“推阴阳”与石渠阁会议后汉代经学的转型
王洪军
摘 要： 刘邦建汉既是政治的重建，也是思想、文化的重建。庶民皇帝尚巫鬼、重淫祀的文化品位以及信仰决定了汉代思想政治的高度与精神气象。汉武帝采取了隆儒政策，传统儒学迅速向皇权政治靠拢，董仲舒将天命与阴阳、五行、祥瑞、灾异等理论杂糅，形成了带有浓厚神秘气息的适合汉代君主专制的新儒学，以此成为汉儒援引阴阳五行阐释经学的理论先导。甘露三年，汉宣帝在石渠阁召开了平议经学的会议，参会儒生博士的师法大多以“推阴阳”为核心观念；卿相以及储君师傅的选择明显带有同样的学术色彩。宣、元、成帝时期频繁发生的天文异象、自然灾害，促使以说阴阳灾异为核心理念的儒家士人快速而又集中地登上了政治舞台，从而掌握了经学的也是政治的话语权。正是在皇权天命、灾异谴告等思想理论的刺激以及骤变天象、环境变迁的刺激与影响下，加速了汉代经学的谶纬化，最终导致西汉的覆亡。
关键词： 阴阳； 灾异； 石渠阁会议； 经学； 转型
石渠阁会议是西汉政治史、经学史乃至思想史上的标志性事件。汉初子学时代的经学保持了先秦传统经学的理性与哲学思辨，带有哲学突破时代的睿智光芒，这种质朴的理性精神与思想辉光一直保持到了汉武帝时代。虽然汉武帝采取缘饰以儒术的国策，罢黜了百家之学，从表面看儒学是独尊的，实际上掺杂了“霸王道”的政治考量。为了适应汉代的国情以及政情，尤其是汉代君主的文化品位与精神需求，迫切需要解决天人关系理论问题，董仲舒不失时机地改造了先秦儒学，将王道与天命、祥瑞、灾异等观念杂糅在一起，形成了以“推阴阳”为核心的新的政治经学，从而成为汉代群儒之首，为后世儒生博士所宗主。董仲舒新经学观念的提出，固然得到了皇权的首肯，也仅仅是一家之言，在董氏家学甚至出现了师不知弟子、弟子不知师的尴尬情况。在公羊学的内部更难形成统一的认知。也就是说，“推阴阳”新经学的出现是理论的先声，并未被普遍接受。在甘露元年（前53）平议《公》《穀》会议上，为了树立穀梁学的政治地位，公羊学甚至遭到了皇权的刻意打压，这一点是毋庸置疑的。
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汉宣帝本人是董仲舒“推阴阳”理论的直接受益者。昭帝时，董仲舒的再传弟子眭弘就已经宣言要出现一位来自民间的皇帝，要求汉昭帝禅位，倡言者为辅政大臣霍光诛杀。汉宣帝这位“公孙”被立为皇帝，又使被《汉书》明确记载的谶语得到了验证。甘露三年（前51）的石渠阁会议，汉宣帝并未打压以“推阴阳”为理论核心的儒生，从皇权的立场上强调了阴阳学思想。经学辩论是传播思想以及理念的重要手段与方式，参加石渠阁会议的儒生博士，无论立学官与否，都是皇权对儒生个人以及所修习经学的肯定，从而掀起了新的儒家经典学习热潮。恰恰是这次会议之后，儒学才真正与汉代政治相结合，以“推阴阳”为核心理念的新经学，得到了迅猛发展，在神道设教的天人之学上越加神秘化，最终导致经学的谶纬化。
一、“起于细微”决定了汉代政治思想高度与精神气象
赵翼论及秦汉之际的历史，以为是“天地一大变局”，他说:“汉祖以匹夫起事，角群雄而定一尊。其君既起自布衣，其臣亦自多亡命无赖之徒，立功以取将相，此气运为之也，天之变局，至是始定。”① 王树民:《廿二史札记校证》卷二，北京:中华书局，1984年，第36—37页。 源于周末的历史变迁，无疑发出了中国传统社会改革的迫切呼声。汉帝国的建立，不仅在制度、体制、思想方面，乃至社会矛盾都发生了颠覆性的剧变。变，已经成为那个时代的主题。然而，有一点却是没有变化的，如果说有变化，那也是些微的，或许完全可以忽略不计，即汉高祖刘邦的精神归属以及文化层阶未曾改变，固然其已经贵为皇帝。对于这个问题，汉代人自身也有明确的认知，太子太傅疏广曾对汉宣帝说:“太子国储副君，师友必于天下英俊，不宜独亲外家许氏。且太子自有太傅少傅，官属已备，今复使舜护太子家，视陋，非所以广太子德于天下也。”② 班固:《汉书》卷七一《疏广传》，北京:中华书局，1962年，第3039页。 作为储君，必须与大儒学习为君之道，掌握作为帝王应有的礼仪、知识，甚至是见习经验。舜即许舜，是汉宣帝外祖父的弟弟，并无经学根底，“视陋”——见识浅薄，对于培养储君并无益处，所以，太傅疏广如是说。刘邦君臣起于细微，草根无赖环绕左右，朝议时按剑击柱、醉酒妄呼，虽有大儒参与佐政，草莽本性使新贵们排斥儒生的存在及其价值，这一情况甚至持续到了汉景帝时期。
刘邦身上鲜明的庶民文化特质，决定了其所建立国家的政治走向以及文明发展方式。
（一）楚文化好巫重祠的文化基因导致汉代政治神秘质素的存在
好巫是巫史政治的文化孑遗，经过哲学突破时代诸子百家的精神涤荡，以及两百多年的战国纷争，巫觋的政治影响逐渐淡化乃至消歇，深受周代文化影响的末世学人已经具备了理性思辨的文化精神。祭祀是传统政治核心问题之一，历来受到各诸侯国的重视，其内涵和精神是权力意志的体现，战国降及秦汉的祭祀已经打破了宗周礼乐制度的限制，祭祀出现了泛滥化的倾向。秦始皇统一中国，国家祭祀融合了六国的祭祀内容以及特点，尤其是出现了与世俗文化结合的祭祀趋势，汉代的祭祀也继承了秦人“淫祀”的风格和特点。毫无疑问，刘邦本身具有楚文化的精神气质，好巫重祠的偏好，即便是当了皇帝也是无法割却的。事实也证明了这一点。刘邦起事祷祭于枌榆社，立为沛公则祭祀战神蚩尤，入关立黑帝祠，复秦祀如故，并且自表心迹曰:“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。”③ 《汉书》卷二五上《郊祀志上》，第1210页。 当政权稳固之后，汉高祖刘邦下诏令，“长安置祠祀官、女巫。其梁巫祠天、地、天社、天水、房中、堂上之属；晋巫祠五帝、东君、云中君、巫社、巫祠、族人炊之属；秦巫祠杜主、巫保、族累之属；荆巫祠堂下、巫先、司命、施糜之属；九天巫祠九天:皆以岁时祠宫中。其河巫祠河于临晋，而南山巫祠南山、秦中”。④ 《汉书》卷二五上《郊祀志上》，第1211页。 巫鬼成风，祭祀淫烂，在汉代皇帝的号召与鼓舞下形成了趋势，也奠定了汉代政治的思想基调。后世之君无论如何调适，汉代政治的发展都以其为鹄的，而缺乏深刻的变革，即便是王莽代汉，也没有改变汉代政治好巫鬼的思想气质，而且也无法改变。
