中国社会学的双重发端，本文主要内容关键词为：发端论文,社会学论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
社会学以研究特定历史条件中的社会现象为形成和发展的基础，正是因为这个作为“社会学唯一特性”①的本质特点，各民族社会学都有自己的形成发端和理论传统。像法国、德国、英国和美国社会学一样，中国社会学也是在特定历史条件下，承继本民族文化传统，直面本民族社会现实问题，同时吸收其他民族思想精华，以特殊的思想发端和鲜明的理论特色形成和发展起来的。因此不能把在特定历史条件中发展起来的中国社会学仅仅归结为西方社会学的引入与传播，只有在中国文化传统延续、学术思想演化和现实社会变迁的理论视野中，才能清楚地把握中国社会学的源流发端、本土特点和学术价值。
一、中国社会学的经学渊源
讨论中国社会学的思想渊源，首先需要明确中国社会学的起点。而关于中国社会学的起点，通常有两种说法：一种观点认为中国社会学起源于康有为在广州万木草堂讲授“群学”；另一种观点认为中国社会学起源于严复在天津《直报》发表《原强》等文章，其中论及了“群学”。前一种观点是根据梁启超的记载，但梁启超提供的仅仅是一个教学计划，康有为是否真正讲授过群学无法考证。而严复在天津《直报》发表的文章中确实论述了斯宾塞的“群学”。
暂且不论康有为还是严复的“群学”，仅就先驱们把社会学称为“群学”而言，其蕴含的丰富意义就值得深思。严复借用荀子的概念把斯宾塞的社会学译为群学，明确地表达了他针对当时中国严重的社会危机而怀有的政治主张，即中华民族面对列强瓜分应当合群保种。当时，大部分仁人志士都认为中国抵御不住外敌入侵的根本原因在于国人一盘散沙，只有唤醒民族团结抗争的合群意识，才能形成强大的民族力量去反抗列强的入侵。荀子的“群”，并非对社会群体和社会行为的简单描述，而是指谓人类高于动物、并赖以发展自己的生命能力。所以，把在斯宾塞那里作为客观地描述人类群体生活的“社会”概念，翻译为以“合”为本的“群”，本身就表达了严复等人强烈的政治志向，这表明中国社会学迈开的第一步，就已经同斯宾塞和孔德等人为代表的西方实证社会学发生了重大分歧。
斯宾塞坚持比孔德更严格的客观主义立场，他把社会看作独立自存的生物有机体，并且主张对社会竞争采取自然主义的不干预政策。严复等人把斯宾塞这种具有严格客观性的社会学概念和社会学思想解释为具有明确政治要求和价值理想的“群学”，首先表明中国社会学先驱们所理解或所追求的社会学，并不是建立在排斥主观性的单纯客观性原则基础之上的，而是以明确的救亡图存的政治要求和复兴中华的价值原则为前提的。这个基本立足点决定了中国社会学既不可能是孔德理想的社会物理学，也不可能是斯宾塞的社会生物学，而是融科学精神和人文精神为一体的新学科，它在中国近代社会变迁中扮演的是一种兼具科学研究与道德教化的角色。
如梁漱溟所论，中国社会是伦理本位的社会，不仅人们在日常生活中把一切事情都放到伦理关系或人际关系中运作，而且学者们也是把如何教化人生、协调社会作为根本的或主要的问题去思考。因此，在中国学术传统中，关于人群社会问题的思想理论，自古以来就占有核心地位。在中国传统学术文献中，不仅可以发现像荀子那样直接谈及合群问题的丰富论述，如康有为在《新学伪经考》、《孔子改制考》和《春秋董氏学》等著作中讨论的那样，孔子、孟子、墨子、管子等先秦诸子以及董仲舒等学者对合群、治群等群学问题都做出了直接论述，而且在卷帙浩繁的各种儒释道典籍中，也能够发现大量从不同角度对群体、群众和君群关系等群学问题的间接论述。所以，把社会学译为群学，找到了西方社会学同中国学术传统对接的桥梁或通道。
虽然中国社会学一开始就立足于中国社会的现实基础和文化传统，并因此有了与西方社会学不同的特点，但是这不意味着中国社会学在根本上同西方社会学产生了变异。相反，中国社会学正是依据自己的现实基础和文化传统，更加努力地追求孔德创立社会学时承诺的历史使命——实现思维方式变革，推进精神史革命。因为，孔德为社会学确立的这种历史使命，不仅是19世纪末中国社会摆脱现实危机的强烈要求，而且也是中华学术传统在明末清初已经表现出来的发展趋势。
梁启超在《清代学术概论》中乐观地论述了中国学术的发展新趋势，并将之称为中国的启蒙运动或文艺复兴运动。他说：“‘清代思潮’果何物耶？简单言之，则对于宋明理学之一大反动。而以‘复古’为其职志者也，其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类。而欧洲当‘文艺复兴期’经过以后所发生之新影响，则我国今日正见端焉。”②梁启超认为清代学术思潮同文艺复兴运动相类似，而宋明理学则是清代学术思潮的否定对象。这里，梁启超已经把清代学术思潮的新趋势同经学史的演化联系在一起。
事实也确如梁启超所论，清代学术思潮的变化不仅仅是社会变迁的理论表达，而且也是中国学术史千年演化的一个必然结果。概观中国两千多年的学术史，其核心不外是关于儒家经典研究和阐释的经学史。简言之，以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等儒家经典为经，以整理、训诂和阐释这些儒家经典为对象的学问即经学。
“六经”是最基本的经学典籍，一般认为是孔子收集编撰而成。《庄子·天下》篇对六经的内容作了概括：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百姓之学时或称而道之。”《诗》是周代诗歌的汇集；《书》是关于历史事件的记载；《礼》是关于春秋时期行为礼仪或道德规范的记载；《乐》是关于乐谱、韵律和舞蹈等方面的知识；《易》是阴阳占卜之书；《春秋》是编年史，在经学典籍中占有最重要的地位。
可见六经中，除《易》为占卜、《诗》和《乐》为文学艺术以外，其余三篇皆为与行为规范、道德伦理或社会生活有关的典籍，特别是《春秋》，更是以回答社会变迁和社会秩序的问题为主要内容。这就意味着，作为中华传统文化和传统学术的核心——儒家经典，在其起点上就是直接面对社会生活的。后至东汉，失《乐》而增加《论语》和《孝经》，六经改为七经，而《论语》和《孝经》则更丰富地论及人际伦理和社会秩序；至唐宋年间，经书增加为九经、十二经乃至十三经，但后来增加的经书，除《尔雅注疏》外，亦都是与人际伦理和社会秩序直接相关的。
