马克思关于“人”的概念，本文主要内容关键词为：马克思论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克思关于“人”的概念有三个，即Mensch（人）、Person（人、个人）与Individuum（个体）。第一个是德文，后两个是从拉丁文来的，在日常语言中，其意义多有交叉，但究其历史文化内涵，则有重大差别，它深刻影响了马克思的问题意识。在翻译与解读马克思的经典文本时，应适当加以区分，否则会给读者留下许多盲点。目前马恩著作的中译，基本上将Individuum译成“个人”，意思虽然不能说就错了，但至少可以说有很大的缺点：一是没有完全传达出Individuum的本义；二是没有把握马克思使用该词的初衷与苦衷；三是在许多地方掩蔽了Person一词在马克思关于“人”的思考中的重要地位。最后一点尤为严重，以致《共产党宣言》这样重要的中译本，将Person一词完全错译为“个性”；① 在《德意志意识形态》、《共产党宣言》等经典文本中，对Pers
nlichkeit（人格）与Individualit
t（个性或个体性）不加区分，千篇一律译成了“个性”，而前者是与Person一词既有密切联系又有严格区别的。这种译法弱化了马克思接续西方思想传统与近代启蒙理念的“问题意识”。我们试图通过对相关经典文本的分析，对马克思关于“人”的三个概念进行梳理，重新唤醒这种“问题意识”，激发马克思主义的思想魅力。于是，这样一个具有西方文化深刻烙印的理论问题，就暴露在我们面前：在马克思那里，“人”有三副“面相”，那么，它们孰真孰假，还是不分真假，只是难解难分的“三位一体”？对此我们将展开分析。
一、“人”与“个人”的差别
为了更好地理解马克思使用“人”、“个人”、“个体”这三个概念的差别，我们必须首先了解西方思想文化传统关于“人”与“个人”之间的重要区别。
在罗马法中，“人”有两个词即homo与persona。前者是自然意义上或者人类学意义上的“人”，后者是法律意义上的“人”。persona从希腊文演变而来，本义是演员戴的面具；它引申为一种文化身份，指具有自由人格的权利主体。今天我们法学上讲的“自然人”与“法人”，都是persona，而不是homo。可是，在古代罗马法中，不是所有自然出生的“人”都可以获得persona的资格，比如奴隶只是会说话的“工具”，在物权上是被交易的“物”，不是权利主体，没有法律“人格”，当然就算不上persona，但它仍然是自然出生的、人类学意义上的homo。罗马法是尊重“自然法”的，在“自然法”面前，奴隶和奴隶主是平等的，都是homo。基督教神学则将homo从世俗差序中解放出来，赋予这一上帝的被造物以平等，承认他们都是具有自由意志的persona。实际上，近代“自由”、“平等”、“博爱”的理念，均植根于基督教文化传统，新兴市民社会的崛起也是因为有这一文化的滋养，才可能解构西欧的封建等级制。所以，黑格尔认为，自然出生的“人”（Mensch）包含着各种自然差别，但在“人格”上是平等的，而这一理念首先是通过基督教传播开来的。②
无论是《拿破仑法典》、《德国民法典》，还是各种各样的“人权宣言”，都不可能离开persona这一思想文化遗产而发言。德国启蒙思想传统正是基于对这一遗产的伟大沉思，他们提出的人格理念对《德国民法典》制定者的精神世界产生了深远影响。康德提出，人（Mensch）是目的，不是手段，因此人与物不同，具有神圣的“人性”（Menschheit），它具有内在的、绝对的价值即尊严（Würde），这就是令人敬重的“人格”（Persnlichkeit）。一个有“人格”的人，就称为“个人”（Person）。康德严格区分了两者，“人格”是一种自由独立的能力，而“个人”是具有自由意志与责任能力的主体，它既属于感官世界，又从属“人格”世界。康德表达了这样的绝对命令：“你要这样行动，把你个人的人性与每个他人（Person）的人性，任何时候都同样当作目的，而永远不能只当作手段。”③ 费希特在《自然法权基础》中，将康德的这个思想，发展为不同“个人”（Person）之间的相互承认理论。这个理论直接影响了黑格尔，间接影响了马克思。
