支遁“即色”义试析，本文主要内容关键词为：义试析论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
支遁（约公元313—316年），是魏晋时期佛教般若学与魏晋玄学交融过程中的重要人物，他的“即色”义是“六家七宗”中最接近僧肇“不真空”论，也就是与般若学正宗对空的理解最接近的。本文拟通过对有关支遁“即色”义的材料的梳理和分析，力图理清“即色”义与般若学正宗对空的理解的接近之处和尚存在的差距。
一
现在能看到的有关支遁的“即色”义的直接材料相当零碎，结合这些材料，加上当时人们对“即色”义的评论，以及保存下来的支遁的其他诗文，我们可以了解“即色”义的大致内容。
现存有关支遁即色思想的直接材料有：
《世说新语·文学》刘孝标注引支遁《妙观章》：
“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。”（注：余嘉锡撰《世说新语签疏》（修订本）第222页，上海古籍出版社1993年第1版。）慧达《肇论疏》引支遁《即色论》：
“支道林法师《即色论》云：‘吾以为即色是空，非色灭空，此斯言至矣。何者？
夫色之性，色不自色（‘不自色，三字原缺，依《妙观章》、《肇论》等以及本段文字句式补），虽色而空。如知不自知，虽知恒寂也。’”（注：《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册第429页上。）
安澄《中论疏记》引支逅《即色游玄论》：
“第八支道林著《即色游玄论》云：‘夫色之性，色不自色。不自，虽色而空。知不自知，虽知而寂。’”（注：《中论疏记》卷第三末，《大正藏》第65卷第94页上。）
从这几段文字中可以归纳出支遁“即色”义的两点不会产生歧义的内容：第一，从认识空的角度而言，支遁认为应当从色本身而不是在色之外来认识空，这就是所谓“即色是空”。“色”在此可以理解为世间万物，“即”的本义是就、接近的意思，所谓“即色”也就是就色本身去认识空；反过来说，所谓“空”也就存在于“色”自身之中，任何在色之外去寻找空、认识空的企图都是与“即色”义相违背的。第二，从空的内容而言，支遁认为就是色自身所具有的性质，即所谓“色无自性”。照佛教的观点看来，一切事物都是因缘和合而成，每一事物的出现都是由于其他事物引起的，同时每一事物又是其他事物产生和存在的因缘，因而每一事物并非自己能够决定自己的产生和存在，这样，每一事物就没有独立的绝对的本性，也就是“无自性”，这种“无自性”也就是所谓“空”，般若学对空的认识的理论也叫做“缘起性空”。支遁认为，由于万物不是自己成为万物，因而万物虽然表现为万物，其实是空的，这就是“夫色之性，色不自色，虽色而空”，也就是说万物的本性就是空，空就是万物的本性，空就在色之中。与第一点相联系，之所以要强调从万物自身而不是在万物之外来体认空，是由于万物自身的性质就是空，而不是在万物之外有一个“空”存在，因此，只有从万物自身中才能体认到空。就这两点而论，支遁的“即色”义应该说已经很接近般若学正宗对空的理解了。安澄就认为支遁的“即色”义和僧肇的不真空论相同：“彼意明色心法空名真，尤其不无空色心是俗也。述义云：其制《即色论》云：‘吾以为即色是空，非色灭空，斯言矣。何则？夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空。知不自知，虽知恒寂。’然寻其意，同不真空，正以因缘之色，从缘而有，非自有故，即名为空，不待推寻破坏方空。既言夫色之性不自有色，色不自有，虽色而空，然不偏言无自性边，故知即同于不真空也。”（注：《中论疏记》，《大正藏》第65卷第94页上一中。）安澄认为支遁的“即色”义以色为因缘生，色无自性因而是空，并不是说色坏灭之后才是空；既然以色无自性为空，所以色虽然表现为色，还是为空。“不偏言无自性边”是安澄认为支遁“即色”义同于僧肇不真空论的理由，即指即色论不仅说色的无自性即“空”这一面，还注意到无自性的色也存在即“假有”的一面，这就与僧肇的不真空论一致了。