（二）“读书无益”之积弊导致思想文化建设的艰难
刘邦起自细微，虽有大胸怀而无大才略，草根不学的阶层特点决定了其文化偏好以及精神气质，而刘邦一心建功的明确目的以及世事无常的不可控性，使其往往做出常人难以意料的慷慨豪爽的举动，这就是高起、王陵所说的“陛下使人攻城略地，所降下者因以予之，与天下同利”，⑤ 司马迁:《史记》卷八《高祖本纪》，北京:中华书局，1982年，第381页。 这是刘邦能够聚集起英杰同心勠力的最大的豪侠属性。而“慢而侮人”与“仁而爱人”，绝不仅仅是刘邦与项羽个体的精神气质差异，而是草根文化与贵族精神的强烈反差，由此决定了以刘邦为主体建立的汉帝国的文化、政治以及思想高度，即便百十年后汉室几代人完成了由草根到贵族的身份转换，最初的精神信仰的痕迹依然不能抹去，如信鬼神与淫祀，终西汉一代依然未曾改变。刘邦教训太子深自反省不学之弊，说:“吾遭乱世，当秦禁学，自喜，谓读书无益。洎践祚以来，时方省书，乃使人知作者之意，追思昔所行，多不是。”① 严可均辑:《全汉文》卷一，北京:商务印书馆，1999年，第5页。 “多不是”系刘邦晚年的自我反思，限于自身的思想认知以及皇帝权威的独占性，这种反思是个体的自我的，而没有知识阶层参与的深刻反省是浅薄的，所以，刘邦的“多不是”并未触及到思想、精神层面，因而也没有能力就淫祀以及好巫鬼问题进行理性的思考，甚至做出创新的制度性建设。高祖的所作所为又是后世子孙效仿的榜样，在制度层面，只有小补而无大改。总之，刘邦的文化劣根性，为汉帝国的政治奠定了世俗的精神基调，成为汉代后世之君的制度样板。纵观两汉，这一基调总体未变。
自从2001年起，Zuket al［4］从脂肪中提取出脂肪干细胞（adipose-derived stem cells,ADSCs），因为ADSCs具有多能分化潜能，来源丰富，易于获取和培养，以ADSCs作为种子细胞受到研究者的青睐［5-7］。目前应用在神经组织工程中的脂肪干细胞作为种子细胞都是基于传统的2D培养，高度的人工培养环境，植入体内会导致种子细胞的大量丢失，将大大影响种子细胞的局部功能。因此，为了克服这一缺陷，研究者们提出了细胞的3D培养，3D培养能使细胞和微载体复合后形成一个良好的3D微环境，能更好的保存干细胞的特性，提高了细胞间的相互作用，提高了细胞的功能与活性［8，9］。
全国性的大规模祭祀，导致祠祭之赀过于靡费，汉文帝即位十三年（前167），诏令罢之。翌年丰稔，不仅恢复淫祀，甚至增加了祭祀所用的车驾圭币俎豆等，其后如常。需要注意的是，在好巫鬼、重淫祀的思想观念里，已经出现了神仙的影像。司马迁告诉我们，神仙之说起于齐威、宣王时期，有“不死之药”是神仙的标志性特点。秦始皇时代已经开始求仙，而刘邦祚短，未闻其事，汉文帝时期已经出现了神仙的光影，汉武帝即位，“尤敬鬼神之祀”，有求神君的举措，又遣术士李少君到东海蓬莱拜见神仙，渴望得到长生不老的仙药。李少君病死，“天子以为化去不死”。② 《汉书》卷二五上《郊祀志上》，第1217页。 其结果是，燕齐之地奇奇怪怪的方士都来觐见汉武帝，大言神仙之事，举国为此震动。所以，谷永言于成帝曰:“元鼎、元封之际，燕齐之间方士瞋目扼腕，言有神仙祭祀致福之术者以万数。”③ 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1260页。 而《王褒传》称武帝“颇好神仙”，《扬雄传》亦曰“武帝好神仙”。汉宣帝“循武帝故事”，“复兴神仙方术之事”。④ 《汉书》卷三六《刘向传》，第1928页。 汉成帝末年，“颇好鬼神，亦以无继嗣故，多上书言祭祀方术者，皆得待诏”。⑤ 《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1260页。 汉代皇帝行走在求仙、方术道路上，甚至不能自拔。⑥ 这似乎和汉代帝王的寿命有关，除了汉高祖（62岁）、汉武帝（70岁），其余的西汉皇帝都是年未50而晏驾。 上行下效，皇帝的好恶必然引起臣子以及民间的热烈响应，并由此形成风气。举国如此之风气，近而言之，为董仲舒的学术以及思想总结提示了方向，虽然这个方向是错的；远而言之，为谶纬的出现提供了合理的生存、生长空间，无形中培育了汉代思想转型的土壤。
好巫鬼、重淫祀以及信神仙的文化特点决定了汉代政治的建构模式，同时也确立了汉代思想的基本底色，成为汉代经学理论阐释的逻辑起点。先秦诸子学术的最终目的是为了用，儒学也不例外。儒家士人在建汉的过程中展露了风采，儒学的思想价值以及政治关怀被不断地发掘，在政治利益的驱动下，儒家士人不断地向政治靠拢。命世大儒辕固生“正学以言”的谆谆告诫，从侧面透露了儒家士人迫切希望得到汉家君主认可而急于建功的窘迫心境。一旦士人逢迎皇权，经学理论为政治服务的圭旨就会被确认，也就会催生出适合于汉代政治需要的经学理论。于是，以巫鬼淫祀为思想起点，阴阳学说泛化，杂糅天命、祥瑞、灾异思想，适合汉代君主思想需要的新儒学脱颖而出。正是在这样一条思想基线的导引下，从表面上看，汉代政治乃至学术是走入了辉煌，实际上是陷入了新的困境。
二、“推阴阳”与石渠阁会议后经学以及政治的转向
好巫鬼、重淫祀的文化特点，使汉代政治笼罩着一股神秘的气息，汉代学术亦未能免俗。从儒学发展的角度而言，先秦传统儒学的理性精神依然执着地存在，以申公、辕固生为代表的博士们坚守着儒家经典的质朴与淳厚，不语怪力乱神，发扬传播先秦儒家的理想信念。以董仲舒为首的儒生们则走上了与汉代政治呼吸与共的道途，依据汉代君主的个人喜好与精神需求量身打造了一套经学理论体系，政治与经学深度切合，形成新的政治经学。