黑格尔在1819／1820年的《法哲学讲演录》与1820年的《法哲学原理》中，继康德之后对“人”（Mensch）、“人格”（Persnlichkeit）、“个人”（Person）这三个概念做了明确区分。黑格尔认为，“人格”是“人”最高的“尊严”，“人”因为有自由“人格”，所以才称之为“个人”，而“法的命令就是：成为一个人（sei eine Person），并尊敬他人为个人（Personen）”。这一思想显然是继承康德而来。但是，黑格尔并不满意于康德形式化的抽象命令，而是赋予它以本体论意义。黑格尔说：“人最高贵的事就是成为个人（Das Hchste des Menschen ist,Person zu sein）。”这里的动词不定式zu sein提醒我们，“成为个人”具有本体论的意义。就像我们说的“做人”一样，它是一个人的最高使命，是人生需要努力成就的事情，因为人既是高贵的又是低微的，而人的高贵之处在于能承受这种矛盾。④ 但是，“成为个人”不是一种单纯的个体实践，同时也是与他人的交往与博弈。在黑格尔看来，从自然意义上的“人”成为有自由人格的“人”，是一个历史教化过程，而且是一种“为承认而斗争”（Kampf um Anerkennung）的过程。黑格尔不满意霍布斯原子主义的自然状态与市民社会的抽象契约论，因此接过费希特的“承认理论”，改造了“一切人对一切人战争”这种个体主义（Individualismus）的丛林规则，并将这种承认斗争，理解为立足于“劳动”而展开主奴之间生死搏斗的辩证历史进程，其终点是“个人”（Person）的普遍自由。
黑格尔在《伦理学体系》、《实在哲学》、《精神现象学》、《法哲学原理》等作品中，以不同方式阐述了这些思想，而后两本书对马克思的影响极大，深刻影响着马克思的问题意识与表达方式。马克思充分肯定了黑格尔的如下观点：将“人”的自我创造看成是一个历史过程，将人权理解为历史的产物，并立足于劳动去理解一部“为承认而斗争”的自由史。但是，马克思不满意黑格尔在《精神现象学》中将“为承认而斗争”的主体，仅仅理解为“自我意识”，而不是理解为“人”；也不满意黑格尔在法哲学中将具体的“个体”（Individuum）置于抽象的“个人”（Person）之下。
二、“个人”与“个体”的分裂
黑格尔认为，“个人”是单个的、自由的“原子”，是抽象人的概念；“个体”尽管也是“原子”，但已经包含着各种差别，如需要、冲动、偏好等，因而是具体人的概念。黑格尔第一个明确区分了在洛克那里仍然保留着语源联系的“政治国家”与“市民社会”，区分了现代民族国家中“人”的两种身份，即市民（bourgeois）与公民（citoyen）。黑格尔认为，这两种身份有不同的功能，前者“以个体为目的”，追求私人利益；后者“以普遍性为目的”，参与政治意志的形成。这两种身份就是“个体”与“个人”的区别。这个区别对马克思的“问题意识”影响非常之大。
青年马克思解读现实生活的理论源泉，首先来自黑格尔的“法哲学”，因为这里包含了政治国家与市民社会、个人与个体、自由与劳动等诸多理论。马克思在《黑格尔法哲学批判》中说：“市民社会和国家是彼此分离的。因此，国家公民也是同作为市民社会成员的市民彼此分离的。这样他就不得不与自己在本质上分离。”⑤ 在《论犹太人问题》中，这个思想表达得淋漓尽致：“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看成工具，把自己也降为工具，并成为利己力量的玩物。……在这里，即在人把自己并把别人看做是现实的个体（wirkliches Individuum）的地方，人是一种不真实的现象。相反，在国家中，即在人被看做是类存在物的地方，人是想象的主权中虚构的成员；在这里，他被剥夺了自己现实的个体生活，却充满了非现实的普遍性。”因此，现代人被分裂为“公民”与“市民”、“个人”与“个体”，“本质”与“存在”，马克思将这一现象称作“政治国家与市民社会之间的世俗分裂”⑥。