由于经书内容与社会生活直接相关，对经书开展注疏和阐释的经学也就不可分离地同社会生活紧密相连，甚至社会生活的历史变迁也必然要引起经学的发展变化，如在两汉时期，经学分为今文经学和古文经学。由于西汉今文经学注重阐释经书中的微言大义，而东汉古文经学则注重对经书进行文字训诂。所以，今文经学开始之初就显得相对灵活，而古文经学则显得保守沉闷。
隋唐时期，随南北分裂割据的结束，经学研究也渐向统一。唐贞观年间，唐太宗命孔颖达(公元574-638年)等人撰修《五经正义》，辨识和清理了在南北朝期间因各派经学研究相互排斥而形成的各种歧义，集诸家经学义疏之大成，实现了经学研究的统一。蔡方鹿据此认为隋唐经学出现新风，为宋明理学开了先河，“隋唐经学亦是汉学向宋学转化的中间环节，逐步出现疑经、舍传求经、重视四书的端倪，为重义理的宋学的产生开了先河。”③
宋明理学从宋初到明末清初结束，历时六百年，在中国思想史和学术史上占有十分重要的地位。宋明理学的开创者为周敦颐(公元1016-1073年)，被认为“其高极乎无极太极之妙，而其实不离乎日用之间；其幽探乎阴阳五行之迹，而其实不离乎仁义礼智刚柔善恶之际；其体用之一源，显微之无间，秦汉以下，诚未有臻斯理者，而其实不外乎六经、论语、中庸、大学、七篇之所传也。”④可见，朱熹认为周敦颐的功绩在于为理学确立了一个解释万事万物的终极本体——太极，达到了“穷天理之根源，究万物之始终”的境地。
程颢(公元1032-1085年)和程颐(公元1033-1107年)是理学的奠基人。冯友兰在论述二程的学术思想时，认为他们关于天理和气、心、性、情等方面的论述在宋明理学中占有奠基性的地位。周敦颐称之为太极的本体，被二程称为理、道或天理。二程认为：“天理云者，这是一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减？是它元无少欠，百理俱备。”⑤可见，二程所云天理，不仅是一个存在天地万物间的永恒本体，而且还是贯通于人生、人性之中的绝对本质。
二程把经书中的伦理道德提升为绝对普遍性的永恒本体——天理，不仅使儒家经典中的理论上升到哲学世界观和普遍原则的高度，使儒家经典的说教有了更广泛的适用性，而且还扩展了经学研究的主动性和实践空间。蔡方鹿概括了二程理学在经学研究中引起的四个方面变化：“集中体现了宋学以理说经的一般特征”；“把经学理学化，将宋代义理之学发展为理学”；“创立的天理论哲学代表了宋代理学发展的主要趋势”；“推崇‘四书’，以‘四书’义理之学取代‘六经’训诂之学作为经学的主体”⑥。
在宋明时期，还有明确从主观方面理解和阐释经书的陆王心学，同二程天理论形成主观与客观的互补关系。陆九渊(公元1139-1193年)少年读书时，读到“四方上下曰宇，往古来今曰宙”，提笔写道：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后有圣人出焉，同此心，同此理也。”⑦后来他的这种主观唯心主义立场就更明确了，他认为：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”⑧
王阳明(公元1472-1529年)虽然是明代人，但与陆九渊的观点如出一辙。王阳明以心为本，认为“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”⑨他如此论证自己的观点：“如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民、爱物，即仁民、爱物便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”⑩由于把心认作万物万事之本体，所以至关重要的就是如何发挥本心的作用。而心的根本作用乃是道德体验和事物认知，因此，王阳明把“致良知”看作头等大事。于是，王阳明得出了一个颇为节省的原则，只要反省本心，便可识天理而知万物。
朱熹(公元1130-1200年)是宋明理学的集大成者，他进一步从本体论的角度论述理与万物的关系，认为“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”(11)这里，理不仅是天地万物的客观规律，而且也是社会生活的道德准则，是规定、支撑宇宙和人生的本原。气则是以具体形态存在的可供理创造万物的材料。理有层次之分，最高的理是太极，各种具体事物也有自己的理。亦即太极之理是唯一的，但是可以体现在世间的各种事物之中。
朱熹还论述了格物致知的观点，在他看来，每个人心中虽然有自己的理，但是必须经过对事物的认识这个环节才能发现存于心中之理。这表明，朱熹认为认识过程包括两个基本环节：格物和致知。因此，朱熹的理学是一种主观原则同客观原则的统一，是返身求己和对外物认识的统一。
无论就宋明理学自身演化历程而言，还是就宋学对汉学的否定和超越而言，经学史都发生了在客观和主观两个方面的不断深化。汉学中的今文经学和古文经学，虽然存在前者重视义理阐释而后者重视训诂辨伪的区别，但是二者的注意力都不过集中在经文本身，其研究方式类似于欧洲中世纪的经院哲学，都是一种经典文献的教义解释或经文辨识；宋学中的程朱理学和陆王心学，虽然相比之下二者有重客观外在性和重主观内在性的区别，但是不仅强调太极、天理的理学已经将视野指向了经文之外的广阔宇宙人生，而且把一切归为自我本心的心学也越出了经文本身，至于朱熹集理学之大成，则更加明确地实现了经学研究的主观内省和客观认知的双向深化。
宋明理学的双向深化，是认识论和本体论的双向展开，就其性质而言，相当于欧洲文艺复兴运动之后的16、17世纪认识论和18世纪法国唯物论的发展。如果以培根、笛卡儿、洛克、休谟等人为代表的欧洲认识论为尺度去评价宋明理学的致良知和格物致知等学说，很难对中国经学中的这些认识理论给出公正的评价，因为它不仅是用与欧洲认识论不同的概念系统展开的，而且更重要的还在于它追求的目的与欧洲认识论不同。如果说欧洲认识论追求的是如何认识外在事物的规律和本质，而不论是经验论和唯理论，尽管立足点有感性事实和理性逻辑之别，但是它们的最终理论指向都是对外在事物本质和规律的认识；那么宋明理学则与欧洲认识论不同，它追求的不是外在于人生的事物的规律和本质，而是天人合一且重在人生现实的道德伦理，这也就是儒家道统一观的入世精神或伦理追求。