如果仅从上述两点内容来看，是可以认同安澄的结论的。但是，有两个疑问需要得到澄清，这就是：第一，支遁不仅认为“色即是空”，而且同时认为“色复异空”，对于“色复异空”如何解释？第二，如果支遁的“即色”义与僧肇不真空论相似或相同，那么如何理解僧肇在《不真空论》中对“即色”义的批评？这两个疑问是相互联系的，其中一个的解决可以导致另一个的解决。
“色复异空”在《观妙章》中是与“色即是空”连用的，按照字面直解，其含义是，由于色是无自性的因而色本身即是空，这种空又与一无所有、绝对空无的空是不同的。这就意味着支遁对空的理解完全符合般若学正宗对空的理解，即万物无自性，所以是空；这种空又非万物不存在的绝对空无，而正是由于万物是不真实的存在才是空。不真实的存在也就是所谓“假有”，亦即僧肇的所谓“不真”，如此，僧肇完全没有必要批评支遁的“即色”义了。作这样的理解的基础是认为，“色即是空”、“色复异空”中，两个“色”的所指是一致的，都是意指世间万物，而两个“空”的意思却各不相同，一指万物无自性之空，也就是般若学意义上的空，一指空无之空。
我们再从僧肇对“即色”义的批评中来分析这两对“色”、“空”的所指和含义。僧肇在《不真空论》中说：
“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”（注：《大正藏》第45卷第152页上。）
僧肇概括的“即色”义的内容是，色不是自己成为色的，所以色虽然表现为色，但是并不是真正的色（色不自色，也就是支遁所理解的空）；色本来就是色，色并非由更为根本的色决定才成为色。僧肇认为支遁认识到了色由于无自性，所以是非色，这种无自性的非色就是空，这是“即色”义正确之处；但是支遁没有认识到所谓根本的色是不存在的，也是非色，这样的空也就不彻底，这是“即色”义的缺陷所在。如果僧肇的批评是正确的话，那么就可以说支遁认为“色”有两种，即表面的色与根本的色，表面的色（也就是世间万物）虽然并非由根本的色所决定，但是根本的色是存在的。这样，“色即是空”。“色复异空”中，两个“色”的含义就不同了，一个是指世间万物这种表面的色，另一个是指根本的色；而两个“空”的意思却是相同的，即都是指无自性。世间万物由于无自性所以是空，相应地，根本的色由于是永恒不变的有自己独立的本质的，所以与无自性这种空是不同的。
如果前一种解释成立，实际上也就是认为支遁对空的理解符合般若学正宗对空的理解，那么僧肇对“即色”义的批评也就无的放矢了，这就意味着完全否定了后一种解释的合理性，并且，这种解释是从一些零碎的材料中直接得来的，可以说没有旁证；而后一种解释如果成立，并未完全否定前一种解释的合理性，僧肇对支遁的批评是既有肯定又有否定的，同时，还有一些旁证，因此，我们认为后一种解释相对合理。下面我们简述此说成立的理由。
二
僧肇肯定了支遁从色本身来体认空，认为色无自性即是空的思想；同时否定了其中将色区别为表面的与根本的两种色的内容。这间接证明支遁的“即色”义具有与般若正宗对空的理解十分接近的地方，同时，在其思想中又包含了与之不合之处。认为支遁有表面之色与根本之色的观点虽然是从与僧肇对“即色”义的批评这样的对照中分析出来的，但是以下两点可以作为旁证。
