识形态问题。第三阶段，从汉武帝开始。汉武帝执政以后，鉴于现实的经济、政治危机，先后两次向文人士大夫策问，策问的基本内容是治国的基本理念、原则和方略。据《汉书·公孙弘传》，在元光五年(前130年)的策问中，核心内容是：“天人之道，何所本始？”“吉凶之效，安所期焉？”“禹汤水旱，厥咎何由？”“仁义礼智四者之宜，当安设施？”“属统垂业，物鬼变化，天命之符，废兴何如？”归纳起来，核心是两点：其一，天命与政治的关系，祥瑞灾异与政治状况的关系；其二，如何实施仁义礼智等政治措施。这是命题策问，对应答的要求很明确：要对这些预设的命题做出论证，而不是批评或反对。当时前去应策的贤良文学之士“前后百数”，董仲舒是其中的佼佼者。此后谶纬神学的兴盛，正是董氏学说发展和汉代官方意识形态的进一步展现。
《汉书·董仲舒传》选编了董仲舒“天人三策”中的一部分，而《春秋繁露》是董仲舒天人思想的放大和集大成。⑥ 据《汉书·董仲舒传》记载，董仲舒论《春秋》得失，作《闻举》、《玉杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》等数十篇，十余万言，皆传于后世。这里的《蕃露》今已作书名，而《玉杯》、《竹林》是《春秋繁露》中的两篇，《闻举》和《清明》两篇不见。《崇文总目》说：“其书尽八十二篇，义引宏博，非出近世，然其间篇第已舛，无以是正。”今日所见传本中部分篇章已阙。⑦ 该书总的旨趣，与汉武帝策问的精神相吻合。
《度人经》是道教重要典籍之一，在《正统道藏》中位列道经之首。《道藏要籍选刊》第四册中选录了有关《度人经》的经本三种：(1)《灵宝无量度人上品妙经》凡61卷，除卷1外，其他60卷皆以不同的“品”命名，如卷2“玉宸大道品”，卷3“天地八维安镇国祚品”，卷4“永延劫运保世升平品”等，均以《灵宝无量度人上品妙经》卷1为蓝本，内容稍有更动。(2)《度人上品妙经四注》，该书以《灵宝无量度人上品妙经》卷1为蓝本，去掉了《元始灵书上篇》、《元始灵书下篇》和《太极真人颂》。(3)《度人上品妙经注解》，该书以《灵宝无量度人上品妙经》卷1为蓝本，增加了《龙章凤篆正文》、《太极真人曰》和《诵经毕呪曰》。从以上情况看，《灵宝无量度人上品妙经》卷1是各种《度人经》的核心内容。该卷的内容包括：“道君前言”、“元始洞玄灵宝本章”、“元洞玉历”、“道君中序”、“元始灵书上篇”、“元始灵书中篇”、“元始灵书下篇”、“太极真人颂”等。本文即以该卷为对象，对《度人经》的基本内容加以分析。
《度人经》的成书年代和作者不详。在《度人上品妙经注解》“序”中，道士陈观吾说：
元始天尊于龙汉初天地始分，玉字且出，乃撰此经。时以紫笔书于空青之林，字皆广长一丈，以授玉晨道君。玉晨授玄一真人，玄一授天真皇人，皇人细书其文以为正音，秘而藏之。轩辕时，皇人与太清三仙王会峨嵋山，黄帝再拜问道，皇人授以五牙三一之文，并《度人经》上卷，黄帝修之上仙。后帝喾于牧德台，皇人授以《本章》《玉历章》。西汉元封间，西王母以上卷并二章授武帝，始成全经。
把《度人经》的成书如此神化，乃出于神道设教的需要。该书托言“道君”、“道言”、“天真皇人”，宣传元始天尊及众神灵救度众生，其中出现了佛教的某些概念，显示出受到了佛教的影响。《度人上品妙经四注》中最早为该经作注的是南齐严东。由此判断，《度人经》成书当在佛教传入中国后到南朝萧齐之间，尤其是两晋时期。⑧
在道教经典体系中，《度人经》有着明显的特色。它与外丹、内丹经典为代表的自救道教不同，倡导一种依赖于神灵的、他力的神学，代表的是道教中的救赎教派，在下层民众中影响最大。
三、“天”与“元始天尊”
无论是《春秋繁露》还是《度人经》，都宣扬神灵的实在性，宣扬世界的神圣性和神的统治。在《春秋繁露》中，最高的神灵是“天”，而在《度人经》中，最高的神灵是“元始天尊”。
1.《春秋繁露》论天神
