论施特劳斯的雅可比批判及其启示 *
高山奎
内容提要 雅可比认识论的着眼点在于存在的真实性问题。在雅可比看来，启蒙理性哲学以恐惧和不信为基础，秉持普遍怀疑的方法论原则，最终试图建构一套基于严密推理的体系大厦。雅可比的启蒙批判对青年施特劳斯具有不可忽视的重要影响，但雅可比启蒙批判所根植的现代前提——道德嘲讽的批判方式，以及临界点的非理性(信仰)一跃，最终难以支撑起施特劳斯对现代性的根本质疑。因此施特劳斯并没有沿着雅可比的二难选项走向信仰一维，亦没有循着启蒙的路向阔步前行，而是折返到古典理性主义，试图回到“古今之争”的原初现场，敞开并重估现代性的生发及其利弊得失。
关键词 施特劳斯 雅可比 启蒙理性主义 现代性批判 古今之争
雅可比是德国泛神论之争中的核心人物，其思想对施特劳斯的整个哲学致思取向具有根本性影响，尤其是前者关于理性和信仰之冲突的“两难抉择，以及对现代理性主义的批判对施特劳斯的观点具有的根本意义”可谓终其一生①。这方面的例子我们可以在施特劳斯的《斯宾诺莎的宗教批判》(下文简称《批判》)一书中觅其端绪。在《批判》一书的第七章第二节，施特劳斯在清理斯宾诺莎与加尔文立场之间根本分歧之后曾突然提及雅可比，他这样写道：“尽管斯宾诺莎的所有推理都令人信服，也不能证明什么，唯一能证明的或许只是：以无信仰的科学为基础，也只能得出斯宾诺莎式结论。但如此就能证明这一根据本身合理吗？提出这一问题的人，就是雅可比。他以此将对斯宾诺莎的解释，或曰斯宾诺莎批判，提升到应有的高度。”②施特劳斯此处提到雅可比，意图表明加尔文对理论体系的彻底怀疑只是动摇(undermines)了斯宾诺莎的科学立场，而雅可比的斯宾诺莎批判才对斯氏学说具有釜底抽薪的颠覆威力。那么，我们是否可以进一步推断，施特劳斯的《批判》一书既然旨在质疑斯宾诺莎宗教批判的合法性，那么他的立论之基就应当是雅可比式的，而非加尔文式的。换言之，《批判》一书仅此一处提及雅可比，绝非漫不经心地如此一说，而是向读者暗示自己与雅可比在问题谱系上的一脉相承：他们都是“通过评估斯宾诺莎来进入启蒙问题”，都是通过“质疑斯宾诺莎攻击启示宗教的合法性来质疑启蒙的基础”③。当然，这种致思方向上的一致性并不意味着二者得出了同样的研究结论。恰恰相反，在史密斯看来：“施特劳斯的目的不像雅可比，把虔信捧在首位，而是要捍卫犹太教所理解的律法观。如果施特劳斯对斯宾诺莎的批判能够揭示启蒙运动的根本局限，那么，它所要求的不是投入非理性主义的怀抱，而是要重新思考犹太正统。”④可见，施特劳斯的雅可比研究并非他所轻描淡写的那样可以一带而过，而是一个值得缜密考证的学理论题。施氏著述中关涉雅可比的文字主要集中在他1921年完成的“博士论文”中。本文便以这一文本为切入点，试图揭示施特劳斯对雅可比思想的继承、批判及其启示。
“博士论文”与雅可比对启蒙哲学的认识论批判
雅可比认识论的基本问题是真实性问题。关于这一论断，施氏有一段相当紧要的论述在此值得整段引述：