怎样才能克服这种分裂呢？黑格尔从伦理理念出发，认为个体是被规定要过普遍生活的，而市民社会是一种原子主义的散文化状态，因而需要通过国家去整合，国家是伦理理念的实现，是对市民社会的“扬弃”。因此，在黑格尔看来，国家高于市民社会，国家是普遍的有机体，而不是私有财产；它的各种职能和活动，是同个体的普遍人格发生关系的，它与个体的特殊人格的联系，则是外在的、偶然的。马克思颠覆了这一命题，强调市民社会是国家的基础，市民社会中现实的、个体的人（individueller Menseh）的活动，是国家各种职能的前提。他说：“黑格尔抽象地、孤立地考察国家的各种职能和活动，而把特殊的个体性看作与它们对立的东西；但是，他忘记了特殊的个体是人的个体性（Individualitt），国家的各种职能和活动是人的职能；他忘记了‘特殊的人格’（Persnlichkeit）的本质，不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉体，而是它的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在方式和活动方式。因此，不言而喻，个体既然是国家各种职能和权力的承担者，那就应该按照他们的社会特质，而不应该按照他们的私人特质来考察他们。”⑦ 马克思从批判的眼光出发，将家庭、市民社会、国家等这些社会存在方式看成是人的本质的实现与客体化，而“人始终是这一切本质的本质”。⑧ 因此，在马克思看来，现实的“个体”应当是抽象的“个人”（die abstrakte Person）的基础，而“抽象的个人只是在法人即社会团体、家庭等等之中，才使自己的人格（Persnlichkeit）达到真正的存在。但是，黑格尔并不把社会团体、家庭等等，总之，不把法人理解为现实的经验的个人（die wirkliche,empirische Person）的实现”⑨。这种“现实的个人”，黑格尔在《法哲学原理》中称为“具体个人”，也就是市民社会中作为个体的人，它在黑格尔看来，不过是“抽象个人”的一个发展环节而已。
黑格尔在《法哲学原理》中开篇谈的是抽象的“个人”，但他关于“个人”的概念，是随着他的法理不断发展的。“在法中对象是个人（Person），从道德的观点看是主体，在家庭中是家庭成员，在一般市民社会中是市民（Bürger,als bourgeois），而这里从需要的观点说，是具体的表象，即所谓的人（Mensch）。因此，这里初次，并且本来也只有这里，是从这个意义上谈论人。”⑩ 马克思显然注意到了黑格尔的这个观点，在《神圣家族》中引用了这里的最后一句话，并讽刺说：“思辨哲学家在其他一切场合谈到人的时候，指的都不是具体的东西，而是抽象的东西，即理念、精神等等。”(11) 但是，为什么黑格尔在“市民社会”中才谈到“人”呢？马克思在《论犹太人问题》中，注意到法国的人权宣言也有同样的精神结构：“不是身为citoyen［公民］的人，而是身为bourgeois［市民］的人，被视为本来意义上的人，真正的人。”(12) 马克思对此进行了深刻研究，提出：“为什么市民社会的成员称作‘人’，只称作‘人’，为什么他的权利称作人权呢？”(13) 这两个相关问题，是马克思系统批判意识形态、现代国家与市民社会之异化非常重要的切入点。在《神圣家族》中，马克思批判鲍威尔的“自由人性”概念时，再现了这一问题意识：为什么市民社会的成员叫做par excellence［道地的］“人”，为什么人权被称为“自然权利”？(14)
马克思发现，这里深藏着启蒙时代“公民”与“市民”、“公民权”与“人权”区分的秘密：“人，正像他是市民社会的成员一样，被认为是本来意义上的人，与citoyen［公民］不同的homme［人］，因为他是具有感性的、个体的、直接生存的人，而政治人只是抽象的、人为的人，寓意的人，法人。现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认，真正的人只有以抽象的citoyen［公民］形式出现才可予以承认。”(15) 因此，“人”作为市民社会的成员，是“非政治”的人，因而必然表现为充满欲望与需求的“自然的人”（der natürliche Mensch），因而“人权”（Droits de l'homme）也就表现为“自然权利”（Droits de naturels）。
马克思这一发现带来两个直接的思想后果。第一，市民社会是政治国家的基础，现实的、感性的个体的生存，是市民社会一切活动的前提。“现代的市民社会是实现了的个体主义原则；个体的生存（die Individuelle Existenz）是最终目的。”(16) 这样，马克思就颠覆了黑格尔关于国家高于市民社会的伦理理念。第二，市民社会的“个体”跨越历史间距而化身为自然状态的“人”，是市民社会抽象的自我直观与自我肯定。(17 )这一观点开启了《德意志意识形态》、《共产党宣言》等文本中的阶级分析、人格分析的方法。