宋明理学论天，但是这个天不是同人生对立的自然世界，其实质是人生现实的客观化；因此，宋明理学论述的天理、太极不是自然规律，而是规矩人生的道德伦理。梁漱溟曾对比中学之理与西学之理的区别，他把西学所言规律、本质等方面的理称为物理，而把中学以道德伦理为基本内容的理称为情理。“情理，离却主观好恶即无从认识；物理，则不离主观好恶即无从认识。物理得自物观观测；观测靠人的感觉和推理；人的感觉和推理，原是人类超脱于本能而冷静下来的产物，亦必要屏除一切感情而后乃能尽其用。因此科学家都以冷静著称。但相反之中，仍有相同之点。即情理虽著见在感情上，却必是无私的感情。无私的感情，同样地是人类超脱于本能而冷静下来的产物。”(12)可见，情理与物理不仅有主观与客观的区别，而且还有都超越了个人情感的共性，因为只有在社会伦理关系中才有所谓情理，所以情理与物理都是一种普遍性。
普遍性亦是一种客观性，普遍性因为超越个别性而对个体具有外在性，尽管这种外在性不是自然外在性，是存在于个体之中的社会外在性，但是它仍然是一种客观性。如果情理是存在于社会关系中的普遍性，那么它就是植根于以伦理本位为本质特征的中国社会的客观性。如果宋明理学追求的正是这种社会客观性，是伦理之“理”，那就意味着宋明理学开展了由经文注疏向社会现实的转向，虽然这种转向往往还包含在对太极和天理的抽象论述中，但是它已经展现出中国经学史的重大转折——面对人生现实，进入伦理社会。
由理学而确立的“‘近世’取向的新型儒学世界观”，胡适之、冯友兰和牟宗三等人从新儒学的视角将这种新世界观称之为“世俗化”和“理性化”的追求。世俗化和理性化是欧洲启蒙运动中的思想倾向或学术趋势，世俗化和理性化的对立面都是宗教神学的超现实的虚幻性，它要求人们回到现实世界，用科学原则、逻辑思维支配自己追求现实利益的生活。如果用启蒙运动的世俗化和理性化概念来解释宋明理学的变化，显然存在一些名实是否相符的问题。因为，如梁漱溟所论，宋明理学所谓理乃是伦理或情理，而不是科学所追求的物理。于是，同一个理性化名词，其内涵却有很大不同。
在启蒙运动中，世俗化和理性化虽然是同一个历史时代的产物，二者都是对宗教神学的否定，但是它们之间却有对立互斥的取向。世俗化要求人们的追求从天国返回人间，要充分肯定被宗教神学贬低了的现实生活，在生活世界或经验过程中开展观察、认识和评价。启蒙运动时期提出的理性，最初是含有价值理性的总体理性，但是后来理性概念逐渐被简化为科学原则和逻辑思维。而当理性被理解为科学原则和逻辑思维时，理性化不过是用科学原则和逻辑原则来规定社会，其实质不过是要求社会生活按照比它抽象的客观性原则规定自己，结果是把被理性化的某些社会活动从人们的日常生活中分离出去，向着专业化和主题化的非世俗化方向发展。所以，这种理性化必然是对世俗化的否定。
相反，由于宋明理学的天理是社会伦理，是以家庭生活为根基、以人际交往关系为对象的道德准则，因此，宋明理学推进的社会理性化不是对社会生活的分离和抽象，而是以情感关系和义务关系为核心对社会生活的规范，这种理性化的结果本身就是经学研究世俗化的过程。也正是在这个意义上，费孝通对儒家伦理和宋明理学做出了如下评价：在中国本土传统中，古代诸子百家、儒家道家的东西是我们认识中国社会的基础知识之一，不能忽视，特别是宋明理学的很多东西，非常值得重视。理学堪称中国文化的精华和集大成者，实际上是探索中国人精神、心理和行为的一把不可多得的钥匙。中国传统思想的演化的一个重要特点，就是它的实践性；理学的东西，并不是一般的学者的思辨的结果，不是纯粹的理论探讨，它的所有概念，所有内在的逻辑，实际上都是紧扣社会现实中中国人与人关系的要义——地位、名分、权利等等，它是中国古代现实政治、社会文化运作的经验总结和指导方略，具有很强的实践性。理学的东西，说穿了就是直接谈怎样和“人”交往、如何待“人”、如何治理“人”、如何塑造“人”的道理，这些东西，其实是直接决定着今天社会学所谓的“机制”和“结构”，就是社会运行机制和社会结构。如果我们能够在一个新的高度上重新审视这些前人的成就，会给我们今天的探索提供很多新的启示，十分有助于开拓中国社会学的探索领域(13)。
费孝通的论述对于理解宋明理学乃至整个经学同中国社会学研究的关系有十分重要的意义，首先这些论述说明宋明理学是对中国社会的人际关系、运行机制和存在结构的研究成果，它是在更深入的层面上研究社会的知识基础和方法原则；其次，这些论述还明确指出，宋明理学不仅仅是学者的思辨结果，更重要的是它具有很强的实践性，它的许多思想观点已经融入中国社会生活之中，成为直接制约中国社会运行的机制与结构，因此，研究宋明理学实质上也就是在研究中国社会。另外，费孝通还认为，研究宋明理学，吸收其学术精华，能够推进社会学突破旧边界、展开新视野。费孝通的论述有力地证明，宋明理学以及汉唐经学是中国社会学的重要思想源泉，其丰富思想不仅对近现代中国社会学产生了深刻影响，而且它还有待于进一步发掘，其思想精华有助于中国社会学基于深厚文化底蕴、在更广阔的学术视野中展开自己的理论空间。
二、中国社会学的西学来源
中国社会学不仅有深厚的经学渊源，而且在其形成和发展中也受到了西方学术的直接影响。尤其是就时下在大学讲坛和学术论坛上的社会学话语而言，中国社会学的西学影响特别是实证社会学的影响就更为浓厚。与此相关，人们在论述中国社会学发端时对西学的影响也投入了必要的关注。然而，在论述西学对中国社会学发端的影响时，人们的目光往往仅仅集中在中国社会学先驱对进化论社会学和经验论社会学的直接引入上，忽视了在19世纪中叶西方学术发生了重大变化的深刻背景中来揭示中国社会学受到的影响，以致把西方学术对中国社会学形成与发展的复杂影响简单化了。
从严复翻译斯宾塞《群学肄言》和20世纪初中国社会学接受美国芝加哥社会学派的影响看，进化论社会学和经验论社会学对中国社会学发端的影响是不容置疑的。但问题在于，西方社会学对中国产生影响不是孤立的，它是在各种西方学术思潮对中国学术界产生广泛影响的同时进入中国的。因此，只有把进化论社会学和经验论社会学对中国社会学的影响放到西方学术思潮历史变迁的宏观背景中考察，才能明确地揭示中国社会学在接受它们时所蕴涵的更深刻意义，才能清楚地说明为什么在后来不断边缘化的社会学在中国现代学术开启之初却居于中心地位，也才能深刻反省中国社会学因为缺乏这方面的思考而产生的偏失。
