试论先秦儒道两家的治民观，本文主要内容关键词为：儒道论文,先秦论文,两家论文,试论论文,治民观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
春秋战国之际，作为百家争鸣中显学的儒、道两家，在社会变革的浪潮中，对各国当权者所关心的治理民众，维护统治的问题，提出了各自相异的治民观。以孔子、孟子为代表的儒家，关心人生和社会诸问题，强调以“礼”治国和教化人民，他们注重伦理道德的践履，提出以“仁政”为核心的治民观。汉代史学家司马谈对儒家是这样评价的：“儒家者流盖出于司徒之官，助人君，顺阴阳，明教化者也，游文于六经之中，留意于仁义之际”。〔1〕以老子、 庄子为代表的道家则贵重自然，主张“天道无为而自然”，“人之道”要服从自然无为的“天之道”。司马谈对道家的评价是：“道家者流盖出于史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要，执本清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。其术以虚无为本，以因循为用”，“及放者为之，则欲绝去礼，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治”。〔2〕
儒家崇尚礼乐教化，强调人治的“入世”治民观与道家主张道法自然，无为而治的“出世”治民观，有着截然不同的观点和思想体系。这与他们各自代表的社会政治派别以及其对自然、人生的认识，参与社会活动的基本观念与基本态度各异相关。儒道两家治民观既长期相互对抗，抨击对方；又相互补充，殊途同归。从而对我国二千年的封建统治产生过重大影响，在我国古代政治思想上也占有重要地位。本文从“述往事，思来者”的角度出发，探讨先秦儒、道两家治民观的渊源及思想体系，抛砖引玉，以求教学术界同仁。
一、孔子“德化”、“礼治”为基础的儒家治民观的奠立。
儒家治民观的思想渊源于儒家学派创始人孔子“德化”和“礼治”的学说，后由孟子加以继承和发展，形成了以“王道”与“仁政”为核心的比较完整的儒家治民观。
春秋末年，各国统治者为争当霸主，大动干戈，征战不已，社会不稳，君失其国，礼坏乐崩，各种矛盾十分尖锐复杂。面对战乱和政治变革，孔子焦虑不为缓和矛盾，以恢复他理想中的政治体制，他采取了积极参与的态度，提出了“德化”，即道德教化和“礼治”，即以“礼”治国的主张，强调在重民的基础上，将治国与治民联系在一起，达到齐家治国平天下，从而奠立了儒家治民观的基础。
孔子重视道德对民的感化作用，他认为统治者治理国家离不开对人民的治理，使民乐于服从，安心于现实，而治民必须以道德教化为其根本，以德服人，为此他深有体会地说：“为政以德，譬如北辰、居其所，而众星拱之。”〔3〕一位当权者季康子曾问政于孔子：“‘如杀无道以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀，子欲善而民善矣，君子之德风，小民之德草，草上之风必偃。’”〔4〕这里孔子将统治者喻为风，将民喻为草，草随风刮，即所谓“草上之风必偃。”从而可以窥视孔子强调统治者以德治民，不但国人服从，而远方它国之人也能归附，天下焉有不治之理？他曾对子路说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情，夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”〔5〕这种理论，对于争取民心， 争霸称王的统治者确有一定诱惑力。在孔子看来，统治者果能施行“德化”政策，争取民心，就能达到“无为而治”。他曾经说过：“无为而治者，其舜也与，夫何为哉？恭已正南面而已矣。”〔6〕儒家无为而治是从感化民众的角度出发，是“德化”的结果。这一治民观，对后来道家的治民思想，产生过一定影响，但道家另外加以阐述发挥，在意义上已经不同。
在以道德教化人民的基础上，孔子又提倡“以礼治国”，因为“上好礼，则民易使也。”〔7〕儒家以礼治国，其宗旨在于使民易使， 使其摆正君臣、父子、上下和尊卑的关系，以“礼”约束自己的行为，非礼勿视，非礼勿行，这样才能防止人民犯上作乱，以保社会秩序的安定，达到长治久安。
为推行“德化”和“礼治”的治民主张，孔子着重从伦理观念和人际关系出发，提出了“仁者爱人”的口号，形成了他“重民”、“富民”和“惠民”的观点，丰富了儒家的治民思想，并对孟子产生了极大影响。