正是着眼于人的个体生存，马克思提出人的解放的可能性：“只有当现实的个体的人（der wirkliche individuelle Mensch）把抽象的公民复归于自身，并且作为个体的人，在自己的经验生活，自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”(18) 也正是基于阶级分析方法、人格分析方法，马克思才将“人”的这种解放寄托于一个“并非市民社会阶级的市民社会阶级”——无产阶级，这个阶级“宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身的存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。”(19) 这个资本主义“世界制度”的解体意味着人的最后、彻底、普遍的解放。因此无产阶级是一个特殊的阶级，负有解放全人类的使命。于是，“人”在新的社会基础上重新被定义与解读了。在《德意志意识形态》与《共产党宣言》中，马克思从理论上进一步克服了“个体”与“个人”的世俗分裂；在这里，“人”（Mensch）成为具有普遍“人格”（Persnlichkeit）的“个体”（das persnliche Individuum），因而是合Person与Individuum为一体的“人”——“完整的人”。要理解这个“完整的人”之概念，还必须了解马克思关于“个体”与“社会”的思想。
三、“个体”与“社会”
在《德意志意识形态》中，“有生命的人的个体生存”（Die Existenz lebendiger menschlicher Individuen）被视为任何人类历史的第一个前提。在这里，“个体”已经不是作为特定历史阶段的“市民社会”（bürgerliche Gesellschaft）成员，而是任何历史活动的主体。马克思(20) 区分了狭义与广义两个“市民社会”概念：“‘市民社会’这一用语是在18世纪产生的，当时财产关系已经摆脱了古代的和中世纪的共同体［Gemeinwesen］。真正的市民社会只是随同资产阶级发展起来的；但是市民社会这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他观念的上层建筑的基础。”(21) 马克思把广义上的“市民社会”，看成是全部历史的真正发源地和舞台，而舞台的中心就是“个体”。在这里，“个体”的地位就大大提高了。
Individuum（个体）一词是“青年马克思”与“老年马克思”诠释“人”这一概念的中心词，它充分显示了马克思“人学”思想的延续性。可以说，使用“个体”一词成了马克思的偏好，这个词凸显了他的生存本体论思想。青年马克思对这个概念并不陌生，因为他的博士论文就是讨论古希腊的原子论，而“原子”在拉丁文中就是用Individuum（不可分的东西）来诠释的。马克思试图用“原子论”来解释“人”之自我意识的独立与自由。值得注意的是，马克思的“自我意识”概念不同于黑格尔，它既是感性的，也是理性的，因此，正像“原子”概念一样，它包含着人的“本质”与“存在”的矛盾。实际上，马克思一开始就没有把“人”的本质仅仅理解为一种纯粹的、抽象的“自我意识”，而是同时也理解为一种有时间性的感性存在。这一点被大多数马克思的研究者所忽略。《黑格尔法哲学批判》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》、《论犹太人问题》、《1844年经济学哲学手稿》、《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》等文本显示，马克思已经摆脱了黑格尔式的本质直观，也摆脱了费尔巴哈式的感性直观，“个体”不是直观的对象，而是社会化的、现实的人（der wirkliche Mensch）。(22)