19世纪中叶，西方学术开始了一系列迅速而复杂的变化，其中一个最突出的变化是黑格尔为代表的德国思辨哲学丧失了在欧洲学术思潮中的统治地位，形而上学的抽象追问逐渐受到了冷落，代之而起的是直接面对人生现实的各种社会理论。马尔库塞在《理性与革命》中指出：“从哲学向国家和社会领域的过渡已经成为黑格尔体系的一个内在本质部分。他的基本哲学观点在国家和社会所假定的特殊历史形式中已经实现了自身，而后者则成为一个新的理论的兴奋中心。哲学已经转化为社会理论。”(14)
按照马尔库塞的概括，哲学向社会理论的转向主要有三条途径：克尔凯郭尔(1813-1855)开启的存在主义和人本主义，马克思创立的批判的社会理论，孔德开创的实证主义社会学。克尔凯郭尔从个人的感性存在出发否定黑格尔的理性原则，在他看来，普遍的理性原则不过是逻辑的抽象，唯一的真实存在是通过感性意识呈现出来的个人存在，亦即只有由痛苦、烦恼、孤独、绝望、欲望和热情等情绪构成的个体存在才是真实的。所以，克尔凯郭尔反对传统形而上学停留在概念推论和逻辑思辨的层面上，主张直面个人的现实生存状态和直接的生活体验，关怀人生疾苦与困惑，帮助人类从无尽的苦难中解脱出来。
虽然克尔凯郭尔的哲学具有消极悲观论和神秘主义倾向，但他坚持立足个人感性存在的立场，不仅直接影响了海德格尔的存在主义、梅洛·庞蒂的知觉现象学，也直接影响了胡塞尔晚期现象学，他们纷纷回归人们的日常生活世界，从个人的日常生存状态和人际交往关系来思考社会人生问题，使理性的关注由一般深入到了个别。这条学术演化线索中包含的哲学家常常被指责为反理性主义的倾向，其实，他们不应被简单地称为反理性主义，虽然他们都尖锐地批评和抵制了黑格尔为代表的德国理性主义哲学，但是他们不是在一般原则上否定人类理性，而是反对理性抽象自身而脱离了人类的真实存在——感性个体，反对理性夸大逻辑的地位而否定或贬低了个人的感性意识。
克尔凯郭尔还影响了费尔巴哈(1804-1872)的唯物主义。费尔巴哈虽然坚持了唯物主义物质本体论观点，但从人本主义立场出发阐述他的观点，费尔巴哈也认为个人的感性意识和感性存在是真实的，而抽象的理性观念像神学的说教一样远离现实，必须把哲学的目光移向个人的感性生活才能发挥哲学理解人生、促进社会幸福的作用。所以说费尔巴哈实质上延续了克尔凯郭尔的社会理论追求。
费尔巴哈的人本主义社会理论是马克思主义的直接思想来源，马克思强调人的价值、人的感性存在和人性的解放等许多观点直接受到费尔巴哈的影响。但是，马克思也明确地批判了费尔巴哈的个人主义感性论，“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把他们当作人的感性活动，当作实践去理解。”(15)马克思不仅否定了费尔巴哈人本主义社会理论仅从人的直观存在出发的抽象性，而且申明了自己从人的感性活动——劳动实践出发的具体性和现实性。
马克思把劳动看成人的类本质以及类本质的实现形式，是劳动创造了人类及其社会，是劳动实践建构了人类社会的基本关系和基本结构，并且只有通过劳动实践的持续发展人类才能实现从必然王国到自由王国的飞跃。这是马克思从劳动的本质出发做出的一般性论述，它具有一定的理想性和逻辑推论性。马克思从劳动出发开展的更丰富的论述是关于在资本主义制度下劳动异化或劳动剥削的理论，其内容包括市民社会理论、经济社会结构及其运动变迁理论、社会形态的基本矛盾运动和阶级斗争推动历史前进等方面的理论。马克思以劳动为基础的社会理论超越了克尔凯郭尔和费尔巴哈的专注个人感性存在的社会理论，它不仅承认个人感性存在的真实性，而且更注重把人的感性存在放到劳动实践中考察，由此而达到对人类社会的整体结构和一般运动规律的理解，使黑格尔追求普遍性的理性原则在对劳动实践的解释与批判中展开了具体形式和现实内容。
此外孔德创立的实证社会学也明显是传统哲学理论转向的直接结果，这不仅在于孔德是在不断批判德国哲学的同时阐发了实证社会学的基本观点，而且孔德也一贯把自己创立的社会学称为作为新世界观或新思维方式的新哲学。孔德指出：“实证精神能够自发地系统归纳秩序与进步这两个并存的健全观念；此处指出这一基本性能足以扼要地表明全部新的哲学所具备的高超的社会效能。在这方面，新哲学的价值尤其取决于充分的科学事实，亦即它在原则和事实之间尽可能始终建立准确的平衡，无论对社会现象或对一切其他现象都是如此。唯有全面重建才能结束现代重大危机，这种重建工作，从精神角度而言(这应居于优先地位)主要在于建立一门足以适当解释整个人类历史的社会学理论。”(16)
孔德十分明确地说明了实证社会学作为一种新哲学的本质特点和基本使命，在他看来，秩序与进步是实证社会学追求的两个基本任务，为了促进社会进步和社会稳定秩序，社会学要以事实为根据来阐发自己的理论原则，而不是像黑格尔哲学那样从原则到原则地进行逻辑推论，用这种立足经验事实的科学观点又兼具指向未来的价值观念来指导人类社会的重建，不仅可以建设一个崭新的社会，而且还足以用这种新思维方式来理解全部人类历史。
同克尔凯郭尔开启的人本主义社会理论和马克思创立的批判的社会理论相比，实证社会学理论最突出的特点是孔德为之规定的相对性。孔德认为，社会学正是以脚踏实地的风格使自己的思考不仅有了事实根据，而且还保证社会学的理论观点超越绝对走向相对，也正是在特定的条件中把握到人类活动的现实存在。并且，人类的现实活动一定是在社会之中的，所以追求相对性的原则一定能够确保这种新哲学成为面向社会生活而不是仅仅注意个人存在的社会学或社会理论。正是因为超越了个体主义视角而使实证社会学具有了普遍性和客观性。
概观19世纪中叶从哲学向社会理论的三大转向，可以十分清楚地发现三大理论具有不同的出发点、思维方式、概念构架和价值取向。人本主义社会理论从个人的感性存在出发，其实质是从社会生活作为个人的主观性出发，肯定了个人的感性意识和感性生活，同时否定了传统理性主义者的理性偏执，由此而使学术视野聚焦于日常生活，并以之为根据重新寻求人性解放与社会协调；实证社会理论从社会作为客观对象出发，由一种忽视个人存在的理论视角，在对人类的经验生活或社会现象的专注中，使理性逻辑从概念演绎进入了社会结构，理性化追求从哲学思辨层面深入到从传统社会到现代社会的现代化过程；马克思主义社会理论从个人与社会的相互作用关系出发，亦即从主观和客观对立统一的实践过程出发，以辩证理性批判地审查现实生活和历史过程，展开了以社会物质力量推动社会结构矛盾运动的社会理论。