孔子“重民”思想的产生，有其深刻的历史背景和社会现实，一方面，他接受和继承西周以来“重天保民”的思想；另一方面，由于社会变革，新的生产关系已渐露萌芽，大批无人身自由，只是会说话工具的奴隶身份也随之开始发生变化，向有自由身份的“民”转化，他们人数众多，生产经验丰富，在社会经济生产和政治生活中的作用日益增长，并发展成为一种不可忽视的力量。孔子常与人谈到他所看中的四件大事，即“民”、“食”、“丧”、“祭”。可见，他已将“重民”作为生活中的头等大事。对待身份发生变化的“民”，孔子认为必须行“仁”、重“礼”，以“德化”和“礼治”为治民之道，把民放在重要位置上，做到“民之所好，好之；民之所恶，恶之”，真正做到“泛爱众，而亲仁”，此举有百利而无一害。这种以“民志”为本的重民思想，体现了儒家的“民本”观，成为我国古代政治思想的精华。
孔子“重民”，以教化为先，治民不仅需要“道之以政，齐之以刑”；更应注重“道之以德，齐之以礼，”通过教化，使之达到“民之于仁也，甚于水火”的境况，才能知羞耻，懂礼义，天下才能安定。这种源于孔子“重民”思想，以道德教化的治民观，顺应了历史潮流，有着进步意义。
孔子“重民”，还表现在选贤举能时，考虑到民的因素。有一次，鲁哀公请教孔子曰：“何为则民服”？孔子解释曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”〔8〕在他心目中， “举贤”应考虑“民服”或“民不服”的因素，这也从一个侧面反映了春秋末年“民”的社会地位的提高和改善。
孔子“重民”，一方面认识到民的作用，告诫统治者要爱民；另一方面也希望民能有所作为，以固社稷。荀子就曾直言不讳地阐述孔子的“重民”思想，他说：“有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之爱己，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用为己死，不可得也。民不为己用不为己死，而求兵之劲、城之固，不可得也。兵不劲城不固，而求敌之不至，不可得也。敌至而求无危削不灭亡，不可得也。”〔9〕荀子的解释，较客观地体现了孔子“重民”的治民观。
孔子“重民”，主张落在实处，给民以实惠，所以他还提倡“富民”。轻徭薄赋是他“富民”的基本原则。春秋之际，战争频繁，人民的力役负担极重，苦不堪言。为此，孔子主张轻徭，即减轻对民力的无限制役使，他在回答鲁哀公问政时就表示：“省力役，薄赋敛，则民富矣。”〔10〕孔子“省力役”的目的，是让人民有较为充足的时间从事农业生产，发展经济。因此他向统治者呼吁“节用而爱人”，“使民以时”，即不要滥用人力，特别是农忙之际大规模征发徭役。荀子十分赞同孔子这一主张，他也认为：“务其业而勿夺其时，所以富之也。”〔11〕孔子还主张“敛从其薄”，反对统治者横征暴敛，以减轻人民的负担。他的学生冉求为季氏之臣，为讨好季氏，他“聚敛而附益之，”孔子听说后极为恼火地说：“冉求非吾徒也”，“小子鸣鼓而攻之可也”。表现了他对当权者征收重税的厌恶之情，他的名言“苛政猛于虎”，则充分地道出了人民对横征暴敛的痛苦感受和愤怒之情。
孔子治民，提倡富而后教，从而将“富民”和“教化”联系在一起。他曾与弟子去卫国，看到人口众多，不仅赞叹：“庶矣哉”！弟子冉求追问：已经富裕了，又该怎么办呢？孔子答曰：“教之”。富而后教，正体现了他“德化”的治民思想，民以食为天，若民食不饱腹，衣不遮体，温饱都谈不上，又如何谈得上教化。为此，必须采取富民措施，只有百姓富裕，国家才能富裕。孔子深有体会地总结说：“百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足。”〔12〕
为使“民富”，孔子认为统治者不仅需要“使民以时”，轻徭薄赋；还须“养民以惠”，即使民享有实惠，真正提高物质生活水平。为此，他提出“因民之所利而利之”的政策，并十分推崇郑国执政子产“养民以惠”的做法。史书记载子产在郑国执政五年“国无盗贼，道不拾遗，桃枣之荫于街者，莫援也；锥刀遗道，三日可反，三年不变，民无饥也。”〔13〕孔子在各种场合宣扬子产“养民以惠”的做法。《孔子家语》曾记载：“子游问于孔子曰：‘夫子之极言子产之惠也，可得闻乎’？孔子曰：‘惠在爱民而已’。”为此，他反对统治者与民争利，让人民有生存下去的基本条件，只有这样，才可确保社稷长治之安。有鉴于此，他向统治者建议：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”〔14〕