“天”作为政治的信仰对象在中国有着悠久的历史渊源，西周春秋思想中占主导地位的是“天”信仰。在当时，“天”不是指某一个具体的神灵，而是对神灵世界的泛称，是一个模糊而抽象的宗教信念。[3] 战国时代是一个社会转型、信念破灭的时代，追求“理性”成为时尚。于是，在荀况“天行有常，不为尧存，不为桀亡”(《荀子·天论》)理论的激荡下，在韩非激进唯物论的影响下，“天”几乎成了一个指向自然的概念。为了重塑天神的权威，董仲舒做出了艰苦的学术努力。
第一，董仲舒把“天”塑造为整个宇宙间至高无上的神灵，是神上之神，是神灵世界的主宰。他说：“天者，百神之大君也。”(《春秋繁露·郊祭》)“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”(《春秋繁露·郊义》)所谓“百神”，不但包括各种自然神灵，如山神、水神，也包括社会神灵，如祖先神。董仲舒说在宇宙之外有一个至上神“天”存在，有何证据？董仲舒当然不可能把“天”直接指证出来。但他以物质世界的同类相应现象为依据，证明绝对主宰——“天”的存在。他首先举例说明“同类相应”的现象：“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验 然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商则他商应之，五音比而自鸣。非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。”(《春秋繁露·同类相动》)他还进一步从阴阳、气的方面说明“物类相召”：“天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也。天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也。有忧亦使人卧者，是阴相求也；有喜者，使人不欲卧者，是阳相索也。”(《春秋繁露·同类相动》)应该说，上述自然现象是人所共知的，并不神秘，前引文中也说“非有神，其数然也”。但当他探讨物质世界背后的“数”时，却得出了神秘主义的结论。他就前面举出的例子作反证说：“琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然。其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。”(《春秋繁露·同类相动》)
这个无形的隐藏在事物背后的“使之然”者，就是“天”。谁能否定这个“使之然”者？谁能说明同类相动的原因？如果没有人能做出有说服力的论证，董仲舒的论证似乎就成立了。
第二，在董仲舒的政治神学中，“天”与宇宙万物(包括人类)有血缘伦理关系，它是宇宙万物的母体和缔造者。董仲舒说：“天者，万物之祖。万物非天不生。”(《春秋繁露·顺命》)“天地者，万物之本，先祖之所出也。”(《春秋繁露·观德》)人是“天”造生出来的，“天”是人类的始祖，人类身上必定具有“天”的基因，这被董氏称之为“人副天数”。董氏认为，人体的结构和骨骼的数量都是上天精意的安排，是天意的体现：“天以终岁之数(366日)成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏(脏)，副五行数也；外有四肢，副四时数也。”(《春秋繁露·人副天数》)不仅如此，人的品性也是天的属性的体现：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”(《春秋繁露·为人者天》)值得我们注意的是，一方面董氏讲“天”是宇宙的创造神和主宰，有意志品性，但当他具体讲述“天”的特征时，内容却是每年的天数、月数、五行、四时，“天”又变得那样含糊和抽象。这是中国古代天神信仰的一个重要特点。董氏又进一步发挥说：“人之身首坌员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。