首先，我们所说的旁证中最有力的就是僧肇本人在般若学发展中的地位。僧肇跟随鸠摩罗什多年，为鸠摩罗什四大弟子之一，参与般若经典的翻译，师友往复研讨般若义理，对空的理解更是出类拔萃，号称“解空第一”。在本时期，判定对空的理解是否符合经典意义事实上以僧肇的理解为标准。就此而言，僧肇对“即色”义的批评是具有权威性的（当然，这种批评的权威性并非仅仅以僧肇所拥有的地位而成立，重要的是这种批评本身要符合实际）。而支遁在僧肇之前，由于自身的条件（名僧与名士的身份，更多地以玄学思想来理解般若学）和客观条件（般若中观理论尚未流行），他对空的理解与般若学正宗有所差距应视为是正常的事。
其次，从上述有关即色论的直接材料来分析。支遁之所以认为万物是空，是从万物因缘相生的角度来说的，也就是说万物之所以是空的，是因为物总是由他物所构成，至于构成某物之他物的实在性则未加以否定，从佛教的观点来看，这可以导出“果空因不空”或“相空”而非“体空”的观念；从一事物是由其他事物组成的角度来论证事物是不实在的（空的），而不是从事物自身来说明其不实在，这样否定的就仅仅是事物的现象（“相空”）而没有否定事物的自体（“体空”）。般若“空”观的前提正是“体空观”，《心经》所谓“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”（注：玄奘译本，方广锠编《般若心经译注集成》第6贞，上海古籍出版社1994年第1版。）认为事物本身就是空，“空”与“色”是一体的；中观派“缘起性空”的观点不但讲“果空”，也讲“因空”，即要从果和因两个方面完全否定万物的实在性。对支遁的即色论无论作怎样的解释，或从本体与现象相区别的角度或认为有认识之色与事实之色的分别，都只是否定了“色”一个方面，也就是说是从某一个方面来体认“空”的（注：参见方立天著《魏晋南北朝佛教论丛》第39页，中华书局1982年第1版；吕澂著《中国佛学源流略讲》第50页，中华书局1979年第1版。），都存在这种“色”与“空”相分离的趋向，因此与般若经典的空观是有距离的。元康在《肇论疏》中就明确指出了这一点：“若当色自是色，可名有色；若待缘成果色者，是则色非定色也。亦可云若待细色成粗色，是则色非定色也。……此林法师但知言色非自色，因缘而成，而不知色本是空，犹存假有也。”（注：《大正藏》第45卷第171页下。）这是对僧肇评论即色宗的解释。在元康看来，即色论只是说明了由他物构成之物（“粗色”）是不实在的（“非定色”），而没有说明构成他物之物（“细色”）是怎样的；只是说明了物总是由他物构成（“因缘而成”）因而是空的（“色非自色”），而没有明白事物本身就是空的（“色本是空”），这样就没有完全否定事物的实在性。这正是僧肇批评支遁的要点所在。
另外，我们还可以从支遁佛学思想所具有的某种实在论倾向来推测其“即色”思想中认为有根本的色存在的可能。
在现代认识论中，实在论是指承认外界物质对象的存在，并独立于人们对它们的知觉而存在，无论是“新实在论”还是“批判实在论”都承认这一点，具体的差别此处不赘。与此相似，宗教实在论是指承认宗教信念的对象的存在，并且独立于人类所获得的关于它们的经验内容，换句话说，宗教实在论认为在宗教信念背后一定有某个这种信念所表示的实在之物存在，而信念总是用语言来表示的，宗教信念也不例外，所以“我们所称的实在论观点基本上以一种实在的方式把这种语言理解为指向话语的对象，即被指向的‘那个东西’”（注：约翰·希克著、王志成译《宗教之解释——人类对超越者的回应》第201页，四川人民出版社1998年第1版。）。总的说来，凡是认为宗教信念指向一个实际存在的对象（无论这个对象与现实世界的距离多么遥远）的观点和将表示宗教信念的语言等同于该信念所代表的对象的观点，我们都可以把它们称作宗教实在论。