可见，孔子的治民观是以“德化”，“礼治”为基础，将“重民”、“富民”与“惠民”的思想融为其中，这种治民观，是人类文明进化的产物。孔子顺应历史发展潮流，更新观念，提倡人格上的平等。“己所不欲，勿施于人”。则是这种思想上的反映。而他“节用爱人”，“使民以时”，“养民以惠”等原始民主主义思想，在当时有着进步意义。
但要注意的是，孔子的治民观因受时代和阶级的局限，不免带有偏见，如他对人民怀有戒备的心态，认为“民可使由之，不可使知之”。〔15〕所以，他也提倡“愚民”政策。而孔子“富而后教”的“德化”政策，目的在于使民知礼义，明尊卑，不犯上作乱，做统治阶级的顺民。说到底，是为统治阶级服务的，他曾直言不讳地流露自己的这种心态：“其为人也孝，弟，而好犯上者，鲜也。不好犯上，而好做乱者，未之有也。”这种比较隐蔽的以德治民的观点，对后代统治者产生过重大影响。
二、孟子“王道”、“仁政”为核心的儒家治民观的形成。
孟子生活在封建制度已成定局的战国时代。在治民观上，他继承和发展了孔子“德化”和“礼治”的主张，形成了以“王道”、“仁政”为核心的儒家治民观。他反对暴力的“霸道”，提出“善战者服上刑”，主张以“王道”和“仁政”来争取民心和统一天下。在孔子“重民”思想的影响下，孟子发展了古代“民本”思想，提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”，对古代民主思想产生了重大影响。
古代原始民主思想的产生有着悠久的历史，其萌芽在氏族社会中晚期就开始形成，“禅让”则是这种原始民主思想的体现。随着时代变迁，氏族公社为国家所代替，专制的“家天下”代替了民主的“禅让”，但关于远古氏族社会的民主思想观念，却为人们所长久记忆，这种原始民主思想和观念对孟子“民本”思想的形成，有着直接的影响。另外，战国时代，牛耕与铁器更加广泛地使用于农业生产之中，手工业生产水平也在过去的基础上有了显著的提高，“民”在经济生产和政治生活中所发挥的作用越来越大，有鉴于此，孟子继承了孔子“德化”、“礼治”的治民思想，形成了以“王道”、“仁政”为核心的儒家治民观。
孟子所谓“王道”，乃古代圣王之道，他要求统治者效法先王，并总结历史经验教训，认为：（古代圣王）“得天下有道，得其民，斯得天下矣”，而“桀纣之失天下也，失其民也。”〔16〕这里的道，就是圣贤治国之王道，统治者治民必须以“王道”为核心，强调民心的向背是君主统治成败的关键，君主只有行王道，顺民意，得民心才能治国安邦，治民若失王道，则失民心，失民心者则失天下。所以，他认为“天时不如地利……地利不如人和”。并深有体会地说：“得乎丘民而为天子”，“不仁而得天下，未之有也”。孟子曾和魏国君主讨论如何治国，涉及面相当广泛，但无论涉及到哪个方面，最终总是归结到“得民”与“失民”这一关键问题上，最后他得出结论：“得其心，斯得民矣。”从而反映出孟子行王道用心之所在。
在孟子看来，行王道就是恢复周制，即采取“正经界”的措施，实施井田制，使民具有恒产，即土地。但古代王道已被“暴君”、“污吏”所破坏，当务之急是由行王道的“圣君”，“贤相”通过“正经界”来恢复古代周制。所以，他说：“夫仁政必自经界始，经界不正，井地不均，谷禄不平……经界既正，分田制禄可坐而定也。”〔17〕在孟子眼中，恢复“王道”是行“仁政”的前提，如果统治者不行“王道”，恢复周代“井田”制，以解决民的土地问题，则将失民心丢天下，他提醒统治者说：“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心，苟无恒心，放辟邪侈，无不为己；及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也；焉有仁人在位，罔民而可为也！”〔18〕解决的良策，就是“制民之产”，这成为孟子治民观的重要内容，他说：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”〔19〕即民只有获得维持生计的土地，才能安居乐业，服从统治。若民缺乏土地，难以维持生计，“救死而恐不赡”，就会“放辟邪侈”而犯上作乱，以导致天下大乱，君失其国。由此可知，孟子“王道”的要旨是在于解决民的土地问题，以缓和日趋尖锐复杂的阶级矛盾，而维护统治者的统治。如何解决民的“恒产”呢？孟子将其理想化的发挥：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家，可以无饥矣……老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然后不王者，未之有也。”〔20〕