百物者最近地，故要(腰)以下地也。天地之象，以要为带(分界)。颈以上者精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。”(《春秋繁露·人副天数》)把人的头发比作星辰，耳目比日月，呼吸比风气，智能比神明，如此类比，如同现代童话。董仲舒说天是至高无上的神灵，是宇宙的创造者和社会的主宰，但这个神灵又是抽象的，没有人的形象，没有人格，仅仅是特定的伦理道德的化身，是一种绝对意志。
2.《度人经》论元始天尊
在《度人经》中，有一个至高无上的神灵，这个至高无上的神灵就是“元始上帝至尊”。这个元始上帝是世界的开创者，是万事万物的缔造者，是道的化身，是众神灵的来源：“元始祖劫，化生诸天。开朗三景，是为天根。上气复祖，唯道为身。五丈开廓，普殖神灵。”
元始天尊的神圣性质，不仅体现为他是创世主，而且体现在他神圣的话语之中，他的话语能拯救尘世间的众生。据说在很久以前，元始天尊在“始青天”的时候，招来了十方的神圣仙人和众生。元始天尊悬坐于半空之中的五色狮子之上，为人们说法：“说经一遍，诸天大圣同时称善，是时一国男女聋病，耳皆开聪。说经二遍，盲者目明。说经三遍，喑者能言。说经四遍，跛疴积逮，皆能起行。说经五遍，久病痼疾，一时复形。说经六遍，白发反黑，齿落更生。说经七遍，老者反壮，少者皆强。说经八遍，妇人怀妊，鸟兽含胎，已生未生，皆得生成。说经九遍，地藏发泄，金玉露形。说经十遍，枯骨更生，皆起成人。是时，一国是男是女，莫不倾心，皆受护渡，咸得长生。”元始天尊的超凡法力自然吸引了无数的人民，人们纷至沓来，结果导致了土地塌陷。在这种情况下，元始天尊施展了无边的法术：“于是元始，悬一宝珠，大如黍米，在空玄之中，去地五丈。元始登引天真大神，上圣高尊，妙行真人，十方无极至真大神，无鞅数众，俱入宝珠之中。天人仰看，惟见勃勃，从珠口中入。既入珠口，不知所在……元始即于宝珠之内，说经都竟。众真监度，以授于我。”元始天尊在宝珠之中说法完毕，在众神的见证之下，将道经授予了“道君”。道君有了元始天尊的道经，就有了拯救世人的法宝。只要人们对此经“宗奉礼敬”，便能“皆得度世”。
《度人经》中有《元始灵书》上、中、下三篇，描述了元始天尊的天国世界中的神灵。这里且以《元始灵书中篇》东、南、西、北四方32天中的东方为例，以窥一斑：“东方八天，亶娄阿荟，无惒观音。须延明首，法揽菩昙。稼那阿奕，忽诃流吟。华都曲丽，鲜菩育臻。答落大梵，散烟庆云。飞洒玉都，明魔上门。无行上首，回蹠流玄。阿陀龙罗，四象吁员。”《元始灵书》，顾名思义，是元始天尊的灵旨，它是“大梵隐语，无量之音”。《度人经》陈说《元始灵书》的神圣性：“元始天尊，说经中所言，并是诸天上帝内名、隐韵之音，亦是魔王内讳、百灵之隐名也，非世上之常辞……旧文字皆广长一丈。天真皇人昔书其文，以为正音。”不仅仅《元始灵书》，即使《元始无量度人上品妙经》中的《元始洞玄灵宝本章》和《元洞玉历》二章，也是神圣的、俗人难以理解的：“此二章并是诸天上帝及至灵魔王隐秘之音，皆是大梵之言，非世上常辞。言无韵丽，曲无华宛，故谓玄奥，难可寻详。上天所宝秘于玄都紫微上宫。”如此神圣的经典，绝不可轻易传于世人，只有那些超凡入圣的真人、至士才有资格得到此等道经。轻泄道经会遭到神灵的惩罚：“依玄科四万劫一传。若有至人斋金宝质，心依旧格，告盟十天，然后而付焉……侍经五帝，玉童玉女，各二十四人，营卫神文，保护受经者身。”
四、此岸世界与彼岸世界
虽然《春秋繁露》和《度人经》都讲神灵和神灵的统治，但天神和元始天尊指引人们走向的却不是同一个目标。天神指引的是一个现实的世界，而元始天尊指引的是一个虚幻飘渺的世界，二者恰相对立。
1.《春秋繁露》的此岸世界