宽泛地说，几乎所有的宗教都有一个由其自己的宗教信念所代表的终极的存在者，如上帝、神、绝对者、道、法身……等等。但“实在论”这个概念在西方哲学中具有确切的内涵，并且主要是在认识论的范围内使用这一概念。就佛教而言，并不完全具备所谓实在论的所有要素，但具有某些与实在论相似或相近的内容，我们称之为“实在论倾向”。如小乘佛教中说一切有部对于“极微”的承认，大乘佛教中净土宗的西方净土的存在，可以认为是比较明显的实在论倾向。佛教作为一种解脱论，它对人生本质的判断是“空”，对人生价值的判断是“苦”，为此设计了种种达到最高理想境界的途径，其中最关键的是要明白佛教所宣扬的道理，断除“无明”。佛教所宣扬的道理中最根本的是对于世界本质的认识，佛教依据因缘说而对世界本质所下的判断是“空”，只有认识到这个根本的道理，才能做到不执着万物，不留恋世间，才有可能得到解脱。大乘佛教，尤其是中观学派对空的认识的特点是“自性空”、“当体空”，也就是说由于万物因缘相生，所以万物本来即空，这样的“空”可以理解为是一种对于世间万物的性质的描述，而不是对一个实在性的概念的表述。如果将“空”理解实了，无论是精神上的抑或是物质上的，如有部所代表的小乘佛教“析色明空”导致承认“极微”的存在，本无宗将抽象的“无”作为万物的根本，都不符合中观派对空的理解。而对空的理解的实在论倾向恰恰是中土人士理解佛教的一个比较突出的特点，这种特点的形成与中国传统思想的影响是密切相关的，中国传统思想在内容上比较重实在，要求概念都含有具体的内容，即使是抽象的概念也应当具有“实在”的含义，而中观派的“空”是从万物因缘和合而成中体认出来的，其内容不是那么“实在”，可以说具有一种动态的含义；在方法上比较习惯肯定的方法，这与印度人所习惯的否定的方法尤其是中观派既非肯定又非否定“不着两边”的方法距离更大（注：参见吕澂先生在分析“本无”一词的翻译时对中印文化在内容及方法上的差异的论述，《中国佛学源流略讲》第3页。）。支遁作为六家七宗之中名士之风最重的一个，其思想受玄学的影响和传统思想的影响也是相当大的，实在论倾向在其佛学思想的各个方面都有所表现，如在其“逍遥论”中“至人之心”、“分”等概念的内容中都表现出来（注：支遁的逍遥论是在对《庄子·逍遥游》的注中表现出来的，被当时士人认为有别于向秀、郭象庄注的内容，称为“支理”。有关支遁逍遥论的内容及其与向、郭逍遥义的区别，也是支遁佛学思想的重要内容，笔者将另文评述。概括而言，支遁逍遥论与向、郭逍遥义的区别在于对所谓“性”的认识的不同，向、郭认为万物（包括人）各有各的“性”，顺从和满足各自的“性”，就是“逍遥”：而支遁事实上认为只有一种“性”是“正当”的，在万物而言是“天正”，即万物的天然本性，自然状态，在人而言是“至人”所具有的那种精神状态。在这些内容中也显出其思想所具有的实在论倾向。）。我们从这些思想内容所表现出的特点中可以推测其“即色”思想也有可能包含有这样的倾向，也就是说，支遁认为有表面的色和根本的色与其佛学思想所具有的特征是相一致的。
还有，从现存支遁的其他虽未直接提到“即色”但其内容实质与即色论相同或相近的材料来分析，支遁对般若“空”的认识不仅从“色”的方面着手，而且还从“心”的方面着手，即试图从主客观两方面来体认空，但在融汇这两方面以达到主客观的统一的程度上与僧肇仍有距离（注：从根本上说，佛教是不承认有所谓客观的“色”的存在的，“色”仅仅作为主观的“心”的认识对象而存在，即“色”并非独立存在的客观物质世界，而是引起“心”产生认识功用的“境”。但是，即使色仅仅作为认识的对象而存在也仍然是一种存在，佛教的宗旨是否定一切现实的存在以成立其自己的彼岸世界，这种否定包括对心和色两方向，在这个意义上，仍然有“主观”与“客观”的分别，所谓主观指心对色的观照，所谓客观指色的本质为何，中观学派正是从主客观两方面的结合上来认识世界的本质，其“正确”的结论就是般若学的“空”。）。支遁在《大小品对比要抄序》说：