孟子继承了孔子以德治民的思想，他心目中的“仁政”，就是以德服人。“君行仁政，斯民亲其上死其长矣”，充分反映其“仁政”的主张。他认为国家治理的好坏，完全取决于统治者，施行“仁政”的关键，在于统治者本人就应当成为“仁人”，是先有仁人，而后有仁政，仁政是治国之经，“经正则庶民兴，庶民兴斯无邪慝矣”。可见，孟子的政治是道德政治，说到底也就是贤人政治。所以，他大力提倡“尊贤使能”。孟子在与齐宣王谈论如何荐举贤才时表示：“国君进贤如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之。见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听，诸大夫皆曰不可，勿听，国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之……如此然后可以为民父母”。〔21〕这就是选贤举能时要考虑人民的意见，听信于民，不可偏听偏信，任人唯亲，滥用贤才，否则将会导致“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣”的可悲局面发生。但是，孟子将“仁政”希望寄托在圣王贤相身上的民本思想，在当时封建大变革的时代，弱肉强食，争霸天下，难以为统治者所接受，只能是一种美好的愿望。
为实施“仁政”的主张，孟子也赞同孔子的“富民”观点，要求统治者“省刑罚，薄税敛”，“与民同乐”。他与梁惠王谈论如何统一天下时说：“地方百里而可以王，王如施仁政于民，省刑罚，薄赋敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可以制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨，以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散，彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰仁者无敌，王请勿疑。”〔22〕
针对当时诸雄争霸，战争频繁，生灵涂炭，民不聊生的境况，孟子主张用“仁政”的策略争取民心，进而统一天下，他反对通过兼并战争统一天下的霸道主张。为此，他极力反对兼并战争，指责好战者：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死”！〔23〕他大声疾呼：“善战者服上刑，连诸候者次之，辟草莱，任土地者次之。”〔24〕孟子虽然反对战争，但针对天下纷争，社会动乱，百姓受苦的局面，也主张统一，但不是以霸道统一天下，而是行“仁政”来统一。魏梁襄王向孟子请教：“天下恶定乎？”他回答：“定于一。”梁襄王接着再问：“孰能一之？”答曰：“不嗜杀者能一之。”这种以“仁政”为核心，兴仁义之师，使民心归向而达到天下一统，多少代表了人民厌恶战争，渴望安定的情绪。
孟子在大力提倡“仁政”时，也极力抨击暴政，并对历史上残杀民众的暴君加以鞭挞，他冲破传统观念，对商汤放桀，周武伐纣大加赞扬，认为夏桀，商纣施暴政，虐民众，谓独夫民贼，不承认他们是国君，人人可起而诛之，这不是犯上弑君，而是解民疾苦。他曾与齐宣王说过：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”〔25〕孟子通过赞扬历史上的汤、武革命，表达了他反对暴政，顺民心。固社稷的“仁政”治民思想，为此，他得出结论：“桀纣之失天下也，失其民也。”
孟子接受了孔子“富而后教”的主张，认为“教化”胜于“政刑”，道德仁义教化人民胜于残暴压榨人民，在他看来：“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”〔26〕为此他告诫当权者：“善政民畏之，善教民爱之，善政得民财，善教得民心。”〔27〕这里，孟子将教化人民作为施仁政，争取民心的重要条件。那么如何对民实施教化呢？孟子有自己的想法：“谨痒序之教，申之以孝悌之义”，使之做到“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，〔28〕如果“人人亲其亲，长其长，而天下平。”〔29〕这种“亲亲”观点，正是孟子教化民众，施行仁政，实现齐家治国平天下的重要内容。