董仲舒论证世间有天神，是为了说明社会秩序的神圣性，为稳定中世纪的社会秩序服务，这个社会秩序就是三纲。在《春秋繁露·基义》中，董仲舒宣称：“王道之三纲，可求于天。”所谓三纲是君臣、父子、夫妇，前者为后者之纲：“阴者，阳之合：妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。”(《春秋繁露·基义》)君、父、夫之所以为纲，是因为君、父、夫为阳，臣、妻、子为阴，阳者尊，阴者卑：“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。阴之中亦相为阴，阳之中亦相为阳。诸在上者皆为其下阳，诸在下者皆为其上阴。”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)在三纲中，君主处于最高位置，最为重要，所以董仲舒特别重视对君主与天神关系的论证。董仲舒主张君权天授：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰：‘白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌。’此盖受命之符也。”(《汉书·董仲舒传》)针对战国时期以来流行的禅让说，董仲舒认为：君主的权力并不属于他个人所有，他无权转让给别人。历史上朝代的更迭是天命转移的结果，是上天的意志在起作用。因此他强调，天命之所以会转移是因为政治有阙，需要由新圣替换旧圣承担治世的使命。更受命之后应该在政治上改弦更张，如果一因旧制行前代之政，易姓而王也就失去意义。他强调，君主的职责是“事天”，事天就应该“承天意”，由此引发了他易姓而王的一系列措施：徙居处，更称号，改正朔，易服色。
董仲舒强调，君主政治应该效法天道，按天意行事。他提出的“道之大原出于天”，是非常鲜明的政治纲领。“天”或“道”被视为正义的化身：其一，天道公正无私；其二，上天位尊而仁；其三，天道阳德阴刑。总而言之，君主的使命是体现天道，政治路线以天意为指归，《春秋繁露·王道通三》认为人主应该“与天共持变化之势”。
在董仲舒的政治神学体系中，世界是属于“天”的，主宰人类命运的是“天”。当“天”创造了世界和人类社会以后，为了治理万民，把直接管制万民的权力授予了“天子”——与“天”具有最亲近血缘关系的人。然而，在董仲舒看来，这种授权不是无条件的，君主必须秉承天意，执行上天赋予的使命，替上天管理好社会。所以，董仲舒把君主治天下称之为王者以道配天。《春秋繁露·四时之副》举例说：“天有四时，王有四政。四政若四时，通类也。”所谓“四时”、“四政”是指春生、夏长、秋收、冬藏，以及与之相类的庆赏罚刑。“庆赏罚刑各有正处，如春夏秋冬各有时也。四政者不可以相干也，犹四时不可相干也。”类似的话董氏说了很多。除了四时之政外，还有五行之政。无论是四时之政还是五行之政，都是一定的政治范式，君主依照这些范式办事，政兴人和；否则，便会有灾异。这便是董仲舒的祥瑞灾异论：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。”(《汉书·董仲舒传》)总之，《春秋繁露》要把人们引向现实世界，引向世俗的社会和政治。
2.《度人经》的彼岸世界
《度人经》为人们呈现了一个神灵的大千世界。《度人经》直接描述了“三界”和“三十二天”。
三界，即欲界、色界、无色界三个世界。欲界，是魔鬼的欲望的世界。在这个欲望的世界中，看不到仙道和人道，魔鬼横行，它陷人们于死亡。比如，魔鬼聚集在“北都泉曲府”，他们要减损人寿，断绝人命：“北都泉曲府，中有万鬼群。但欲遏人算，断绝人命门。”色界，是俗人的世界。这个世界一端连着仙道，一端连着鬼道，“天地渺莽，秽气氛氛”。借助于神灵的恩典，人们才可以超度到上一层的仙界中，体验无限的快乐。但是，“我界难度”，“成败懈退，度者几人”。无色界，是神灵的世界。在这个世界之上，是元始天尊的居所：“三界之上，眇眇大罗。上无色根，云层峨峨。唯有元始，浩劫之家。部制我界，统乘玄都。”在这里，元始天尊目睹着整个世界，期望着超度整个世界的人们。但是，如果人们惑于鬼道，不乐仙道，最终难逃五道轮转，进入魔鬼地狱世界。