“夫《般若波罗蜜者》，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之照功。其为经也，至无空豁，廓然无物者也，无物于无，故能齐于无；无智于智，故能运于智。是故夷三脱于重玄，齐万物于空同，明诸佛之始有，尽群灵之本无。……夫无也者，岂能无哉？无不能自无，理亦不能为理。理不能为理，则理非理矣；无不能自无，则无非无矣。……般若之智，生乎教迹之名。是故言之则名生，设教则智序。智存于物，实无迹也；名生于彼，理无言也。何则？至理冥壑，归乎无名。无名无始，道之体也。无可不可者，圣之慎也。苟慎理以应动，则不得不寄言。宜明所以寄，宜畅所以言。理冥则言废，忘觉则智全。若存无以求寂，希智以忘心，智不足以尽无，寂不足以冥神。何则？故有存于所存，有无于所无。存乎存者，非其存也；杀乎无者，非其无也。何则？徒知无之为无，莫知所以无；知存之为存，莫知所以存。希无以忘无，敌非无之所无；寄存以忘存，故非存之所存。莫若无其所以无，忘其所以存。忘其所以存，则无存于所存；遗其所以无，则忘无于所无。忘无故妙存，妙存故尽无，尽无则忘玄，忘玄故无心。然后二迹无寄，无有冥尽。是以诸佛因般若之无始，明万物之自然。……夫物之资生，靡不有宗，事之所由，莫不有本。宗之与本，万理之源矣。本丧则理绝，根朽则枝倾，此自然之数也。”（注：《出三藏记集》卷八，苏晋仁等点校本第298-303，中华书局1995年第1版。）
这篇序文虽然未直接提到“即色”二字，但其内容却是以即色观来解释性空的，大致有这样几方面的内容：第一，对佛教般若智慧的性质和作用的阐释。支遁认为般若波罗蜜是一切智慧的根本和归宿，是神王所遵循的解脱的途径，也是佛祖释迦牟尼用以洞察一切事物真相（空相）的功用。般若经认为，宇宙是空虚无物的，众生只有不执着于物，才能认识到物无差别，只有不执着于智，才能真正运用智。这样在一切事物面前都能获得解脱。第二，对般若智慧的表现式的说明。支遁认为般若智慧是对于事物真相的认识，要表达这种认识就有名词、名称、教化的产生；而所谓事物的真相就是空相，因此认识这种空相的真理也应该是无形无相的，以表达这种真理的名词、名称、教化等等并不等于真理本身，更不等于事物的真相。第三，对人认识事物真相即空相的方式和态度的说明。支遁在此强调人应当不执着于万物，也不应当执着于言语，对于般若智慧本身也不应当执着，只有这样才能真正体认到所谓空。因为智慧是存在于对物的了解，而实际上是无迹象的；最高真理幽虚，归结于无名。应当明白所以寄用的道理，应当通达所以言说的内容，理幽隐语言就废弃，忘却知觉智慧就齐全。假如要想保存无以求空寂，希望运用智慧以忘却心，这种主张是不正确的，因为智慧不能穷尽无，空寂不足以契合神。这就是我所说的支遁从主观方面强调“心”对空的体认，即心不执着才能体认空，心不执着也是空。第四，对事和理的认识，支遁强调从万物自身来体认其本质，体认“空”与“无”。同时又认为“夫无也者，岂能无哉？无不能自无，理亦不能为理。理不能为理，则理非理矣；无不能自无，则无非无矣”。强调“无不能自无”的落脚点虽然在于不能执着于“无”，但暗含有“自无”的存在；对“理”的认识也与此相同，不能独立存在的理不是理，也就给独立存在的理留下了空间。支遁思想中始终认为表面的现象背后还有一个更为根本之物在，“夫物之资生，靡不有宗，事之所由，莫不有本。宗之与本，万理之源矣。本丧则绝，根朽则枝倾，此自然之数也”。万物的产生，无不有宗，事情的由来，无不有本，宗和本，就是众多理的本源。本丧失了理就绝灭，根枯朽了枝就倾倒，这是自然的定数。支遁一方面强调即万物之自然，从万物本身来认识万物的本质；一方面又认为万物之后还有一个更为根本之物的存在，虽然后一个方面的内容在其思想中是不明显的也不占主导地位，但是毕竟有这种实在论的倾向存在。