综上所述，儒家治民观以“德化”和“仁政”为核心，讲究以道德感化民众，争取民心，但在“争于气力”的春秋战国时代，儒家这种治民思想被当权者视为迂阔，不似讲求耕战，以“法”治民的法家思想那样急功近利，故不为统治者所采纳。直至汉代以后，封建统治者才意识到儒家“治民”思想，可以更有效地维持其统治，遂将其改造，使“法治”和“德治”有机结合，并以此驾驭和统治人民。
三、老子“道法自然”、“无为而治”道家治民观的确立。
道家“治民”观的学说渊源于道家学派创始人老子“道法自然”、“无为而治”的思想，庄子将其理论继承和发展，提出“顺物自然”与“至德之世”的道家治民观。
老子与孔子基本上是同时代的人，在奴隶制度行将瓦解，封建制度逐渐形成的社会大变革中，老子面对社会变动的现实，既感到不满，但又无能为力；既有一种失落的情绪，但又不甘心结束其政治生涯。所以，他采取了一种清静旁观，保守消极，以退为进，以不争为争的态度来看待和审视人生与社会。
老子所提倡的“道”，是一种虚无恍惚的东西，它超越时空和人们的认识，是无形无声无物的绝对精神，是客观唯心主义思想的体现。但在老子眼中，它虽然虚无飘渺，但却是宇宙万物的起源，他解释“道”说：“有物混成先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”〔30〕而“道”源于“无”，他认为：“天下万物生于有，有生于无”。这里，“道”或“无”，被老子视为万物之源，宇宙本体。
许多学者认为，儒家重礼乐，以仁义治天下，道家贵自然，以无为而治天下，道法自然成为道家治民的思想基础。老子说过：“道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”〔31〕在老子看来，道是万物之源，宇宙本体，人、地、天皆源于道，而道的本性是自然的，不是人所规定的，离开自然，道亦不成其道。自然的涵义，就是天然、自成，一切自然而然，天地没有人格神的主宰，它只是自然存在，万物在天地间依循着自然法则运动而发展，生生不息，无始无终。
老子以“道法自然”为基础。提出“天道无为”，“无为而无不为”的主张，表现在治民观上，就是“无为而治”的思想，他告诫统治者：“道恒无为，而无不为，候王若能守之，万物将自化。”〔32〕在老子看来，“无为而治”是救世良策，治民之道，他认为：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”〔33〕如果统治者能以此为方略治民，则“天下将自定”。可见，老子由“天道自然”而引申出的“无为而治”，是依天而论人，“无为”的实际用意乃在于针贬以霸道征服天下的当权者的“有为”政绩，并严厉抨击“有为”的虐政：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸，非‘道’也哉”！〔34〕正因为统治者“有为”的无度欲望，造成了社会动乱和矛盾激化，从而引起人民的不满和反抗，他曾说过：“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”。〔35〕针对统治者“有为”所造成的弊端，老子对症下药，提出“无为而治”的治民方略，绝不能采用“有为”的暴力或刑法来压制，对付人民，因为“民不畏死，奈何以死惧之”。〔36〕他一方面感叹社会的不公平，另一方面主张以“天之道”（无为）代替“人之道”（有为），所以，他从“道法自然”的角度出发，提出：“天之道，其犹张弓欤，高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足，人之道则不然。损不足以奉有余，孰能有余以奉天下？”〔37〕这里，老子把“天道”和“人道”，自然界和人类社会，都统一到“无为”之中，只有“处无为之事，行不言之教”，社会才能安定，统治者才能收到长治久安的效果。