尽管三大社会理论具有不同的理论特点，但是它们在反对传统、创造学术新潮这个共同趋势上也呈现了许多共同点，其中最突出的共同点是：三大社会理论都表现了西方学术从抽象到具体的共同趋势。这种趋势的具体表现是，三大社会理论都展开了西方学术从观念到现实、从逻辑到生活的理论形式和思想内容的变化。这种变化不仅是作为智慧的西方哲学成熟的标志，是人类思维发展到一定程度必然要指向身处其中的、也是人类面对的最复杂的现象——社会生活的标志，而且也是人类社会达到一个新的发展程度并呈现出更加复杂矛盾、需要给予更深入理论回答的历史需求，三大社会理论正是适应这种历史需求才使自己获得了不断深化的思想动力。
从抽象到具体也是人类精神演化的共同趋势，是各民族思想文化或各种学术思潮走向成熟、发达的重要标志。如前所述，中国学术思潮至明末清初已经开始了从抽象到具体的演化历程。从顾炎武、乾嘉学派开始，到龚志珍、魏源和康有为等人为代表的晚清今文经学，中国学术开启了经世致用学风，而这条线索的不断展开过程实质也是中国学术思潮不断向社会生活的深入过程，亦可称为中国学术经过汉唐古文经学、宋明理学从经学典籍到太极天理的长期演化，然后从17世纪末开始，至19世纪中期明显发生的社会理论的重大转向，或者更明确说，晚清今文经学是中国学术传统在19世纪中期形成的社会理论。
同西方19世纪中叶三大社会理论相比，晚清今文经学在理论视野的展开范围、对社会矛盾的揭示深度和理论观点的系统化程度上都有很大差距，但就思想演化逻辑从抽象到具体的总体趋势而言，就学术思想从观念到现实、从逻辑到生活的理论内容和理论形式的变化而言，晚清今文经学同西方三大社会理论都是一致的。如更深地比较，人们会发现晚清今文经学同西方三大理论在很多方面有明显的共性，如对社会发展进化的肯定，对社会制度、社会行动和社会结构的深入分析，对社会生活理性化的追求，以及把科学精神和人文精神都融入对社会生活的思考等，晚清今文经学和三大社会理论都是共同的。
西方三大社会理论同晚清今文经学一样都是中国社会学的直接思想来源，这个判断对于揭示中国社会学的发生与演化十分重要。如果像某些文献所讨论的那样，仅仅把西方实证社会学视为中国社会学的直接思想来源，这不仅排除了晚清今文经学乃至整个中国经学传统对中国社会学的影响，中国社会学仅仅被理解为西方实证社会学的舶来品，而且也无法把握中国社会学的中学渊源和西学来源在本质上的共性。事实上，不仅实证社会学直接影响了中国社会学的发生，而且人本主义社会理论和马克思主义社会理论也都是中国社会学的直接思想来源。正如，严复、康有为和梁启超都对具有集体主义倾向的群学高度重视，但是，他们同时也接受了具有人本主义倾向的个人主义影响。在严复、康有为特别是梁启超的著述中表现出对个人的生活境遇、价值信念、创造能力和私德公德等方面的论述，都浸透了深厚的人本主义精神的影响。至于马克思主义社会理论的影响更是清晰浓厚，不仅有李大钊、瞿秋白、李达等马克思主义者直接传播了马克思的社会理论，而且马克思主义社会理论在严复、康有为和梁启超等人的社会学文献中也有明确的反映，例如康有为和梁启超对阶级和阶级斗争的论述，无疑是受到了马克思主义社会理论的直接影响。
明确晚清今文经学同西方三大社会理论在本质特征和基本追求上的共性，肯定三大社会理论都对中国社会学发端产生了影响，这对于理解中国社会学发端之初居于中国学术的中心地位而到了后来又走向边缘的问题十分具有启发性。严复在《原强》等文章中对斯宾塞社会学的介绍，康有为和梁启超在大量文献中对群学的论述，不仅在19世纪末20世纪初的中国学界产生了强烈反响，而且一大批学者直接用社会学理论与方法来分析和回答中国社会如何摆脱危难、救国保种等中华民族生死存亡的根本问题。在世纪之交的社会思潮和学术思潮中处于中心地位的学者，大部分都对社会学或群学给予了热情关注或做出了丰富论述，除了严复、康有为和梁启超三位被公认的中国社会学先驱外，谭嗣同、章炳麟、王国维、李大钊、陈独秀和胡适等19世纪末20世纪初中国学术前沿的人物在社会学或社会理论方面也有很多论述。尤为重要的是，康有为、梁启超和严复的社会学思想直接影响了维新变法运动，而李大钊、瞿秋白、李达和毛泽东等人的马克思主义社会理论则直接指导了社会主义革命。至于30年代梁漱溟和晏阳初等人领导的乡村改造运动，更是中国社会学的社会实践。这些都无可辩驳地说明中国社会学在19世纪末20世纪初是中国的显学。但是，到了20世纪30年代后期，中国社会学的中心地位开始动摇，逐渐从堂奥退向庭院，中国社会学边缘化问题开始出现。这在费孝通《乡土中国》后记中已经论及(17)。
30年代后期开始的社会学边缘化问题，虽然与费孝通所分析的社会学研究对象不够清晰以致视野过于分散、抓不住社会中心问题有关，很多原本是社会学重要研究对象却从社会学中分化出去成为一门独立学科，社会学由此而成为一门剩余学科，当然还有一个重要因素就是至今也未能引起重视的社会学研究经验化倾向。中国社会学的经验化倾向开始于20世纪20年代，当时一批从欧美留学归来的青年学者，受西方社会学特别是美国社会学经验化倾向的影响，认为社会学的本质是对经验事实的观察描述和统计分析。对社会生活开展实地调查固然无可非议，但是如果过高地估计实地调查的作用，并由此而冲淡社会学的理论建构，就会导致社会学研究的浅层化或经验化。正是因为这个原因，除了潘光旦、梁漱溟和费孝通等一些为数不多的社会学家从经验事实研究中概括出了有深度的社会学理论外，20年代乃至30年代的大部分实地调查基本上都停留在对经验事实的描述上，不仅对中国社会学思想理论的进一步发展没有明显增益，而且对于解决当时中国社会危机和民族矛盾也未发挥重要作用。所以，片面的经验化倾向是导致中国社会学边缘化十分重要的直接原因。
对比而言，19世纪末20世纪初中国社会学能够成为中国学术热点，成为社会各界瞩目并处于学术中心和思想舆论中心的崭新学科，但从20年代社会学研究经验化后，却逐渐从中心退出。这个历程说明中国社会学不应放弃早期由先人开启的融科学精神与人文精神为一体，在事实观察和价值批判的综合视野中对中国社会问题给出总体性回答的学术追求，不应使社会学研究仅仅停留在经验层面上，否则，其结果只能是导致中国社会学研究的表层化和经验化，并放弃对中国社会重大问题的深刻思考。
19世纪中叶开始的中国近现代社会，既与斯宾塞面对的平静协调的维多利亚时期的英国社会不同，也与帕克等美国学者面对的20世纪初稳定发展的美国社会不同，而是一个内外交困、社会结构发生深层震荡和复杂重组的社会。不顾全局的剧烈动荡而去专注于某些具体社会层面或个别社会现象的调查研究，不仅容易对眼前的某些事实发生以偏概全的错觉，而且也难以跳出局部限制对更复杂的问题做出深入思考。由于中国幅员辽阔、人口众多，中央集权制的长期统治使中国社会生活在十分广阔的范围里表现出明显的共性，这个特点要求中国社会学家应当具备由具体到一般的理论概括能力，否则难以对具有广阔共性的中国社会问题做出本质性理解和宏观性把握。