雅可比的问题是真实性问题。全部超越在真实性之超越中达到顶点。同样，雅可比从根本上将认识问题仅仅作为真实性—认识问题来思考。这种情形很容易使我们确信：雅可比的其他认识论问题，就其肯定部分而言，是拙劣地从其他哲人(首先是休谟和康德)那里借来的。然而，在反对他人的认识论的过程中，雅可比的确提出了新的、富有成果的母题(motive)——尽管这些母题从来都出自他的问题，即真实性问题。雅可比与理性主义、与主观论意义深远的论争，就根源于此。然而，首先，这些母题尽管是抒情风格的、关于“信仰”的严格措辞，却是不依赖于他人做出的、根本全新的一种发现或发明。⑤
这段文字之所以重要，在于它透露出施特劳斯对雅可比认识论的两个基本判断：首先，施氏认为雅可比的认识论在建构方面乏善可陈，其肯定论述大多借自休谟和康德等人的理论。其次，在解构和摧毁方面，雅可比却有很多“新的、富有成果”的洞见，这尤其体现在他“关于‘信仰’的严格措辞”和对启蒙理性主义的批判中。
那么，关于理性主义的质疑和批判，雅可比究竟有何高明之处？在施特劳斯看来，雅可比揭示并批判了启蒙理性主义的三个方面：首先是态度上的恐惧与不信，其次是普遍怀疑的方法论原则，最后是理论建构的体系性特征。在这三个方面，普遍怀疑的方法论原则是核心，而之所以采取普遍怀疑的方法却源于对存在之真实性的根本不信和恐惧。同样的，普遍怀疑的结果则是建构起一套普遍有效的哲学体系。简言之，启蒙理性主义三个要点之间的相互关系可以概述如下：普遍怀疑是理性主义的核心内核，恐惧与不信是普遍怀疑方法的非理性基础，体系性则是理性主义方法论原则的直接结果。问题是，这套依据普遍怀疑原则建构起来的理论体系大厦真的能解决存在的真实性问题吗？在雅可比看来：断无可能！其中原委，让我们具体分析一下雅可比对理性主义三个要点的质疑批判便可知晓。
(一)恐惧与不信：启蒙理性主义的非理性基础
谢洛夫的父母具备相当高的艺术修养，这促成了他谦虚审慎、内敛自律的个性特征。而早年接触欧洲古典大师画风的经历又拓展了谢洛夫的艺术视野。这样的心理结构和艺术经历反映到个人创作上，就表现为谢洛夫尊重传统而又开阔包容，反对成规却能谨慎求变的特点。谢洛夫的艺术是对传统与创新的有机结合，他既是一名伟大的改革者、领头人，也是联结俄国绘画两大重要时期的关键人物。甚至有人夸张地认为，俄国艺术自19世纪80年代至20世纪10年代的近30年间的发展，就是谢洛夫从《少女和桃子》（1887年，图2）至《鲁宾斯坦像》（1910年）的创作历程。
与这种传统的主—客对立的哲学类型学相左，雅可比更加看重非理性的情绪或态度在划分哲学立场上的重要性。依据雅可比的情绪分类法，不同精神气质哲人之间的差异表现为：“一类人夸大了恐惧；另一类人则夸大了勇气和希望。”前者(简称“恐惧型哲人”)眼里充满了不幸，他们谨小慎微，恐惧真理和高贵德性，用狐疑的眼光打量现存的理论与实在。后者(简称“勇气型哲人”)则散发着“男子气概”，他们果敢自信，虽然常为前者视为不够明智(unbesonnenen)，但他们有坚定的信仰，信赖内心的感受、自然的确定性及其所给予之物。
雅可比的情绪分类法源于他对哲学和信仰之不同精神品格的基本判断。我们知道，哲学之思并非与人类的出现相伴而生，而是相对较晚的事情。哲学的出现，往往是从对占统治地位的传统教诲——源自诗学—神话或原始宗教——的怀疑和不信开始的。就像受机械论思维主导的现代人，一旦遭逢前现代残留的图腾崇拜或献祭活动，很少从古典有机论(organologisch)、生物学或目的论的视角对这一社会现象做出同情式理解，而是本能地认为它幼稚、迷信，体现了人类早期文明的无知。