老子的治民观，以“天道无为”为基础，贵在自然。所以，他既不赞成儒家的道德教化，以“仁义”治民的主张，并对此加以抨击：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者忠信之薄，而乱之首。”〔38〕他也不赞成“有为”的以“法”治民的理论。在老子看来，“法令滋彰，盗贼多有”。如何以“无为”治民呢？为此，老子精心设计了一幅“小国寡民”的社会蓝图，作为“治民”方略，他说：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之；甘其食，美其服；安其居，乐其俗；邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”〔39〕这实际是一种理想化的小农经济社会，其宗旨在于要求统治者不干扰人民生活秩序，一切顺其自然，让小农经济自由发展，从而实现“无为而治”的主张。但老子脱离社会实际，以“小国寡民”作为“治民”的蓝图，只是一种不切实际的幻想，从而也无法实现。
老子在社会大变革中，抱着消极保守，等待观望的态度，虽然看到“民”的作用，但因阶级局限和思想制约，他也不主张人民有所作为，参与社会和政治，他反对从人民中选贤举能，认为“不尚贤”，才可“使民不争”，他从“无为”的角度提倡愚民政策：“古之善为道者，非以明民，将以愚之，民之难治，以其智多，故以智治国国之贼，不以智治国国之福”，〔40〕从“愚民”思想考虑，老子反对教化人民，启迪民智，认为民智之开，难以驾驭，只有让人民在蒙昧中生活，才能“无为而治”，所以，他说：“为学日益，为道日损；损之又损，以至于无为，无为而无不为。”〔41〕采取什么方式实现“无为而治”的主张呢？老子自有一套办法，“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不为。”〔42〕在他看来，头脑简单，四肢发达，无知无欲的人民，才便于统治驾驭，这道出了老子治民的真谛，对后世统治者也产生了较大影响。
四、庄子“顺物自然”，“至德之世”的道家“治民”观的发展。
庄子生活于战国中期，是老子道家思想的继承者，这一时期，社会的经济，政治结构发生了更为激烈的变化，那种对物质财富追求为动力的社会进步，虽然有力地促进了物质文明的发展，但与之并生的却是骇人听闻，前所未有的战乱与掠夺，使人世间充满了横暴与贪婪，欺骗与狡黠，成为恩格斯所指出的那种“卑下的利益”，“庸俗的贪欲”，“粗暴的情欲”等等“离开古代氏族社会纯朴道德”的堕落行为。在这种“人为物役”的社会现实面前，庄子比老子更深刻，更尖锐地抨击和揭露了文明进步所带来的罪恶和苦难，也从而导致他对现实的不满和厌恶，所以，他比老子更为消极和保守，主张社会应回归人类的浑沌创世之初。
庄子继承了老子“道法自然”的思想，提出了“顺物自然”的主张，他认为：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治焉。”〔43〕庄子所崇尚的“道”，比老子所讲的“道”，更为虚幻而令人高深莫测，他曾解释：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固有，神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老”〔44〕这就形成了庄子“顺物自然”，回归人类创世之初，浑沌的“至德之世”的“治民”观，从而发展了老子“无为而治”、“小国寡民”的道家“治民”观。
庄子的“顺物自然”，就是要求遵循自然法则，表现在“治民”思想上，就是大力提倡“无为”，他说过：“玄古之君天下，无为也，夫德而已矣”。何为治民之“德”，他进一步解释：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足，故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主，上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。”〔45〕庄子认为，帝王只有采取驭民的“无为”之术，以“道”治民，才能使民以“有为为天下用”，成为统治者的顺民，“上无为”而“下有为”，则天下才能达到他理想中的“至德之世”。