另外还需要进一步讨论的问题是，斯宾塞的进化论社会学和帕克经验论社会学在实证社会学中究竟处于何种地位？斯宾塞和帕克对中国社会学的影响，同一般实证社会学对中国社会学影响的关系如何？实际上，对于中国社会学来说，斯宾塞进化论社会学更有意义的不是严格的客观性原则，而是强调个体自由竞争和个人能动性的原则，以及反对国家强权干涉个体竞争的自然主义原则。从19世纪中叶开始的遭受列强瓜分的中华民族危机，严复等人认为根本原因是合群意识不强、社会团结不够，其实严复等人的这种判断不过是对中国社会危机的一种直接认识。而从更深刻的层面看，还应当看到中华民族的个人意识和个体自主性没有形成，是中国软弱涣散、无力抵御外敌更深刻的原因。当然严复特别是梁启超也意识到在强调合群的同时要开发个人的民智、民力和民德，要重新塑造中华民族的国民性，但是，他们缺乏从个人与社会的关系上来论述这个根本问题。也就是说，严复等人对斯宾塞进化论社会学的接受是有选择的接受，而不是原封照搬。
像斯宾塞进化论社会学不能完全代表实证社会学一样，帕克为代表的经验论社会学也不能完全代表实证社会学。正像当中国社会学从20世纪20年代一风吹地追随美国社会学的经验化研究方式时，这说明中国社会学不过是承接了实证社会学在特定时期形成的一种风格，而不是全部。如孔德所论，实证精神的唯一特性是相对性，而孔德所指的相对性又是社会性和历史性中的具体性，这并非就是浮于社会生活表层的经验性。
具体性既有依靠感官直接感知到的感性具体，又有理性思维对事物把握充分性和丰富性的理性具体。从孔德对实证社会学作为实现人类精神革命的新哲学来看，他通过以相对性为唯一特性的社会学达到的具体不是作为感性存在的经验具体，而是在特定历史条件和生活环境中存在的理性具体。孔德指出：“在所有基本方面，真正的哲学精神主要是将单纯的良知，系统地延伸到一切真正可及的思辨中去。它们的领域是完全相同的，因为健全哲学最重大的问题无处不与最普通的现象相联系，对此，人为状况只是一定程度不可或缺的预备阶段。二者有着相同的试验出发点、相同的联系与预测的目标，还有着对现实的相同的持久关注，对实用的最终的相同意愿。二者的全部主要区别在于一个坚持必要的抽象，具有系统的普遍性，而另一个则与之相反，一贯注重具体事物，有着条理欠周的专门性。”(18)这里已经明确地表明，孔德追求的具体不是停留在经验层面就可以把握到的感性具体，而是需要经过“必要的抽象，具有系统的普遍性”的理性具体。
当中国社会学过多注意经验层面而忽视对社会问题作普遍性的理论思维时，中国社会学对社会的调查研究往往停留在感性认识上。虽然对社会生活感性具体的认识是达到理性具体的必要前提，但是如果仅仅停留在感性具体层面上，那么对理性具体的获得不仅起不到支持作用，而且还会使社会学的学术研究走向常识化和表层化。晚清今文经学和西方三大社会理论对社会问题的理性思考与理论概括，包含了十分丰富的从不同角度对人类社会生活达到的理性具体的认识，中国社会学只有充分吸取这些思想来源，也包括承继其他学科关于人类社会问题的理性思考，然后在经验观察和理性概括的统一中才能达到对中国社会生活的更高程度的理性具体。
三、中国社会学的发端
明末清初，中国学术思想发生了更明确的变化，反对主观臆断、注重客观实际的学风日盛，顾炎武、乾嘉学派的出现标志中国学术展开了新趋势。开启了清代趋向客观实际的学术新潮。
顾炎武开启这种注重客观实证、严谨求实的学风，后来在乾嘉年间兴起的考据学派中得到了发扬光大。顾炎武提出“经学即理学”，主张治学必须从文字、训诂和典章等方面的考证入手，这些正是乾嘉考据学派坚持的基本原则。
乾嘉考据学为晚清今文经学的发展做出了学术思想和研究方法上的准备，或者说，龚自珍、廖平和康有为等人，承继了乾嘉考据学返回古典、注重客观实证的学术追求，将之与庄存与、刘逢禄的今文经学传统结合，形成了晚清今文经学。而晚清今文经学可以看作中国现代学术的直接源泉之一，尽管其尚未达到现代学科化的程度，亦即它还没有明确地分化为文史哲、政经法等学科，但是其中已经明确地包含了现代学科中的一些基本原则。就社会学而言，在晚清今文经学中能够发现很多与社会学明确相同的基本原则和基本方法，诸如龚自珍等人提倡的客观求实、归纳推理、经世致用等等方法原则，同实证社会学的方法原则都是一致的。
王国维对清朝学术史的演化做了明确概括，他指出：“我朝三百年问，学术三变：国初一变也，乾嘉一变也，道咸一变也。顺康之世，天造草昧，学者多胜国遗老。离丧乱之后，志在经世，故多为致用之学，求之经史，得其本原，一扫明代苟且破碎之习，而实学以兴。雍乾以后，纪纲既张，天下大定，士大夫得肆意稽古，不复实为经世之具，而经史小学专门之业兴焉。道咸以降，涂辙稍变，言经者及今文，考史者及辽金元，治地理者逮四裔，务为前人所不为，虽承乾嘉专门之学，然亦逆睹世变，有国初诸老经世之志。故国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新。”(19)
刘梦溪充分肯定王国维关于清代学术演化历程的概括，认为王国维的概括“评价公允而恰切。用一‘大’字概括清初学术，用‘精’字概括乾嘉汉学，用‘新’字概括晚清之学，可谓一字不易。”(20)不过，如刘梦溪所指，王国维对龚自珍和魏源为代表的晚清新学即今文经学持有批评态度。王国维认为龚、魏受晚清形势所驱动，“颇不循国初及乾嘉诸老为学之成法”(21)，而“为学之成法”乃是“视学问为独立物，而又探其原委，明其源流，有益于世道人心。说开来，这也就是王国维的治学方法。”(22)简言之，王国维不赞成龚、魏把学术研究同对时事政治的参与介入直接联系起来，强调学术研究的独立性，主张为学术而学术。
确如王国维所论，龚自珍和魏源开启的晚清今文经学，直到其集大成者康有为那里，都不是一个为学术而学术的学术流派，而是把关注时事政治变化、推进中国社会改革的政治主张放在首位，经学研究常常是为了实现政治目的的一种手段。
康有为把龚、魏开启的晚清今文经学参与政治、经世致用的传统推至峰巅。康有为在晚清今文经学中的重要地位，不仅在于他集今文经学之大成，而且更重要的还在于它实现了今文经学的政治化，使其在中国近现代史中发挥了挑战传统学术、解放思想的重要作用。政治化的今文经学，不仅是晚清启蒙运动的新高潮和中国社会变革的理论基础，而且也是中国现代学术思潮的直接源泉。