在汉代，董仲舒的理论总结与司马迁《史记》的撰写以及《淮南鸿烈》的出现，其目的都是一致的，即“究天人之际，通古今之变”，为汉代政权的发展做理论支撑，指引其发展方向。司马迁先择史学的视野，进行历史性的规律总结，通鉴以资治。而董仲舒、淮南知识群体不约而同地仰望星空，以期“观乎天文”而化成人文，由此也可以看出，一批士人在进行着学术以及理论的整理与总结，仰观俯察是他们选择的学术路径、知识整合的出发点。所不同的是，董仲舒站在儒家立场上，而淮南士人则是站在道家或者是杂家的立场上，殊途而其旨却是同一的。儒学独占汉代政治舞台之后，迅速驳杂化、繁复化，道家以及杂家等就成为儒学理论阐释的知识的来源。
西汉《易》学有一支往往被人忽略，那就是《高氏易》，其“专说阴阳灾异，自言出于丁将军”。丁将军就是丁宽，授学田王孙，田王孙授施雠、孟喜、梁丘贺，“繇是易有施、孟、梁丘之学”。《汉书·儒林传》载，孟喜得《易》家候阴阳灾变书，“京房受《易》梁人焦延寿。延寿云尝从孟喜问《易》。会喜死，房以为延寿《易》即孟氏学”。⑤ 《汉书》卷八八《儒林传》，第3601页。 其后，汉元帝立京氏《易》为博士。以此观之，汉宣帝设立的博士，《易》为施、孟、梁丘；《书》为欧阳，大、小夏侯；《诗》为齐、鲁、韩；《礼》为后氏；《春秋》为公羊、穀梁。泰半为主阴阳灾异的学者占据，也就是说，汉宣帝时期灾异之说已经逐渐占据了思想与学术的主流。甘露三年，梁丘《易》，大小夏侯《尚书》，《穀梁春秋》立为博士官。其中，大小夏侯《尚书》就是“推阴阳”、说灾异的代表性经学学说。本始四年（前70）四月地震，诏书曰“灾异者，天地之戒也”，⑥ 《汉书》卷八《宣帝纪》，第245页。 五凤四年（前54）四月日食，诏曰“皇天见异，以戒朕躬，是朕之不逮，吏之不称也”，⑦ 《汉书》卷八《宣帝纪》，第268页。 由于灾害频发，魏相上疏建议:“选明经通知阴阳者四人，各主一时，时至明言所职，以和阴阳。”⑧ 《汉书》卷七四《魏相传》，第3140页。 汉宣帝完全采纳了魏丞相的建议，并诏令实施。显然，汉宣帝时期“推阴阳”已经成为重要的学术理念，并且是自上而下地发生着，其政治影响是十分巨大的。
汉代推崇师法与家法，汉武帝设立五经七博士，公羊家法也是其中之一。为何“推阴阳”的经学大师能够脱颖而出？《汉书·艺文志》的说法能够很好地解答这一疑惑，曰:“阴阳者，顺时而发，推刑德，随斗击，因五胜，假鬼神而为助者也。”⑤ 《汉书》卷三〇《艺文志》，第1760页。 也就是说，“推阴阳”的核心问题是“假鬼神而为助”，这与汉代帝王好巫鬼、重淫祀的思想若符合节，甚至在精神上达到高度的统一。董仲舒预测高庙火灾，夏侯始昌预测柏梁台火灾，睢弘有“匹夫为天子”的预言，⑥ 汉宣帝感念眭弘的超卓见识，即位之后，征其子为郎。 这些预测本身充满了神秘性，经验证之后，又令人震惊，其预测本身如有鬼神之助，有神仙之好的汉代皇帝显然是相信了。“推阴阳”的学者因术而重，又因为皇帝的推重而张扬其术，于是，借鬼神之助“推阴阳”的经学大师，往往获得巨大的政治利益。
为汉代儒生所宗师的董仲舒的经学理论核心是什么？可以简单地概括为“感动”。《春秋潜潭巴》曰:“灾之为言伤也，随事而诛。异之为言怪也，先发感动之也。”⑦ 陈立:《白虎通疏证》，北京:中华书局，1994年，第268页。 “感动”的前提是人副天数，即天人合一，感动的最终目的是建立以天（或者说阴阳）为核心的道统。因为天人同构，天就有了人之喜怒哀乐情感，而天又具有最高的威权，① 董仲舒认为:“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。”苏舆:《春秋繁露义证》，北京:中华书局，1992年，第318页。“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父。”《春秋繁露义证》，第286页。“天子号天之子也。”《春秋繁露义证》，第404页。 在感知人君的德行、政事的好坏，于是，以特有的方式表达奖惩——祥瑞就是奖励，灾异就是警告、惩罚。《春秋繁露·必仁且知》论说得颇为详细:“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威……凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”② 苏舆:《春秋繁露义证》卷八，第259页。 “感动”的结果就是出现各类天象、物象、景象，这就是汉儒所说的以象告谕人。《易传·系辞上》:“方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”又曰:“同声相应，同气相求。”《礼记·乐记》一再强调“感于物而动”，所以，感而后动是传统儒学理论的基本观点之一。到了董仲舒这里，“感动”就成为上天警告人间帝王的主要方式，也是董仲舒建立上天谴告理论的津梁。
汉武帝接受经学有缘饰的成分，朝廷大议问策董仲舒，“推阴阳”所依托的“鬼神之助”与武帝求神仙的内在精神信仰趋于一致。汉宣帝“复兴神仙方术之事”，阴阳理论被全面接受，其无关霸王道之宏旨。汉宣帝拔擢的丞相魏相，明习《易经》，为政推崇贾谊、晁错、董仲舒，“数表采《易阴阳》及《明堂月令》奏之”，③ 《汉书》卷七四《魏相传》，第3139页。 其结果是“上纳用”。魏相的核心观点:“阴阳者，王事之本，群生之命，自古贤圣未有不繇者也。天子之义，必纯取法天地，而观于先圣。”④ 《汉书》卷七四《魏相传》，第3139页。 代魏相为丞相的丙吉，则以“三公典调和阴阳，职当忧是”，问牛事而不问民人相杀；长信少府夏侯胜从夏侯始昌学《尚书》及《洪范五行传》，专属灾异之说，其学传给从子夏侯建。夏侯始昌学《齐诗》以及后氏《礼》，以《齐诗》《尚书》教授子弟，授《齐诗》于翼奉、萧望之、匡衡，翼奉《齐诗》学流于谶纬。