何为“至德之世”，庄子有自己的见解：“子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏……神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死不相往来。若此之时，则至治己。”〔46〕很明显，庄子“至德之世”是继承了老子“小国寡民”的治民思想，将远古时期容成氏至神农氏等一系列原始社会首领人物作为治民的典范代表，希望人类社会回归古朴自然的远古时代。为此，他进一步阐述：“至德之世，其行填填，其视颠颠，当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。”〔47〕可见庄子理想中的“至德之世”，无非是他美化和理想化的原始社会，它似乎比老子那个带着时代的创伤，逃回原始乐园的“小国寡民”的社会更为古远，更为原始。在这样一个社会，人们难辩是非，好坏和美丑，正如庄子所讲：“（人们）同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉”？这种“同乎无知”，“同乎无欲”，从而回归自然，纯朴和浑沌的世界，正是庄子消极厌世的思想反映。对于社会现实的变动，他无力阻挡，但内心又充满恐惧与不满，他反对统治者的“有为”，认为追求物欲，“天下莫不以物易其性”，从而导致迷失“本性”，“智愚相欺”，上下相轧，争权夺利，社会分裂，天下浊沉的悲惨局面发生，这是十分危险而可怕的。只有恢复人的自然本性，摆脱“物欲”的支使，返朴归真，回归人类创世之初的“至德之世”，天下才能得到治理，人民才得归附成为顺民。这当然不为统治者所接受。
庄子和老子一样，主张以“道”治民，顺其自然，“无为而治”，所以，也反对儒家的以“仁义”教化人民的治民思想。他认为：“仁义之行，唯且无诚，且假夫禽贪者器”，在庄子看来，以儒家“仁义”治民，非但不能救世，反而造成社会的虚伪和狡诈，甚至成为统治者贪求私利，窃国称候的理论和工具。所以，他大力抨击儒家以“仁义”治民的主张：“圣人生而大盗起，掊击圣人，纵含盗贼，而天下始治矣。……圣人已死，则大盗不起，天下平而无敌矣。圣人不死，大道不止。……”，〔48〕他主张顺乎自然，以“无为”为纲常，归复人类创世之初的“至德之世”，才是统治者治民良策，民才可“安时而处顺”，绝不可以用道德教化，仁义礼智来治理民众。他大力疾呼：“绝圣弃知，大盗乃止；摘玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与议论，擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。……攘弃仁义，而天下德始玄同矣。”〔49〕可见，庄子的“治民”观，与参与进取，建立仁政的儒家“治民”观，有着极大的差异。
综上所述，以老、庄为代表的道家治民观，以虚无飘渺的“道”为思想基础，主张道法自然，以“无为而治”来达到“小国寡民”和“至德至世”的理想境界。虽然对社会的不公平也进行了抨击：“窃钩者诛”，“窃国者诸候”，但其治民观脱离社会现实，表现了道家与世无争，消极倒退的情绪，当然也难于为“当今争于气力”的统治者所采纳。但其“无为而治”的治民思想，却对后代统治者产生了较大的影响，并加以改造，成为一种更为隐蔽的驭民之术，最典型的乃是汉初历代统治者所采用的治国驭民方略——“黄老思想”，就源于道家“无为而治”的治民观。
注释：
〔1〕〔12〕《汉书·艺文志》
〔3〕〔8〕《论语·为政》
〔4〕〔12〕《论语·颜渊》
〔5〕《论语·子路》
〔6〕《论语·卫灵公》
〔7〕《论语·宪问》
〔9〕《荀子·君道》
〔10〕《孔子家语·尊贤》
〔11〕《荀子·大略》
〔13〕《韩非子·外储左上》
〔14〕《论语·季氏》
〔15〕《论语·泰伯》
〔16〕〔23〕〔24〕〔26〕〔28〕〔29〕《孟子·离娄上》
〔17〕《孟子·滕文公上》
〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔25〕《孟子·梁惠王》
〔27〕《孟子·尽心》
〔30〕〔31〕《老子·二十五章》
〔32〕《老子·三十七章》
〔33〕《老子·五十七章》
〔34〕《老子·五十三章》
〔35〕《老子·七十五章》
〔36〕《老子·七十四章》
〔37〕《老子·七十七章》
〔38〕《老子·三十八章》
〔39〕《老子·八十章》
〔40〕《老子·六十五章》
〔41〕《老子·四十八章》
〔42〕《老子·三章》
〔43〕《庄子·应帝王》
〔44〕《庄子·内篇·大宗师》
〔45〕《庄子·外篇·天道》
〔46〕〔48〕〔49〕《庄子·外篇·胠箧》
〔47〕《庄子·马蹄》
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