马克思在早期文本中非常喜欢用“现实的”（wirklich）这个词，其含义可以从《1844年经济学哲学手稿》中的两个命题得到理解，即“历史本身是自然史的一个现实的部分，是自然向人生成的一个现实的部分。”(23) 所谓“现实的”，就不是自然的，而是人为的。马克思评论黑格尔关于人的自我产生的思想时说：“他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”(24) 因此，我们可以说，“现实的人”就是自我实现的“人”。马克思在《关于费尔巴哈提纲》中，也是从人的“现实”去理解人的“本质”：“人的本质（Wesen）并不是单一个体（das einzelne Individuum）内在固有的抽象物（inwohnendes Abstraktum）。在其现实中（In seiner Wirklichkeit），它是一切社会关系（Verhltnisse）的总和（das Ensemble）。”(25)
应该怎样理解马克思的这句名言呢？在这里，笔者之所以对大家耳熟能详的中译文进行适当改变，是出于文本解读的需要，因为这里的每一个语词、概念，都有实际所指，都有特别的意义。就总体思想而言，可以说，这是典型的海德格尔式的生存本体论命题，即人的“本质”在于人的“生存”，在于人的“自我实现”。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思有一个相似的说法：“人不是抽象的蛰居于世界之外的本质（Wesen）。人就是人的世界，就是国家，社会。”(26) 也就是说，“人”是“在世”的，活在“世间”的，他不是蛰居世外，否则就成了“神”。这是针对宗教讲的。这里则是针对哲学讲的。哲学家喜欢把人的“本质”看成是蛰居于个体内的“自我意识”、“类本质”等抽象物，好像是人身上某种“内在固有的”(27) 东西，而不是可以外化、显现、实现出来的东西。“人是什么”？要回答这个本质主义的“人学”问题，关键不在于你是否知道“什么”，关键在于你是否懂得这个实践性的“是”，这就是“行”的问题。所以马克思说：“人学本身就是自己实践活动的产物。”(28) 因此，人的“本质”，就“在其现实中”，而非“现实”外。这个“现实”，就是人的时间性、历史性的存在，“人的存在就是他们现实的生活过程。”(29) 马克思因此批评费尔巴哈不研究“现实的本质”（das wirkliche Wesen），因为费尔巴哈不研究人的历史与社会存在，在他那里，“人”被看成抽象的、孤立的“个体”。
马克思认为，应当避免将“社会”看成“个体”的抽象的对立面，因为“个体是（ist）社会的存在物（Wesen）”(30)。“社会”就是各种各样的关系。“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我存在的；动物不对什么东西‘发生关系（verhlt）’，而且根本没有‘关系’；对动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。”(31) 在德语中，“关系”（Verhltnis）这个名词来源于发生关系的“行为”（vethalten）这一动词。通过这一语源学的认识，马克思强调，“行为”是“关系”的来源，也就是说，只有人才能在同周围世界打交道的“行为”中，发生各种各样的“关系”。因此，马克思称之为“现实的本质”的社会关系，根源于人的自我实现的“行为”。马克思在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中说：“因为人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质，而生产不是一种同单个个体相对立的抽象的一般力量，而是每一个个体的本质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己享受，他自己的财富。”(32) 在这个意义上说，“人”是为实现自己的本质而发生各种社会关系的行为“主体”，他既是整个社会的理想“总体”（die ideale Totalitt）与主观存在（das subjective Dasein），同时又是一定社会关系中的现实的、特殊的“个体”，正如他在现实中既是社会生活的享受者，又是个体生命的活动者。(33) 因此，“人”不仅仅是社会关系中的“一员”，而且也是社会关系的“总和”（das Ensemble）。
四、三位一体：“完整的人”？