待诏谷永见王凤新用专权，私意亲附，也暗中施以援手。建始三年（前30）冬，日食地震同日俱发，谷永以待诏公车身份奏对，曰:“凡灾异之发，各象过失，以类告人。乃十二月朔戊申，日食婺女之分，地震萧墙之内，二者同日俱发，以丁宁陛下，厥咎不远，宜厚求诸身。意岂陛下志在闺门，未恤政事，不慎举错，娄失中与？”⑤ 《汉书》卷八五《谷永传》，第3444页。 谷永以为，此次日月乱行，是在警告汉成帝内宠过盛，妨害后嗣，同时导致外戚贵盛，以至于倾覆国家。其后直言“日食地震，皇后贵妾专宠所致”。⑥ 《汉书》卷八五《谷永传》，第3451页。 此时为王凤辩讼，直言大将军无辜，也不能归咎诸舅，依然是皇后、贵妾的过错，无有嗣君，上帝震怒，才有如此灾异。谷永自知有罔上之意，讨巧地说:“疏贱之臣，至敢直陈天意，斥讥帷幄之私，欲间离贵后盛妾，自知忤心逆耳，必不免于汤镬之诛。此天保右汉家，使臣敢直言也。”⑦ 《汉书》卷八五《谷永传》，第3454页。 后许皇后坐祝诅而废，阳朔四年（前21）四月，雨雪，燕雀死，其后十六年，许皇后自杀。
大儒董仲舒习学《公羊春秋》，探讨治国之术，采取了与诸儒迥异的方式方法，“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行”，① 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2524页。 然后采取相应的调和阴阳的措施，“未尝不得所欲”，被誉为“群儒首”。② 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2526页。 班固强调:“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”③ 《汉书》卷二七上《五行志上》，第1317页。 董仲舒治经阐发的理论体系和方法被称为“推阴阳”。我们分析西汉经学以及政治发展的现实可以发现，汉代思想文化中杂糅的神秘气质，为“推阴阳”理论的发展以及接受，提供了政治基础，于是，董仲舒一个人的思想推动了一个时代的政治，董仲舒一个人的经学奠定了一个朝代经学发展的方向。班固曾经列出一份西汉经学大师名单:“汉兴推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则眭孟、夏侯胜，元、成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀、平则李寻、田终术，此其纳说时君著明者也。”④ 《汉书》卷七五《眭两夏侯京翼李传》，第3194—3195页。 这些“推阴阳”的大师恰恰以董仲舒为首，董仲舒在汉代的经学地位可见一斑。
二语动机调控策略是指学习者在二语学习过程中用来监督、调整和控制动机、情感、行为和学习环境，以提升学习动机的策略（刘宏刚，2015）。
永光元年（前43），春霜夏寒，日青无光，丞相于定国“惶恐，上书自劾，归侯印，乞骸骨”，⑨ 《汉书》卷七一《于定国传》，第3045页。 元帝勉励于定国说:“君相朕躬，不敢怠息，万方之事，大录于君。能毋过者，其唯圣人。方今承周秦之敝，俗化陵夷，民寡礼谊，阴阳不调，灾咎之发，不为一端而作，自圣人推类以记，不敢专也，况于非圣者乎！日夜惟思所以，未能尽明。经曰:‘万方有罪，罪在朕躬。’君虽任职，何必颛焉？”① 《汉书》卷七一《于定国传》，第3045页。 这时的汉元帝还是很清醒的，固然以为天灾是因为于定国没有做好丞相而发，但也说明诱发天灾的原因有很多，责任并不完全在于丞相。同时也开明地认为，灾异之咎皇帝也应该承担责任。我们可以看出，此时的经学阐释之中还有理性的精神存在，并没有为阴阳思想所完全左右。但是，有一点必须指出，刘邦认为自己有天命，吕后认为日食之咎在己；汉文帝认为人主不德、政事荒怠，所以天示之以灾异；汉武帝疑惑发问“灾异之变，缘何而起”，董仲舒做了以阴阳为核心理论的全面阐释，然而并未形成统一的认知。宣帝初，责日食之咎在庶人，在主政大臣，或者在皇帝自身，并没有形成统一的认识。在石渠阁会议之后，确切地说，在永光元年之后，这种认识开始统一起来，灾异之咎在主政大臣，而非皇帝，皇帝的主要过失是没有选择好贤相良臣。因此我们看到，元帝以降的西汉，每每灾异发生，频繁更换主政大臣，其中掺杂着政治利益的纷争，更加剧了政局的不稳定，导致知识阶层思想的不稳定，经学发展急速膨胀，各种理论频出，从而加速了一个帝国的衰亡的进程。恰如顾颉刚所言:“灾异说已把汉家的地位在精神上打倒了。”② 顾颉刚:《汉代学术史略》，北京:东方出版社，1996年，第30页。 思想的“坍塌”，才是一个国家衰亡的开始，岂不慎哉！
孔霸受大夏侯氏学，传子孔光，为丞相。元寿元年（前2）正月朔，发生日食，十天后傅太后崩，哀帝征孔光问日食之事，孔光说:“日者，众阳之宗，人君之表，至尊之象。君德衰微，阴道盛强，侵蔽阳明，则日蚀应之……上天聪明，苟无其事，变不虚生。《书》曰:‘惟先假王正厥事’，言异变之来，起事有不正也。臣闻师曰，天左与王者，故灾异数见，以谴告之，欲其改更。若不畏惧，有以塞除，而轻忽简诬，则凶罚加焉，其至可必。《诗》曰:‘敬之敬之，天惟显思，命不易哉！’又曰:‘畏天之威，于时保之。’皆谓不惧者凶，惧之则吉也。”③ 《汉书》卷八一《孔光传》，第3359—3360页。 孔氏家学尚不能幸免阴阳灾异化的倾向，其余儒生博士如何能洁身自好。经学的谶纬化趋势已经形成，其势不可阻挡。西汉一代，上至帝王，下至黎庶，无论儒生博士，思想、学术，乃至社会生活，无不朝着阴阳灾异方向做出适应性的改变。皮锡瑞认为:“汉有一种天人之学，而齐学尤盛。《伏传》五行、《齐诗》五际，《公羊春秋》多言灾异，皆齐学也……当时儒者以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君有失德者犹知恐惧修省。此《春秋》以元统天、以天统君之义，亦《易》神道设教之旨。”④ 皮锡瑞著，周予同注释:《经学历史》，北京:中华书局，2004年，第68—69页。 实乃汉代经学变化的经典之论。