康有为的今文经学思想，主要是在《新学伪经考》、《孔子改制考》、《春秋董氏学》等著作中阐发的。而这些著作中都含有对群学问题的丰富论述，不仅论及君臣父子、亲戚邻里等人际关系，而且还论及社会构成、社会群体、社会制度和社会危机与社会变迁等等社会学问题。这些社会学思想，既与在这些著作发表之前撰写的《实理公法全书》的内容有直接联系，也与在这些著作之后发表的《大同书》有很多共同之处。
《实理公法全书》是一部根据理性原则、按照几何学的模式编写的著作，其内容堪称典型的探究人际关系或社会制度的理性社会学，朱维铮认为《实理公法全书》是《大同书》的雏形，《大同书》确实不是一部单纯的乌托邦著作，其中不仅包含了丰富的经验层面的生活现象的考察，而且通篇论述的就是社会学研究的核心问题——社会制度，所以，可以把《大同书》称为中国社会学史中的制度社会学著作。
既然康有为的今文经学思想是在撰写《实理公法全书》和《大同书》之间阐发的，那么在关于今文经学的几部著作中论述的社会学思想就不能仅仅看作是对古典经文的简单注释，而应看作以《实理公法全书》中阐述的理性精神、科学原则和社会制度观念为前提，在对中国学术传统的反思批判和对现实社会问题的真切关怀中阐发的社会学思想，并且这些社会学思想在《大同书》得到了事实考察与价值评价、现实批判与理想追求多重性结合的丰富阐述。
仅就《实理公法全书》、《大同书》同《新学伪经考》、《孔子改制考》、《春秋董氏学》几部著作之间的关系看，康有为的学术进展历程表现为，首先接受了西方数学、物理学的理性原则或科学方法，然后开始今文经学研究，最后才开展了更丰富的社会学研究。但是事实上并非这样一种直线展开过程，不仅康有为，而且当时很多有成就的学者，如郭嵩焘、皮锡瑞、王国维、梁启超、章炳麟等，都是在既顺应中国学术传统在明末清初以来就发生的变化趋势，又从不同层面接受了西方学术的影响，然后才形成了自己的新学术、新思想。因此，可以说，晚清涌流的新学术思想是中西文化交汇、碰撞和冲突的产物。
刘梦溪把晚清新学术概括为政治化新学和启蒙派新学两个脉系，并且认为两个脉系都是在中西文化的交汇与碰撞中形成和发展起来的。十分巧合，刘梦溪概括的晚清新学两个脉系的代表人物正是中国社会学的两位先驱。如果康有为和严复在晚清新学中代表了两个脉系，那么则意味着他们开创中国社会学时也一定展开了不同的路径，也可以说他们为中国社会学的建立与发展开浚了两个不同的思想源泉：晚清今文经学和西方实证社会学。
虽然晚清今文经学同西方实证社会学有许多共同之处，诸如反对抽象玄思、提倡实事求是，反对空泛议论、提倡经世致用，反对僵化保守、提倡发展进取等等，这些都是二者共有的学术品质和理论追求。但是由于历史过程和现实社会结构等方面的差异，这两种学术传统之间必定存在很多重要区别。如果承认晚清今文经学和实证社会学都是中国社会学发端之初的两个直接思想来源，不仅要求人们对中国社会学形成与发展的历史研究应当在中西文化相互作用的矛盾关系中展开，而且在中国开展面对生活实际的社会学研究，也必须注意到这种矛盾关系的深层作用。
人们总是乐于在事物的发生之处观察和揭示它的本质规定，因为刚刚发生的事物一定会以它的初始形态明显地表现出它所蕴含的本质联系。这一点对于把握中国社会学的本质特征也同样成立。尽管中国社会学在其后来的演化中丢弃了它发端之初的某些品质，但这并不意味着在其发端之初具有的某些品质是无足轻重的。事物的发展总是复杂而曲折的，某些不可或缺品质可能因为一些历史因素的影响而被淹没或消解，但是当这些不应当缺失的品质被去除之后，一定给这个事物带来了一些伤害，即便这些伤害可以被某些因素掩盖起来，但是它们一定在深深影响着这个事物的健康发展。
就晚清今文经学和西方实证社会学是中国社会学发端时期两个最直接的思想来源而言，可以清楚地认识到中国社会学有两个支持其形成和发展的根据：政治化的中国学术传统和知识化的实证社会学传统。
康有为代表的晚清今文经学，把关于社会制度、社会行动和社会结构的思考，都融入其维新变法的政治纲领之中，对社会生活开展的丰富研究，目的都在于支持其社会改良主义政治理想的实现。因此，晚清今文经学为中国社会学输入的，是植根于中国社会重大变迁的明确的政治目的和强烈的价值要求，而这种政治目的和价值要求，正是中国社会学在中华民族危难之际能够成为中国知识分子热切关注的新学术的根本原因。清末民初，谭嗣同、梁启超、章炳麟、王国维、李大钊、瞿秋白、李达、潘光旦、周谷城、梁漱溟等一大批杰出的知识分子积极投入社会学研究中，与他们对社会学研究给予的价值期望是分不开的。试想，如果社会学研究不具有与当时社会生活密切联系的政治目标和价值理想，怎能在民族危难之际吸引一大批热血知识分子积极参与呢？
严复译介和引入斯宾塞为代表的实证社会学，虽然知识内容与晚清今文经学是不同的，但是，严复做此艰辛工作的目的同康有为开展今文经学研究是相同的，即都是以促进政治改革、实现强国保种的价值理想为目的的。斯宾塞的社会学，是以生物学的眼光和原则建立起来的，他坚持了一种比孔德更严格的客观性原则，如果严复按照斯宾塞的原则把他的学说介绍给中国学界，那么中国学者见到的将是一种没有价值要求的客观性知识。事实并非如此，严复对斯宾塞社会学的译介和引入，用史华慈的话说，是不够忠实原文、在很多观点上做了“奇妙的歪曲”的翻译。例如，斯宾塞的自然主义社会有机论，在严复的笔下却翻译成强调思想观念作用的具有自觉性的社会进化论；斯宾塞放任生存竞争的极端个体主义，却被翻译成强调合群力量的社会团结论。凡此种种“奇妙的歪曲”，不过是严复把面对中国社会危机而产生的强烈的价值观念融进了斯宾塞的客观主义社会学。
康有为和严复是中国社会学的两位开创者，他们的工作说明中国社会学发端之初不仅真切地立足中国社会实际，而且也延续了中华民族悠久的文化传统，使中国社会学具备了同西方实证社会学不同的内容和形式。不仅康有为追求的今文经学和与之有密切联系的其他学术传统同他开展的社会学研究融为一体，而且严复译介西方实证社会学时，也不断地把儒道释传统中的丰富思想融进他对社会学的宣传和解释之中。这些都说明，西方社会学只有同中国文化传统交会、融合，才能在中国这块土地上立足、生根。