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思将这种作为社会关系“总和”的“行为主体”与“理想总体”，称为“完整的人”（ein totaler Mensch）：“人以一种全面的方式，就是说，作为一个完整的人，占有自己全面的本质。”(34) 在《德意志意识形态》中，马克思又将其表达为“完整的个体”（totale Individuen），它是随着生产力的高度发展，在社会普遍的、全面的交往基础上发展起来的、一种不再屈从于社会分工的“大全”的人。马克思说，这种理想的“个体”，就被哲学家们称之为“人”（Mensch），而他自己则给出了一个新定义：“有人格的个体”（das persnliche Individuum）。
马克思认为，“有人格的个体”是与过去历史中的“偶然的个体”（das zufllige Individuum）相区别的。这种差别是历史辩证发展的必然现象。“有人格的个体与偶然的个体之间的差别，不是概念的差别，而且是历史事实。”(35) 在不同的时代，这种差别有不同的含义。一切对于后来时代来说是偶然的东西，对于先前的时代却相反。如18世纪的等级（一定意义上还有家庭）等等这些身份，对市民社会中的“个体”而言，是外在的、偶然的，但对封建时代的“个体”而言则是一种人格认同。因此，历史表现为一种辩证冲突，一种自我扬弃。马克思从法国大革命戏剧性的发展过程中，直接观察到了这种社会人格的自我冲突与自我扬弃：“在法国，部分解放是普遍解放的基础。……人民中的每个阶段都是政治上的理想主义者，它首先并不感到自己是个特殊阶级，而是整个社会需要的代表。因此解放者的角色在戏剧性的运动中依次由法国人民的各个不同阶级担任，直到最后由这样一个阶级担任，这个阶级在实现社会自由时……从社会自由这一前提出发，创造人类存在的一切条件。”(36) 法国大革命的这种戏剧性，是历史辩证法的浓缩。在这里，每个阶级都以普世人格出现，都“以天下为己任”，然而在一个更彻底、更普遍的人格代表面前，很快就暴露出自己偶然的、片面的本质。
“个体”隶属于一定的阶级，是典型的西方文明现象。西方的传统社会，是典型的阶级社会，表现出上下二元结构，马克思的阶级理论，便是就此而言的。(37) 隶属于一定阶级的“个体”，就是“阶级个体”（Klassenindividuum），区别于“有人格的个体”。但马克思说，这并不意味着食利者、资本家等这些“阶级个体”，不再属于“个人”（Person）了，而是说，他们的“人格”（Persnlichkeit）受制于他们具体的阶级关系，从而表现为一种“阶级人格”。“阶级人格”是偶然性的、片面的，因而必然被历史所扬弃。在《共产党宣言》中，资产阶级类型的“个人”及其“人格”就是被扬弃的对象：
在资产阶级社会里，资本是独立的、有人格的，而活动着的个体（das ttige lndividuum）是不独立的、没有人格的（unpersnlich）。资产阶级却把扬弃（Aufhebung）这种关系说成是扬弃人格（Persnlichkeit）和自由！它说对了。的确，正是要扬弃资产者的人格、独立与自由。
你们所理解的个人（Person），不外是资产者、资产阶级私有者。这样的个人确实应当被扬弃。(38)
上面的中译文根据德文原文作了修正，主要是将原译“个人”改为“个体”，原译“个性”的地方，三处改为“人格”，两处改为“个人”，原译“消灭”改为“扬弃”。笔者认为，只有这样才符合马克思接续西方思想的“问题意识”与“思想逻辑”。
在《德意志意识形态》中，马克思认为，“只有在［与他人一起］的共同体中，每个个体才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中，才可能有个人自由”(39)，但是历史上的共同体是虚幻的共同体，因为个体不是作为真正的“个体”参加的，而是作为某个阶级的“成员”，作为“均质个体”（Durchschnittsindividuum）(40) 参加的，因此所谓的“个人自由”（persnliche Freiheit）就带有阶级的性质，因而是偶然的、片面的；只有“在现实的共同体中，各个个体在自己的联合（Assoziation）并通过这种联合同时获得自由”(41)。《共产党宣言》明确宣布了这一“联合体”的到来，在这个“联合体”中，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。