霍光是两汉历史上最有权威的大臣，辅佐三代汉皇，权势极盛，令汉宣帝如芒刺在背。霍光死后，儒生奏言:“大将军时主弱臣强，传制擅权，今其子孙用事，昆弟益骄恣，恐危宗庙，灾异数见，尽为是也。”⑥ 《汉书》卷六八《霍光传》，第2954页。 地节四年，山阳太守张敞就已经将自然灾害全部归咎于霍光了，完全没有遮掩，因为前一年霍光已经辞世了。他说:“夫周公七年耳，大将军二十岁，海内之命，断于掌握。方其隆时，感动天地，侵迫阴阳，月朓日蚀，昼冥宵光，地大震裂，火生地中，天文失度，祆祥变怪，不可胜记，皆阴类盛长，臣下颛制之所生也。”⑦ 《汉书》卷七六《张敞传》，第3217页。 灾异所发，为君主或主政大臣，这才是汉代政治经学的题中应有之义，汉代经学也确实在这个方向上发展，并且愈演愈烈。天灾成为衡量大臣执政能力的标准，甚至成为攻击政敌的手段，这是经学中“推阴阳”儒生博士所没有料到的，这是灾异理论不可避免的副产品。
三、西汉中后期天象剧烈变化的学理应对
董仲舒等经学大师为汉代政权量身制定的政治理论，其最核心的依据是天，或者说阴阳，所以，必须仰望星空、俯察大地，知悉西汉的天地发生的变化。只有进入汉代人的知识视野以及精神领域，才能够洞悉西汉发生了什么、是如何发生的。
既然是谈天，那么，就从太阳展开我们的话题。日月作为古人所认为的天空的核心星辰，也是极阳极阴的代表，亦是男权与女权的标志。春秋时代242年之间，有36次日食被记录下来。《诗经》记载了一次非常惨烈的日食，《小雅·十月之交》曰:“十月之交，朔月辛卯。日有食之，亦孔之丑。”同时伴有地震，山陵崩塌，百川沸腾，“烨烨震电，不宁不令。百川沸腾，山冢崒崩”。日食，周人并不认为这是自然现象，以为是“日月告凶，不用其行。四国无政，不用其良”。“日月告凶”的观点《左传》多有记载，昭公七年（前535）夏四月甲辰朔日发生了日食，士文伯认为日食是针对鲁国、卫国来的，因为鲁卫“国无政，不用善，则自取谪于日月之灾，故政不可不慎也”。① 孔颖达:《春秋左传正义》卷四四，北京:中华书局，1980年，第2048页下。 也就是说，为鲁、卫国君没有处理好政事，上天在警告他们。这样的思想认知代有传递，汉代人持这样的观点也就不足为奇了。吕后七年（前181）正月己丑发生日食，在营室九度，为宫室中。“高后恶之，心不乐，乃谓左右曰:‘此为我也。’”② 《史记》卷九《吕太后本纪》，第404页。 翌年吕后崩，后人以为关于这次日食的预言得到了验证。《汉书·五行志》载:“凡汉著纪十二世，二百一十二年，日食五十三。”③ 《汉书》卷二七下之下《五行志下》，第1506页。 班固实际上记载了54次日食，其年代分布如下:高祖3次，惠帝2次，高后2次，文帝5次，景帝7次，武帝13次，昭帝2次，宣帝3次，元帝3次，成帝10次，哀帝2次，平帝2次。由此可以看出，汉武帝时期日食13次，《史记》《汉书》所记载的汉武帝诏书，却无一次为日食而发，而此时董仲舒以“推阴阳”为汉武帝所重视，虽家居，朝廷派人问策，这绝不是一种巧合。
“日月告凶”，即天象示警，警示的对象是“不用其行”的帝王或者掌握权柄的贵幸大臣，吕后认为日食是为她而发是最好的证明。本始四年（前70）地震，诏书有曰“盖灾异者，天地之戒也”，地节三年（前67）地震，诏书云“九月壬申地震，朕甚惧焉”，于是，征召贤良方正直言极谏之士，以匡箴过失。显然，汉宣帝明晓上天惩戒的对象是“朕躬”。值得注意的是，《汉书》记载，西汉第一个因日食而获咎的人是司马迁的外甥、故丞相杨敞的儿子——杨恽。杨恽因妄议而遭免官，治产业而自娱，会有日蚀发生，大臣奏言“（杨恽）骄奢不悔过，日食之咎，此人所致”，④ 《汉书》卷六六《杨恽传》，第2898页。 因此而被腰斩，⑤ 杨恽之父杨敞，曾为霍光长史，由此拔擢，昭帝末为丞相，与霍光等人共立汉宣帝。杨恽首告霍氏谋反，封平通侯，迁中郎将。后因讪谤朝廷被免官，居家而致祸，其中缘由颇可玩味。 与杨恽亲厚者免官。其时杨恽已经被免为庶人，日食自然不会为其而发。可以这样理解，灾异理论在汉宣帝初期尚不完备，需要不断地整合统一，进行理论的自我完善。或者说，由于灾异理论是一家之言，并没有被普遍接受；汉宣帝不任儒者，曾刻意打压公羊学派士人，在一定程度上，限制了董仲舒灾异理论的传播。
然而，自古天意“难谌”，不能否认，“推阴阳”在客观上具有控制的作用，受阴阳理论胁迫的人间帝王，其执意反驳与挣扎产生的威胁是巨大的，所以，也就变得非常危险。班固为此曾感叹道:“仲舒下吏，夏侯囚执，眭孟诛戮，李寻流放，此学者之大戒也。京房区区，不量浅深，危言刺讥，构怨强臣，罪辜不旋踵，亦不密以失身，悲夫！”⑤ 《汉书》卷七五《眭两夏侯京翼李传》，第3195页。 班固所悲在于个人的历史际遇，更可悲的在于“推阴阳”者思想的逆动却又不自知，致使经学在歧路上越走越远，这就是哲学与思想史的悲哀了。
初元元年，汉元帝是在惊惧中即位的，四月，客星大如瓜，色青白，在南斗第二星东，诏书曰:“朕承先帝之圣绪，获奉宗庙，战战兢兢。间者地数动而未静，惧于天地之戒，不知所繇。”⑧ 《汉书》卷九《元帝纪》，第279页。 显然，天灾谴告人君的理念已经为汉元帝所接受。也就是说，石渠阁会议后，阴阳灾异思想已经成为主流的学术观点。同年五月渤海水溢，六月关东发生疾疫，九月关东十一郡国发生大水，民人相食。初元二年（前47）二月陇西地震，夏五月客星见昴分，居卷舌东，青白色，六月关东大饥馑，齐地人相食。面对如此频繁的灾异，元帝急迫问道:“一年中地再动，北海水溢，流杀人民。阴阳不和，其咎安在？”⑨ 《汉书》卷九《元帝纪》，第283页。 此时，元帝亲近大臣中书令石显、尚书令弘恭与前将军萧望之、光禄大夫周堪、给侍中刘向有嫌隙，后者三人商议黜退前二人，不料被前者反告，石显、弘恭以为频繁发生的灾异是萧望之、周堪专权诬上所致，于是萧望之被免官，周堪、刘向被下狱。这年冬天又发生地震，石显、弘恭诬指萧望之，萧望之自杀，周堪废黜。既而，元帝大悔，擢周堪为光禄勋，其弟子张猛为太中大夫。次年三月，地大震，刘向抓住机会，认为几次地震咎在石显、弘恭。