支遁善于以诗歌阐释佛理，其中也包含了从心即主观方面来体认空的思想：
“玄和吐清气，挺兹命世童。登台发春咏，高兴希遐踪。乘虚感灵觉，震纲发童蒙。外见凭寥廓，有无自冥同。忘高故不下，萧条数仞中。因华请无著，陵虚散芙蓉。能仁畅玄句，即色自然空。空有交映迹，冥知无照功。神期发荃悟，豁尔自灵通”（注：《善思菩萨赞》，《广弘明集》卷十五，上海古籍出版社影印本第204页下，1991年第1版。）
“有爱生四渊，渊况世路永。未若观无得，德物物自静。何以虚静间？恬智翳神颖。绝迹迁灵梯，有无无所聘。不眩冥玄和，栖神不二境。”（注：《不眩菩萨赞》，《广弘明集》卷十五，上海古籍出版社影印本第204页下，1991年第1版。）
“体神在忘觉，有虑非理尽。色来投虚空，响朗生应轸。托阴游重冥，冥亡影迹陨。三界皆勤求，善宿独玄泯。”（注：《善宿菩萨赞》，《广弘明集》卷十五，上海古籍出版社影印本第205页上。）
“自大以跨小，小者亦骇大。所谓大道者，遗心形名外。都忘绝鄙当，冥默自玄会。善多体冲资，豁豁高怀泰。”（注：《善多菩萨赞》，《广弘明集》卷十五，上海古籍出版社影印本第205页上。）
如果说即色论的一个方面是从物质即“色”本身，即从客观方面来认识空的，那么在另一方面它又试图从“心”，即从主观方面来规定和体认空，这在上引诗作中表现得比较明显，在此我们主要分析一下第一首《善思菩萨赞》所包含的即色思想。
“善思菩萨”出自《善思童于经》，此经有三个译本，即西晋竺法护译称《顶王经》，梁代月婆首那译称《大乘顶王经》和隋代阇那崛多译称《善思童于经》，支遁所见的应是竺法护所译（经载《大正藏》第14卷）。《出三藏记集》卷二录“顶王经一卷”，僧祐注“一名《维摩诘子问经》。安公云，出方等部，或云《大方等顶王经》。”（注：《出三藏记集》苏晋仁等点校本等35页。）本经记载佛陀人毗耶离城乞食，至毗摩罗诘离车家，有善思童子，由于其宿根所熏，献花礼佛，誓成菩提，佛陀乃为其说法，偈答往还，童于遂证无生忍（注：“无生忍”又叫“无生法忍”，指体认诸法无生无灭之理，并且安忍不动。）。该经内容以宣扬大乘般若性空学说为主，支遁诗藉述经的内容表达自己对般若性空的理解。“玄和吐清气”到“震纲发童蒙”句，即是叙述经中佛陀与善思童于之间的事迹，虽主旨是宣扬般若性空，但从用词到诗的风格都充满了道家气。以下是作者对般若“空”的看法。“外见凭寥廓，有无自冥同”句，“外见”在此不是指佛教以外的其他学说或见解，而是意指对于认识主体（“心”）之外的“客观”存在（“色”）的态度。“凭”，有“任凭”义，“寥廓”意“空旷”，对于客观的色的正确的态度应该是在主观上就认为是空的，如此有与无也就相同了。“忘高故不下，萧条数仞中”句，“萧条”有“闲逸”义，《世说新语·品藻》云：“明帝问周伯仁：‘卿自谓何如庾元规？’对曰：‘萧条方外，亮不如臣；从容廊庙，臣不如亮。’”（注：《世说新语签疏》第515页。）高下本来相对，但又是互为对方成立的条件，若没有高，也就无所谓下（这又含有《老子》句意）。此句直解意为忘掉处于数仞之山的高危，就可以悠闲自得；引申意就般若“空”而言，与前句相同，主观体会到“空”也就是“空”，当然也可引申出现实意义，即名教与自然的关系，与郭象相似但尚有差距。