“三十二天”，即32个世界。这32个神灵的世界按东南西北四个方向排列，每个方向8个世界。以东方为例：“东方八天”：“太皇黄曾天”，“太明玉完天”，“清明何童天”，“玄胎平育天”，“元明文举天”，“上明七曜摩夷天”，“虞无越衡天”，“太极蒙翳天”。这32天是世外的乐园，人们理想的天国，那里没有苦恼，也没有死亡。这是一个神圣的世界。
在《度人经》中，这个世界充满了各式各样的大小神灵。在32天界中，同人间一样，有32帝。仍以东方为例：“东方之帝”：“帝郁
玉明”，“帝须阿那田”，“帝元育齐京”，“帝刘度内鲜”，“帝丑法轮”，“帝恬
延”，“帝正定光”，“帝曲育九昌”。32帝之外，又有“五帝大魔”：“青天魔王巴元丑伯，赤天魔王负天担石，白天魔王反山六日，黑天魔王监丑朗馥，黄天魔王横天担刃。五帝大魔，万神之宗。飞行鼓从，总领鬼兵。麾幢鼓节，游观太空。自号赫奕，诸天齐功。”此外还有“十方神王”：“东方无极飞天神王”，“南方无极飞天神王”，“西方无极飞天神王”，“北方无极飞天神王”，“东北无极飞天神王”，“东南无极飞天神王”，“西南无极飞天神王”，“西北无极飞天神王”，“上方无极飞天神王”，“下方无极飞天神王”。除了32天帝、五帝大魔、十方神王等大神外，还有无数的小神。无论是大神还是小神，他们的职责具有相似性，即都与色界的人类的生死存亡有关。其中，有的监督着人类的生活，时刻准备着把人类超度到天国：“中有度人不死之神，中有南极长生之君，中有度世司马大神，中有好生韩君丈人，中有南上司命司录，延寿益算度厄尊神。回骸起死，无量度人。”
《度人经》告诉人们，元始天尊留给世人的灵书是无比神圣的，它可以将信徒从尘世的生死轮回中解救出来。元始天尊解救世人的办法，是让世人诵经。诵经具有无限的神能：“有知其音能斋而诵之者，诸天皆遣飞天神王下观其身，书其功勤，上奏诸天。万神朝礼，地祗侍门，大勋魔王，保举上仙，道备克得，游行三界，升入金门。”诵经的次数越多，就越能进入天国世界：“诵之百遍，名度南宫；诵之千遍，魔王保迎；万遍道备，飞升太空，过度三界，位登仙公。”与此同时，《度人经》还规劝人们，当遇到灾厄的时候，把斋戒、行香与诵经结合起来，这样就可以消灾禳祸：“夫天地运度，亦有否终；日月五星，亦有亏盈；至圣神人，亦有休否；末学之夫，亦有疾伤。凡有此灾，同气皆当。齐心修斋，六时行香，十遍转经，福德立降，消诸不祥。”类似的话语在《度人经》中反复出现过多次。就是说，元始天尊的所谓“灵书”是人们消灾除厄的法宝。信道者诵经不但可以为自己消灾祈福，而且可以为他人消灾求福：“夫末学道浅，或仙品未充，运应灭度，身经太阴。临过之时，同学至人，为其行香，诵经十过，以度尸形如法，魂神迳上南宫。随其学功，计日而得更生，转轮不灭，便得神仙。”
总之，《度人经》要把人们引向彼岸世界，在那里，有无限的天国，无限的神灵，无限的幸福。只要按照神灵的意愿做事，坚持诵经，最终就能得到神灵的拯救，进入天国世界。
注释：
①马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社，1995年版。后文注释中仅注页码者均出此书。