他说:“窃见灾异并起，天地失常，征表为国。”① 《汉书》卷三六《刘向传》，第1932页。 又说，“初元以来六年矣，案《春秋》六年之中，灾异未有稠如今者也。”② 《汉书》卷三六《刘向传》，第1942页。 刘向认为，解决的办法就是“诚深思天地之心，迹察两观之诛，览《否》《泰》之卦，观雨雪之诗，历周、唐之所进以为法，原秦、鲁之所消以为戒，考祥应之福，省灾异之祸，以揆当世之变，放远佞邪之党，坏散险诐之聚，杜闭群枉之门，广开众正之路，决断狐疑，分别犹豫，使是非炳然可知，则百异消灭，而众祥并至，太平之基，万世之利也”。③ 《汉书》卷三六《刘向传》，第1946页。 这一年夏天，寒冷，日青无光，石显、弘恭皆言周堪、张猛用事之咎，元帝谪迁周堪、张猛之官。石显等人更加肆无忌惮，专权日甚。三年后，宣帝杜陵园东阙南发生火灾，④ 刘向认为:“园陵小于朝廷，阙在司马门中，内臣石显之象也。孝宣，亲而贵；阙，法令所从出也。天戒若曰，去法令，内臣亲而贵者必为国害。”见《汉书》卷二七上《五行志上》，第1336页。 其晦日食，元帝责问曾言日变在周堪、张猛者，擢周堪为光禄大夫，复张猛太中大夫官。
显然，以“推阴阳”为理论核心的灾异之说，已经成为政争的工具，正是因为斗争的双方都采用了灾异理论，客观上使只有理论而并无实际操作经验的汉儒找到了可资借鉴的推行方式，也启发了汉儒在经典中寻找案例，最终形成了象类理论思维方式以及经典阐释方式。初元二年秋七月己酉地震，翼奉奏对以为日至地震“昭然可明”，其理由是“人气内逆，则感动天地，天变见于星气日蚀，地变见于奇物震动。所以然者，阳用其精，阴用其形，犹人之有五臧六体，五臧象天，六体象地。故臧病则气色发于面，体病则欠伸动于貌”。⑤ 《汉书》卷七五《翼奉传》，第3173页。 阳以精气显现，阴以形体突出，人间有不平之气，天地就会感知到，然后出现了日食地震，就像人的病理不同，表现就不一样。翼奉习《齐诗》，《齐诗》学已经向阴阳灾异转化。初元三年四月晦，茂陵白鹤馆发生火灾，汉元帝发布诏书说:“乃者火灾降于孝武园馆，朕战栗恐惧。不烛变异，咎在朕躬。群司又未肯极言朕过，以至于斯，将何以寤焉？”⑥ 《汉书》卷九《元帝纪》，第283—284页。 六月再次下诏书，“盖闻安民之道，本繇阴阳。间者阴阳错谬，风雨不时”。⑦ 《汉书》卷九《元帝纪》，第284页。 要求“丞相、御史举天下明阴阳灾异者各三人”，自此之后，“言事者众，或进擢召见，人人自以得上意”。实际上，此前待诏翼奉已经预言“极阴生阳，恐有火灾”，翼奉上疏说:“今东方连年饥馑，加之以疾疫，百姓菜色，或至相食。地比震动，天气溷浊，日光侵夺。繇此言之，执国政者岂可以不怀怵惕而戒万分之一乎？故臣愿陛下因天变而徙都，所谓与天下更始者也。天道终而复始，穷则反本，故能延长而亡穷也。今汉道未终，陛下本而始之，于以永世延祚，不亦优乎。”⑧ 《汉书》卷七五《翼奉传》，第3177页。 “迁都”是翼奉针对频繁发生日食地震为汉代君主提供的解决对策，显然是不可行的，但从侧面说明，屡屡发生的地质灾害，成为各种思想肇迹的滥觞，神道设教获得了恣肆发展空间，汉代政治已经迷失了前进的方向。
精致的火把高举，参星到了东南隅。 今晚是怎样的晚上，看见这样好看的闺女。 你呀，你呀，该把这个好闺女怎么办。
用灾异理论解释灾害的发生，不是汉代人的自我发明，而是记载于经典的各种自然灾害现象的理论总结，这种总结是站在天命立场上的理论阐发，自始至终带有唯心的色彩，这是由先民思想认识的高度所决定的。到了汉代，这种认知被董仲舒发扬光大，尤其是天人同一理论的阐发，为灾异说提供了坚实的理论依据，在汉代帝王求贤若渴地寻找懂得阴阳、善说灾异之士进入政治中心来为帝王服务，说灾异成为一种潮流，也成为一种趋势。京房即是其中最为典型的代表，这是经学谶纬化的关键性人物。建昭二年（前37）十一月齐楚地震，大雪，深五尺。石显诬告“（京）房与张博通谋，非谤政治，归恶天子，诖误诸侯王”，③ 《汉书》卷七五《京房传》，第3167页。 张博被腰斩，京房弃市，御史大夫郑弘坐免为庶人。京房事梁人焦延寿治《易》，其学“长于灾变，分六十四卦，更直日用事，以风雨寒温为候，各有占验。房用之尤精。好钟律，知音声”。④ 《汉书》卷七五《京房传》，第3160页。 焦延寿曾经预言说:“得我道以亡身者，必京生也。”⑤ 《汉书》卷七五《京房传》，第3160页。 此后的发展果如其言。京房曾经上疏元帝说:“陛下即位已来，日月失明，星辰逆行，山崩泉涌，地震石陨，夏霜冬雷，春凋秋荣，陨霜不杀，水旱螟虫，民人饥疫，盗贼不禁，刑人满市，《春秋》所记灾异尽备。”⑥ 《汉书》卷七五《京房传》，第3162页。 这是被元帝亲口承认的历史事实。那么就是说，汉元帝时期天灾人祸并发，已经为谶纬出现准备好了土壤，这是我们必须注意的。到了汉成帝时，汉儒的灾异说已经运用得非常熟练，不仅谶纬出现，另一种终结汉代政权的思想也伴随谶纬同时出现，那就是再受命。
河平四年（前25）三月癸丑朔，日食。王凤反感汉成帝与定陶共王的亲厚关系，便说:“日蚀阴盛之象，为非常异。定陶王虽亲，于礼当奉藩在国。今留侍京师，诡正非常，故天见戒。”⑦ 《汉书》卷九八《元后传》，第4019页。 王凤将此次日食归罪于定陶共王，意在将定陶共王驱离长安即就藩归国。王凤为元后长兄，成帝元舅，为大司马大将军，把持朝政。其与丞相王商有嫌隙，太中大夫张匡奏言，此次日食为丞相王商所发，因为“商无尺寸之功，而有三世之宠，身位三公，宗族为列侯、吏二千石、侍中诸曹，给事禁门内，连昏诸侯王，权宠至盛……商视事五年，官职陵夷，而大恶著于百姓，甚亏损盛德，有鼎折足之凶”。⑧ 《汉书》卷八二《王商传》，第3372—3373页。 汉成帝清楚知道张匡多虚妄之言，迫于王凤的压力，罢免了王商的丞相之职。三日之后，王商病故。王商死后，连年地震日食，京兆尹王章则直指日食是王凤专政之戒:“天道聪眀，佑善而灾恶，以瑞异为符效。今陛下以未有继嗣，引近定陶王，所以承宗庙，重社稷，上顺天心，下安百姓。此正义善事，当有祥瑞，何故致灾异？