因此，马克思一再强调，不同于历史上“偶然个体”、“阶级个体”的“个人自由”，未来社会应当是一种普遍发展起来的“普世个体”的“个人自由”，即“有人格的个体”的自由。马克思在《1857－1858年经济学手稿》中谈到了这种“普世个体”的概念：“普世发展起来的个体（Die urliversal entwicklten Individuen）——他们的社会关系作为他们自己的共同的关系，也是服从于他们自己的共同的控制的——不是自然的产物，而是历史的产物。”(42) 一般的文献是将这里的“普世发展起来的个体”翻译为“全面发展的个人”，这个译法有一定缺点：一是忽视了“发展”一词在德文中是过去分词，强调“普世个体”是历史的“产物”。《德意志意识形态》、《共产党宣言》中强调共产主义是生产力高度发展与普世性交往的结果，在这种发展过程中，家庭、等级、阶级、民族国家等，对“有人格的个体”而言，都变成了偶然的、外在的身份。二是没有传达出universal一词所具有的“普遍的”、“普世的”意思，容易将它与马克思经常使用的allseitig（全面的）一词相混同。马克思的确有很多关于个体“全面发展”的思想（这里不展开论述），但也有普世主义（Universalismus）的思想，而该译法则把这层意思弱化了。
在马克思那里，“人”（Mensch）是历史自我扬弃的产物，作为“完整的人”（totaler Mensch），他是全面的、普世发展起来的“有人格的个体”（das persnliche Individuum）。过去被扬弃了的“人”，如从属于等级、阶级的那些“均质个体”，不过是未来“完整的人”的历史过站，是他的“亚种”。因此，无产者，就是历史的“末人”，他是最后的解放者，也是最后的被解放者，这就是这个特殊阶级“存在的秘密”。由于阶级的最后解体，无产者也扬弃了自身，公共权力失去了阶级社会的政治性质，因而社会“个体”（Individuum）不再与政治“个人”（Person）处于对立之中，而是直接确立起自己的“人格”：“无产者，为了实现自己的人格，就应当扬弃迄今他们自己的同时也是整个社会的生存条件，即扬弃劳动。因此，他们也就同社会的各个个体迄今借以表现为一个整体的那种形式，即同国家处于直接的对立中，他们应当推翻国家，以确立自己的人格。”(43) 这是最后的政治解放，因而是全面的社会解放。社会解放是政治解放的前提，也是政治解放的目的，两者的统一，就完成了“人的解放”。在这里，“个人”（Person）与“个体”（Individuum）的“世俗分裂”得以克服，两者合而为一，成为一个“完整的人”（Mensch）——“有人格的个体”（das persnliche Individuum）。这样，西方文化中的“人”的概念，得到了“三位一体”的整合。
马克思揭示了“历史的目的”，也就宣告了“历史的终结”。当然，这是另一版本的“终结”。马克思在《1857－1858年经济学手稿》中将“人”的历史发展，分为“人格依附”（Persnliche Abhngigkeit）、“人格独立”（persnliche unabhngigkeit）与“自由个性”（freie Individualitt）三个阶段，(44) 让我们看到了一部“为承认而斗争”的自由史。古希腊—罗马—基督教的文化遗产与启蒙历史观，不同程度地影响着马克思关于“人”的自由本质与历史命运的宏大叙事。一个伟大思想家，一个文化传承者，他植根于传统，回应现实，完成了真正叫做“博大精深”的思想创造。承认这一点，决不会贬损马克思主义的“普世价值”，恰恰相反，会帮助我们更好地理解与传播这一“普世价值”。
注释：
① 比如流传甚广的《马克思恩格斯选集》第1卷1972年第1版和1995年第2版。
② 参见Hegel,Vorlesungen,Bd.14,Felix Meiner Verlag,2000,S.16；另可参见黑格尔：《法哲学原理》，北京：商务印书馆，1982年，第70页。
③ Kants Werkausgabe,Bd.VII,Suhrkamp,1993,S.61.
④ Hegel,Grundlinien der Philosophie des Rechts,Suhrkamp,1986,S.95.