②韦伯对“儒教”概念的运用，与西方学术界对中国传统意识形态的看法有关。在这种看法中，秦汉至明清中国官方的道德体系、价值观念和神权观念被视为儒教，先秦儒学有时也被视为儒教的一部分。(参见：Leo Sherley-Price,Confucius and Christ.New York:The philosophical Library,1951.C.K.Yang," The Functional Relationship Between Confucian Thought and Chinese Religion," in John K.Fairbank ed.Chinese Thought and Institutions.Chicago:The University of Chicago Press,1957; C.K.Yang,Religion in Chinese Society.Berkeley:University of California Press,1961; W.E.Soothill,The Three Religions of China.Westport:Hyperion Press,1974; Julia Ching,Confucianism and Christianity.New York:Kodansha International,1977; Andrew Chih,Chinese Humanism:A Religion Beyond Religion.Taiwan:Fu Jen Catholic University Press,1981; Rodney L.Taylor,The religious Dimensions of Confucianism.New York:The State University of New York,1990; Xinzhong Yao,Confucianism and Christianity.UK:Sussex Academic Press 1996.)在日本学术界，儒教与儒学概念在过去通常也是混用的。(参见：諸橋轍次：《儒教讲话》，東京目黑书店，昭和16年；服部宇之吉：《儒教伦理概論》，東京富山房，昭和19年；津田左右吉：《儒教の研究》，岩波書店，昭和31年。本文使用“儒教”一词，仅仅是为了论述方便，并不表示本文无条件接受这样的观点。
③他说：“儒教纯粹是俗世内部的一种俗人道德……儒教所要求的是对俗世及其秩序与习俗的适应，归根到底，它只不过是为受过教育的世人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典。”(178页)“儒教是一种理性的伦理……在儒家看来，这个世界是所有可能的世界中最好的一个。”(257页)“儒教所关注的只是此世的事物。”(181页)“在儒教里，不论是有教养的人还是一般人，都不以彼岸为念。”(234页)“儒教的‘理性’是一种秩序的理性主义。”(195页)
④他说：“儒教伦理中完全没有拯救的观念。儒教徒并不渴望得到拯救，不管是从灵魂的转世、还是从彼世的惩罚中得到拯救。这两个观念都是为儒教所不知的。儒教徒并不希望通过弃绝生命而获得拯救，因为生命是被肯定的；也无意于摆脱社会现实的救赎。”(182页)“个人神秘的或禁欲的救赎需求，对于(古典的)儒教而言，完全是风马牛不相及的事情。”(203页)“儒教徒不企求任何救赎。他期待着此世的长寿、健康和财富以及死后的名声不朽……他们没有对彼岸目标的追求，也没有极恶的观念……一个有教养的中国人会断然拒绝持久地背负‘原罪’的重担……原罪这一概念是某种难堪的东西，且有损尊严。”(258页)“儒教不仅不奉行禁欲、冥思、苦行与遁世，而且还把它们鄙视为像雄蜂一样的寄生虫。”(258-259页)
⑤他说：“早期隐居者的救赎目标，首先是为了长寿，其次是为了获得神秘力量。”(205页)“在中国，只产生了下层的救赎宗教意识，它部分类似于古希腊的秘密宗教仪式。”(253页)
⑥在《汉书·董仲舒传》中，保留着一些对君权神授的论述，比《春秋繁露》中的论述更典型。故本文作了引用。
⑦现今比较好的校本是晚清苏舆的《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，本文采用此本。
⑧秦学智认为，《度人经》产生于东晋末年，见《浅析〈灵宝度人经〉所描绘的世界图景》，《中国道教》2004年第2期。