灾异之发，为大臣颛政者也。”① 《汉书》卷九八《元后传》，第4020页。 由此，王凤与王章势同水火，阳朔元年（前24）春二月丁未晦，日食。冬，王凤诬王章有大逆罪，下狱死，妻子徙合浦。王章死后，梅福以庶人的身份上疏曰:“故京兆尹王章，资质忠直，敢面引廷争，孝元皇帝擢之，以厉具臣而矫曲朝。及至陛下，戮及妻子。且恶恶止其身，王章非有反畔之辜，而殃及家……方今君命犯而主威夺，外戚之权日以益隆，陛下不见其形，愿察其景。建始以来，日食地震，以率言之，三倍春秋，水灾亡与比数。阴盛阳微，金铁为飞，此何景也。”② 《汉书》卷六七《梅福传》，第2922页。 把日食地震的矛头依然直指王凤，可惜王氏羽翼已经丰满，朝野莫可奈何。“永始、元延之间，日蚀地震尤数，吏民多上书言灾异之应，讥切王氏专政所致”，③ 《汉书》卷八一《张禹传》，第3351页。 汉成帝以此问策故丞相张禹，张禹与辅政大臣曲阳侯王根有旧怨，为子孙门人弟子计，回答说:“灾变之意深远难见，故圣人罕言命，不语怪神。性与天道，自子赣之属不得闻，何况浅见鄙儒之所言！陛下宜修政事以善应之，与下同其福善，此经义意也。新学小生，乱道误人，宜无信用，以经术断之。”④ 《汉书》卷八一《张禹传》，第3351页。 汉成帝由此不疑王氏，王氏子弟因张禹之言，成功躲过了一次政治打击，从而亲善张禹。
选取2014年5月—2017年6月在我院接受治疗的90例慢性萎缩性胃炎门诊及住院患者作为研究对象。将所有患者按照随机数字表法分为两组，每组各45例。观察组：男21例，女24例；年龄22～68岁，平均年龄（41.28±2.82）岁；病程1～10年，平均病程（4.93±1.05）年。对照组：男25例，女20例；年龄22～70岁，平均年龄（42.06±2.14）岁；病程1～10年，平均病程（4.88±1.13）年。两组患者性别、年龄及病程等一般资料比较，差异无统计学意义（P＞0.05），具有可比性。
到了初元三年（前46），元帝诏令丞相、御史“举天下明阴阳灾异者各三人”，于是，“言事者众，或进擢召见，人人自以得上意”。① 《汉书》卷九《元帝纪》，第284页。 汉元帝纯用儒政，改变乃父儒学与“霸王道杂之”的治国方略，在选拔明经之士时，已经着重考虑解答“阴阳灾异”的问题，这就为儒生甚至方术之士打开了参与政治的大门，经学在阴阳灾异学说的推动下，一步步走向神秘化。《汉书·刘向传》载:“向见《尚书·洪范》，箕子为武王陈五行阴阳休咎之应。向乃集合上古以来历春秋六国至秦汉符瑞灾异之记，推迹行事，连传祸福，著其占验，比类相从，各有条目，凡十一篇，号曰《洪范五行传论》。”② 《汉书》卷三六《刘向传》，第1950页。 显然，言阴阳灾异之书已经堂皇地出现。实际上，元帝时期的《焦氏易林》《京房易传》已经出现了谶纬化的倾向。在某种意义上说，焦氏与京氏之《易》学就是谶纬之学，并不为过。此外，《公羊春秋》、大小《夏侯尚书》《齐诗》学在言阴阳灾异的理论上，快速地向谶纬转化。这一点最有说服力的是孔氏家学的改变。
汉成帝元延元年（前12）春正月己亥朔，日食；夏四月丁酉，无云有雷；秋七月有星孛于东井。刘向奏对说:“汉兴讫竟宁，孝景帝尤数，率三岁一月而一食。臣向前数言日当食，今连三年比食。自建始以来，二十岁间而八食，率二岁六月而一发，古今罕有。”⑧ 《汉书》卷三六《刘向传》，第1963页。 如此严重的天象变化，预示着有大变发生，那就是易姓。刘向举例说:
2组患者干预前的步行功能状况比较P>0.05,干预后,2组患者的步行功能状况均得到改善,且实验组患者的步行功能状况显著优于常规组患者,P<0.05。见表1:
秦始皇之末至二世时，日月薄食，山陵沦亡，辰星出于四孟，太白经天而行，无云而雷，枉矢夜光，荧惑袭月，孽火烧宫，野禽戏廷，都门内崩，长人见临洮，石陨于东郡，星孛大角，大角以亡……项籍之败，亦孛大角。汉之入秦，五星聚于东井，得天下之象也。孝惠时，有雨血，日食于冲，灭光星见之异。孝昭时，有泰山卧石自立，上林僵柳复起，大星如月西行，众星随之，此为特异。孝宣兴起之表，天狗夹汉而西，久阴不雨者二十余日，昌邑不终之异也。皆著于《汉纪》。观秦、汉之易世，览惠、昭之无后，察昌邑之不终，视孝宣之绍起，天之去就，岂不昭昭然哉。高宗、成王亦有雊雉、拔木之变，能思其故，故高宗有百年之福，成王有复风之报。神明之应，应若景向，世所同闻
也……今日食尤屡，星孛东井，摄提炎及紫宫，有识长老莫不震动，此变之大者。① 《汉书》卷三六《刘向传》，第1964—1965页。
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实际上，在此前的上疏里，刘向已经含蓄地指出引起大变要发生的对象，那就是借助汉元帝皇后王政君权势而气焰熏天的外戚王氏一门，他说:
今王氏一姓，乘朱轮华毂者二十三人，青紫貂蝉充盈幄内，鱼鳞左右。大将军秉事用权，五侯骄奢僭盛，并作威福，击断自恣，行污而寄治，身私而托公，依东宫之尊，假甥舅之亲，以为威重。尚书九卿州牧郡守皆出其门，管执枢机，朋党比周。称誉者登进，忤恨者诛伤；游谈者助之说，执政者为之言。排摈宗室，孤弱公族，其有智能者，尤非毁而不进。远绝宗室之任，不令得给事朝省，恐其与己分权，数称燕王、盖主以疑上心，避讳吕、霍而弗肯称。内有管、蔡之萌，外假周公之论，兄弟据重，宗族盘互。历上古至秦汉，外戚僭贵未有如王氏者也。虽周皇甫，秦穰侯，汉武安、吕、霍、上官之属，皆不及也。② 《汉书》卷三六《刘向传》，第1960页。
显然，王氏已经形成具有与刘氏共天下的权力影响，所以，刘向认为刘氏岌岌可危，并且非常之变的异象已经发生:“今王氏先祖坟墓在济南者，其梓柱生枝叶，扶疏上出屋，根垂地中，虽立石起柳，无以过此之明也。”③ 《汉书》卷三六《刘向传》，第1961页。 汉室宗亲都开始戚戚于汉家政权，灾异之说、谶纬之士如何推导不出汉代将亡的结论？成帝时齐人甘忠可认为:“汉家逢天地之大终，当更受命于天。”④ 《汉书》卷七五《李寻传》，第3192页。 站在汉代君主的立场上，已经推导出汉代将亡的刘向奏言甘忠可“假鬼神罔上惑众”，甘忠可下狱而死。哀帝建平四年（前3），甘忠可弟子待诏夏贺良再次提出了赤精子之谶，认为汉家要再受命，成为王莽代汉的理论先声。