⑤ 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第96页。
⑥ 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第172－173页。引文根据MEGA2略有改动。
⑦ 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第29－30页。引文根据MEGA2略有改动。
⑧ 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第51－52页。引文根据MEGA2略有改动。
⑨ 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第50页。引文根据MEGA2略有改动。
⑩ 黑格尔：《法哲学原理》，第205－206页。引文根据德文原文略有改动。
(11) 《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第49页。
(12) 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第185页。
(13) 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第182页。
(14) 《马克思恩格斯全集》第2卷，第145－146页。
(15) 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第188页。引文根据MEGA2略有改动。
(16) 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第101页。引文根据MEGA2略有改动。
(17) 马克思后来在《〈政治经济学批判〉导言》对此作了更有说服力的分析。在马克思看来，近代的社会哲学和政治哲学关于“自然状态”的各种理性论证、美学想象和大大小小的鲁滨孙故事，并不是像文化史家所理解的那样，仅仅是对过度文明的反动和回归自然（à la nature）的生活需要；相反，这种自然主义的错觉，实际上是对十六世纪以来就进行准备、而在十八世纪大踏步走向成熟的“市民社会”的预感。“市民社会”在十八世纪产生，当时的财产关系已经摆脱了古代的和中世纪的共同体，而个体也摆脱了家庭、部落、封建等自然的、狭隘的附属关系，变成了历史的起点，而不是历史的结果，于是一个自由竞争的社会就变得合乎个体的人的天性，自然而然了（参见《马克思恩格斯全集》第46卷上，北京：人民出版社，1979年，第18－21页）。
(18) 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第189页。引文根据MEGA2略有改动。
(19) 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第213页。
(20) 为讨论问题方便，本文引用《德意志意识形态》的观点时只提及马克思。
(21) 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第130－131页。引文据德文略有改动。
(22) 许多人认为，马克思是在《神圣家族》、《关于费尔巴哈提纲》与《德意志意识形态》等经典文本之后，才摆脱了“抽象人”的概念，而且频频援引马克思、恩格斯自我陈述。实际上，这既是对马克思早期文本与真实思想的无视，也是对马恩自我陈述的误读。马克思恩格斯在《神圣家族》、《关于费尔巴哈提纲》、《德意志意识形态》中的工作，不过是一种“正本清源、拨乱反正”的思想清理工作，以防给德国理论家以可乘之机，不去正确地理解他们真实的思想过程（参见《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第261－262页）。
(23) Marx,Marx/Engels Gesamtausgabe,I,Bd.2,Dietz Verlag Berlin,1982,S.272.
(24) 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第320页。
(25) Marx,Marx Engels Werke,Bd 3,Dietz Verlag Berlin,1959,S.6.
(26) 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第199页。引文根据MEGA2略有改动。
(27) inwohnend一词字面意思“居于内的”引申为“内在固有的”。
(28) Marx,Marx/Engels Gesamtausgabe,I,Bd.2,Dietz Verlag Berlin,1982,S.434.
(29) Marx,Marx Engels Werke,Bd 3,Dietz Verlag Berlin,1959,S.26.
(30) 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第302页。德文为笔者所加。
(31) 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第81页。德文为笔者所加。
(32) 《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第24页。引文根据MEGA2略有改动。
(33) Marx,Marx/Engels Gesamtausgabe,I,Bd.2,Dietz Verlag Berlin,1982,S.268.
(34) 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第303页。引文根据MEGA2略有改动。
(35) Marx,Marx Engels Werke,Bd 3,Dietz Verlag Berlin,1959,S.70.
(36) 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第212页。
(37) 这一理论的深刻文化内涵远没有被我们理解。对这一理论的滥用与回避，都源于对马克思主义与中西历史的无知。
(38) 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第287－288页。引文根据MEGA2略有改动。
(39) Marx,Marx Engels Werke,Bd 3,Dietz Verlag Berlin,1959,S.74.
(40) 目前的经典文本翻译为“普通的个人”不合适，容易引起误解。
(41) Marx,Marx Engels Werke,Bd 3,Dietz Verlag Berlin,1959,S.74.
(42) Marx,Marx/Engels Gesamtausgabe,ii,Bd.1,Dietz Verlag Berlin,1976,S.94.
(43) Marx,Marx Engels Werke,Bd 3,Dietz Verlag Berlin,1959,S.76.
(44) 这一思想实际上已经出现在《德意志意识形态》中，这里不展开讨论。
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