康有为和严复在阐述群学或社会学思想时都表现了理性精神和科学意识，但是因为他们的政治意识和价值理想，说明他们开启的中国社会学并不是西方某些学者所希求的那种像物理学或生物学一样的科学社会学，他们为社会学赋予的科学精神同人文精神不仅不是相互排斥的，而且还是深刻统一的。所以，中国社会学一开始就以深厚的人文关怀，投入拯救民族危亡、解除人民苦难的人生教化和精神重建的社会运动中。它没有掩饰自己的价值原则和理想信念，更没有作为一位客观的观察者站立在社会生活之外。
康有为和严复开启了中国社会学的双重发端。相比之下，康有为主要是凭依中国学术传统开展社会学研究，而严复则主要是通过引入西方社会学推进社会学思想理论的传播，前者代表了中国社会学的内源性，而后者则代表了中国社会学的外引性。康有为和严复为中国社会学做出的各有侧重的努力都具有开创性意义，但是，中国社会学的奠基工作并不是由他们完成的，实现中国社会学奠基任务的是梁启超。
梁启超不仅师承康有为，接受了晚清今文经学的深刻影响，努力使中国学术传统在新的历史条件下重铸更新，而且广泛吸收严复等人传入的西方学术，对人本主义社会理论和马克思主义社会理论也有深入研究，在丰富的思想基础和广阔的学术视野中，积极推进西方学术思想同中国传统文化的交融，并由此而成为一位学贯中西、融会中西的中国现代学术的领衔人物。在中国社会学史上，梁启超为中国社会学理论构架和方法原则的建构都做出了突出贡献，使中国社会学具备了一个相对完整的学科轮廓。
梁启超早年追随康有为开展今文经学的研究与著述，对经学典籍中的群学思想有广泛而深入的了解。戊戌变法之前，梁启超接受了严复的影响，自1895年严复在天津《直报》发表《原强》等文章后，严复向中国学界介绍的西方学术把梁启超逐渐引入崭新的思想境界，特别是严复关于“教不可保、亦不必保”的致梁启超的信，使梁启超站到康有为尊孔保皇立场的对立面，更加积极地吸收严复介绍的西方社会学思想，并且努力将西方社会学思想同中国经学中的群学思想融合，建构了丰富的具有明显中国本土特色的社会学理论与方法。
梁启超以群术治群的群学理论、探究群体进化的新史学、过渡时代的民族国家理论、化育新民的社会重建理论等等，这些别开生面的社会学理论，用辩证批判、历史进化和意义阐释等新原则、新方法，同时也注意使用实证社会学的实证原则和客观性立场，对个人与社会、社会群体、社会制度、社会变迁、社会转型、文化传统和国民性改造等问题都进行了深入论述。尽管这些论述常常是在对历史、政治和文化等方面问题的研究中阐述的，或者说没有清晰的学科界限，但是，并不意味梁启超学科意识不清楚，他对社会学的学科性质、理论构架和方法原则都做出了深入论述。所以，称梁启超为中国社会学的奠基人是名副其实的。
不过，必须明确的是，梁启超奠基的中国社会学同斯宾塞等人坚持的严格客观性的实证社会学有明显区别。如果可以把斯宾塞的社会学称为具有严格客观性的社会结构论，那么梁启超奠基的中国社会学则可以看作具有强烈主观性的社会建构论。就此而言，梁启超的社会学思想同当代以建构论著称的许多社会学流派有较大的共性。时下人们讨论中国社会学时，往往不能明确概括梁启超等人具有建构论特点的社会学思想，与人们仅仅用西方社会学古典时期的客观结构论标尺来裁判别具一格的早期中国社会学有关。
与梁启超同时代的谭嗣同、章炳麟、王国维、李大钊等人也有关于社会学的许多论述，尽管他们从不同角度论及社会学，并且展开内容和论述程度都远不及梁启超，但是与梁启超相同的是，都有明确的政治目标和强烈的价值理想。因此，可以说梁启超为中国社会学奠基时所呈现的特点与风格，乃时代的要求，并非仅仅是他个人的思维品质和治学风格使然。
这里证明了孔德关于社会学相对性的论述，正是社会学的相对性本质特征，规定它在不同民族、不同文化传统和不同历史环境中，应当具有不同的表现形式和不同的展开内容。如果时间地点发生了变化，社会学的形式和内容都不发生变化，那么社会学的相对性则无从谈起。并且，社会学依据经验事实开展脚踏实地的研究也就成为空谈。
注释：
①孔德：《论实证精神》，黄建华译，[北京]商务印书馆2001年版，第31页。
②梁启超：《饮冰室合集专集三十四》，[北京]中华书局，第3页。
③⑥蔡方鹿：《朱熹经学与中国经学》，[北京]人民出版社2004年版，第128页，第149-152页。
④朱熹：引自陈庆坤主编《中国哲学史通》，[长春]吉林大学出版社1999年版，第375页。
⑤《二程遗书》卷二上，引自冯友兰《中国哲学史新编》下卷，人民出版社2004年版，第114页。
⑦陆九渊：《杂说》，引自《中国哲学史》下册，北京大学哲学系中国哲学史研究室编写，[北京]中华书局1980年版，第92页。
⑧陆九渊：《陆九渊集》卷十一，引自《中国哲学史教学资料选辑》下册，北京大学哲学系中国哲学史教研室选注，中华书局1982年版，第122页。
⑨《王阳明全集》卷四，《与王纯甫》二，引自陈庆坤主编《中国哲学史通》，[长春]吉林大学出版社1999年版，第449页。
⑩王阳明：《传习录》上，引自《中国哲学史教学资料选辑》下册，北京大学哲学系中国哲学史教研室选注，[北京]中华书局1982年版，第191页。
(11)朱熹：《答黄道夫》，引自《中国哲学史教学资料选辑》下册，北京大学哲学系中国哲学史教研室选注，[北京]中华书局1982年版，第95页。
(12)梁漱溟：《中国文化要义》，[北京]学林出版社2000年版，第129-130页。
(13)费孝通：《试谈扩展社会学的传统界限》，《中国社会学年鉴1999-2002》，[北京]社会科学文献出版社2004年版，第16页。
(14)马尔库塞：《理性与革命》，程志民等译，重庆出版社1993年版，第229页。
(15)《马克思恩格斯选集》第一卷，[北京]人民出版社1972年版，第16-17页。
(16)(18)孔德：《论实证精神》，黄建华译，[北京]商务印书馆2001年版，第43页，第32页。
(17)费孝通：《乡土中国生育制度》，北京大学出版社1998年版，第94页。
(19)(21)王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，《王国维遗书》第4册之《观堂集林》，卷二十三，第25页B至26页A。
(20)(22)刘梦溪：《中国现代学术经典总序》，[石家庄]河北教育出版社1996年版，第24页，第24-25页。
标签：社会学论文; 费尔巴哈论文; 社会论文; 理性与感性论文; 社会关系论文; 人生哲学论文; 文化论文; 本质主义论文; 哲学研究论文; 客观与主观论文; 理学论文; 中国社科院论文;