汉代皇帝以其自身起于细微的政治品位以及文化陋习，建立起区别于周代贵族的政治模式以及思想价值体系。当然，这里不排除文化继承的成分，在某种意义上来说是一种改革，或者说创新，然而，究其实质，却是中国政治、思想、文化的再一次小众化，即是由平民建立起来的政治体系，再一次从头再来。皇帝的文化底蕴既决定了其思想高度，也决定了一个朝代的政策走向，进而影响到文明的进程以及整个国家的精神气象。与政治结合紧密，并且相互依托的汉代经学，也开启了一个从头再来的时代，所以董仲舒的神学政治学才有了发展的机会，哲学突破时代的理性精神逐渐被神秘主义思想吞噬。人性和思想的再一次解放，只有等待魏晋人来完成，等待魏晋风流的精神爆发。
四、结 论
汉代皇帝草根文化的特质，建立起了带有浓重巫觋文化气质的政权，政权和体制是新的，但是文化以及精神气象是低层面的。所以，从建立之初，汉代政权就带有浓重的神秘气息，这种浓厚的神秘气息以及帝王的个人偏好，必然左右政治思想的发展。一个阶层的文化气质和品位需要经历三代人的精神转化，才能形成文明的景象。经过三代以上的淬炼，汉武帝确实完成了自身文化品位的建设，汉代政治有了新的气象，儒生博士走到了政治舞台的前沿。然而，汉代皇帝以及皇族内部的精神信仰却是滞后的，依然停留在巫觋文化的精神层面上。巫蛊事件的发生，严重阻碍了汉代政治文明发展的进程，甚至是从内部摧毁了自我更新的机制，形成汉武帝时期为汉代政治一峰独秀的政治景观，也就是西汉政治的峰巅时期，政治下滑和颓败的趋势已经无法扭转。在这个时代，与皇权政治亦步亦趋的经学，也将是颓废的经学，相对于先秦的儒家经典，情况恰恰是如此，汉儒虽然有整理并传承经典的功劳，但是，他们的方向走错了。
语篇的结尾部分“In short,we are seeing cyber flexing and,cyber exercises,in some cases,but not cyber war.”是对“网络战争说”的总结和评价，是从整个语篇中浓缩出来的宏观新信息，与该语篇的题目、宏观主位“Cyber war,this is not”及“要闻”遥相呼应，它们属同一语义关联层级，用不同的语言反复强调着该语篇的中心思想。
谶纬是思想史的歧路，然而歧路也是路。在低谷徘徊了数百年的儒学，已经完成自身的理论建构，极其渴望建立政治勋绩。经过几代儒生的辛勤努力之后，也开始了自我的转型。孔甲持孔氏之礼器往归陈涉，为博士；叔孙通所事十主，最后为汉博士。在大汉气象的鼓舞下，致君尧舜的观念促使儒家士人纷纷走向政治舞台，正是在汉代皇帝精神信仰之神秘化的影响下，向皇权靠拢而改造儒学的努力在一个时代集体爆发。作为理论的先声，董仲舒显然抓住了机会，为汉代皇权政治打造了适合皇帝品位的新的政治经学，成为汉代政治的指导理论。董仲舒推阴阳理论的提出，是作为一家经学的理论贡献，在师法家法形成严重壁垒的汉代经学传承中，是无法也不能广泛传播的，作为一种理论仅仅在公羊家，甚或只在董仲舒的弟子们中传播。虽然董仲舒的经学理论体系严重背离了先秦儒学的理性精神，却为汉代政治指引了方向，最主要的是汉代皇帝接纳了这样一种理论，然后就成为一条道路。
1.4.2 术后治疗 主要采用防粘连屏障、激素人工周期治疗、子宫内膜电生理疗法等方式。术毕随即在患者宫腔放置球囊支架5 d。所有患者在TCRA后接受激素类药物的人工周期治疗：口服戊酸雌二醇(10 mg)，20 mg/次，3次/天，治疗21 d，服用戊酸雌二醇最后10 d加服地屈孕酮(10 mg)10 mg/次，2次/d；两种药物停用后来月经第5天重复，避开月经期，共服用3个周期。
石渠阁辩经会议的召开，有自身的政治目的，既提升了穀梁学的经学地位，也提升了其政治地位。这次会议虽然造了声势，但从后来的发展看，显然汉宣帝的努力并没有成功。参加石渠阁会议的儒生博士的身份，并没有刻意地进行选择，如果是精心的选择，更能说明来自民间的这位皇帝的经学倾向，我们还是相信前者。这是无意识中的人员安排，并没有刻意注重儒生博士的师法和学术偏好，即自然选择了众多的以阴阳为经学阐释旨趣的参会人员。学术辩论就是学术传播，什么人参加辩论，客观上反映了皇帝的偏好，于是，也就成为政治的风向标，以“推阴阳”为主旨的经学，成为这次会议的最大的受益者，这一影响是十分巨大的。汉代宣、元、成三帝时期，迎来了地壳剧烈变动的时期，在天命观、灾异思想控制下的汉代皇帝，首先震惊，这时先师董仲舒的理论发挥了巨大的作用，而且是威慑作用，于是，洞悉天心，把握天命，就成为汉代经学理论阐释的重中之重。阴阳理论指导下的经学阐释，在神秘的道路上一发不可收，并且是那个时代儒生博士的集体选择。
经学的谶纬化，谶纬的经学化，在逐渐地完成，并且不可逆转。汉代石渠阁辩经大会的客观作用，在现实政治环境、人文环境、自然环境的共同作用下，促成了汉代经学的转型。也可以说，董仲舒“推阴阳”而建立起来的切合汉代政治体制、文化精神的经学理论，在石渠阁会议的催化作用下，由一家之学蜕变成汉代儒生的集体认知，最终完成了对于汉代政治思想、经学体系的改造，这是董仲舒的成功，却是汉代皇帝的失败，更是汉代政治的失败。日本学者安居香山认为:“以董仲舒灾异说为依据的天人合一思想，无疑大大加强了汉代神秘思想，并使儒家的理性观念转向神秘化。”① 安居香山:《纬书与中国神秘思想》，田人隆译，石家庄:河北人民出版社，1991年，第116页。 也就是说，董仲舒经学理论的最终结果，就是谶纬的集中爆发，最终导致西汉政权的终结。
基金项目： 国家社会科学基金一般项目“从石渠阁到白虎观:汉代文献整理与文学创作研究”（18BZW037）
作者简介： 王洪军，哈尔滨师范大学文学院（哈尔滨 150025）
（责任编辑：王丰年）