忘掉名教与自然的区别与认为名教即自然毕竟不完全相同。“因华请无著，陵虚散芙蓉”句，意指不要执着于真实的花，只要意识到了，于虚空中也能散花，其中“芙蓉”即莲花，可喻佛理。“能仁畅玄句，即色自然空”句，“能仁”即佛陀，将“畅玄”与般若等同，又体现了佛玄交融的特点；“即色自然空”在此是从两种角度来谈空的，从客观的角度而言，色的本然状态就是空，联系前述“色即是空”的解释，色的本然状态就是指色无自性，色无自性也就是空；从主观方面而言，强调要在色之中而不是在色之外去体认空，“即”在这里本身就是一个动词，就是要“主动”地在色自身中去体认色的本性，去体认空，在此主要是强调主观方面。“空有交映迹，冥知无照功”句，空与有是相互交映的，只有在“心”里泯灭“知”的分别作用，才能达到或实现对空的体悟。“神期发筌悟，豁尔自灵通”句，“筌”喻文字等表达般若空的义理的工具或手段，佛陀的终旨是通过言语启发人们的觉悟，但言语本并非般若，明乎此，就可以自得佛陀说法的灵通，这与《大小品对比要抄序》中所表达的意思相应，也同“言意之辩”相关。可以认为支遁在这首诗中更多地强调从主观方面来体认“空”。其他诗句也表现出相似的内容，如“有爱生四渊，渊况世路永。未若观无得，德物物自静”、“体神在忘觉，有虑非理尽”等等。就从客观方面体认空而言、支遁主张“即色自然空”，不在色之外而是就色本身未体认空（这种“色”的本身与僧肇及般若经典的“本身”是有差别的），这是他高于“六家七宗”其他学说之处；就从主观方面体认空而言，支遁强调心的作用，对于色，心达到“尽无”、“冥神”也是空。他批评“存无以求寂，希智以忘心”的观点，因为“智不足以尽无，寂不足以冥神”，认为不能只知“所存”而不知“所以存”，不能只知“所无”而不知“所以无”，“所存”和“所以存”在一定意义上相当于“色”和“所以色”，也就是要懂得“色不自色”、“无不自无”的原因。如果发挥心的作用，弄清了“所存”和“所无”都是无自性的，并且忘掉“所以存”和“所以无”，也就无所谓“所存”和“所无”了。这样就得到“妙存”，进而由“妙存”而“尽无”，由“尽无”而“忘玄”，由“忘玄”而“无心”，“然后二迹（“所存”和“所以存”，“所无”和“所以无”）无寄，无有冥尽”，这就是“万物之自然”。在此，支遁强调“无心”之后才能达到“二迹无寄，无有冥尽”，突出了心在体认空时的作用，“心与理理密，形与物物疏；萧萦人事去，独与神明居”，所谓空，不仅是色无自性而空，也是心不执着于色而空。
三
综上所述，对于支遁的“即色”义，我们可以得出这样几点看法：
第一，支遁“即色”义的主要观点是“即色是空”，“色复异空”。“即色是空”表明支遁主张从“色”本身而不是在“色”之外去认识“空”，这与般若学正宗理论对“空”的理解相接近，也是支遁“即色”义与“六家七宗”对“空”的理解相比显得更为“正确”之处；同时他又认为“色复异空”，在表面的“色”之外尚有根本的“色”的存在，这种根本的“色”的性质是与般若学所理解的“空”不同的，这表明支遁思想所受小乘佛教以及中国传统思想的一些影响，表现出具有某种实在论倾向。
第二，支遁“即色”义与僧肇“不真空”论相比，其差距在于：首先，虽然支遁主张从“色”本身而不是在“色”之外去体认“空”，但是在他那里，仍然有比表面的“色”更为根本的“色”的存在，没有从根本上否定“色”的独立性；其次，支遁在“即色”中力图从主、客观两方面来体认和阐述“空”，这与僧肇“即体即用”、体用一如的“不真空”观尚有距离。
第三，佛教般若学与魏晋玄学的交融在方法上表现为由主客分离到“即体即用”的发展，支遁的“即色”义正好表现了般若学在魏晋时期发展的过程性特点，因而具有十分重要的意义。