这种带有鄙夷、怀疑和进步论眼光的不屑，本质上是情绪或道德上的嘲笑，而非基于无偏见的反思和论证。换言之，在哲学思考之前，已有先入为主的非理性判定，而认知性的理论还原或建构往往是在这种非理性情绪引导下继之而起的事情。正因如此，在方法的选取与精神的某种确定态度之间的关系上，施特劳斯认可雅可比的论断，他在“博士论文”第一部分“立场与方法的对立”的结尾部分强调：“每种方法都表现出了精神的某种确定的总体态度。正是同一种态度产生了不高贵的怀疑风尚和‘不自然的’普遍怀疑的方法。正如雅可比所否定的精神类型，完全可以由恐惧(Furcht)来刻画，同样，也可以将对丰富的感性生活的忧惧和厌恶，归于对立方法的主要机制……怀疑就是因理论的弊端(不合理性)而放弃理论生活(真理)，而这种弊端必然与理论生活联系在一起……怀疑是理论上的恐惧——信仰是理论上的英雄主义。”⑧
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尽管施特劳斯并不认同雅可比的信仰立场和敏感—激情的艺术哲学论战风格，但作为对启蒙之正当性充满警惕的哲学家，施氏显然十分看重雅可比作为理性对立面所发起的这次关于现代理性主义的全面宣战。在“博士论文”中，施特劳斯强调，雅可比上述抒情风格的文学式表达是对现代文化的“第一次以如此广泛的方式受到关注”，“尽管我们无需大体或完全同意雅可比式的特殊评价”，但我们绝不应将其“视为雅可比纯粹的情感抒发”而予以随便打发，因为，它“与后来的社会学家(如特洛尔奇、桑巴特、韦伯和舍勒)的研究成果原则上一致”。显而易见，施特劳斯视野中的雅可比是一位值得认真对待的思想家—哲人，而非通常所宣扬的浪漫的狂热者和狂飙突进运动的支持者⑩。因此，雅可比对启蒙理性主义的批判在施特劳斯眼中就不是无来由的情绪宣泄，而是有着充足的个人理由。这一理由鲜明地体现在雅可比对理性主义方法论原则的批判上。
在雅可比那里，不同哲人类型的划分绝非价值中立的类型学研究，恰恰相反，他毫不掩饰自己对两种哲学类型的价值评判。雅可比强调，恐惧型哲人是一种“不高贵、自负、不诚实”的哲人类型，他们与自然确定性原则形同水火，对权威和信仰“采取的整体态度是抵制和拒斥”。柏拉图便是这一类型的卓越代表，笛卡尔、斯宾诺莎和康德等人则是这一不高贵类型的现代继承者和发扬光大者。面对启蒙运动以来恐惧型哲学占据主导的“衰落(Verfallsentwicklung)趋向”，雅可比决定挺身而出，他在哲学诗作《沃尔德玛》(Woldemar)中这样写道：“我看到眼前有一片不堪入目的死亡之海……我渴望一场洪流……让它冲刷这令人厌恶的罪恶渊薮……还我们一个原始、健康的土地。”⑨
（二）一二手房价倒挂现象加重，摇号、抢房、炒房等现象扰乱市场预判。随着“限价”纳入调控工具箱，多个城市出现一二手房价倒挂情况，成都、南京、武汉等地一二手住房平均形成0.5-1.9万元/平方米价差，市场供需结构出现扭曲。一方面，低价房压缩了房企利润空间，为规避监管采取各种手段与政府博弈，囤地、变相延长工期、捂盘惜售、壳公司炒房、售转租等乱象频出；另一方面，在房价只涨未跌的刚兑预期下，“买到即赚到”的购房心理催生全民购房，刺激新的投机需求。4月以来，成都、杭州等二线城市一房难求，多地采取“摇号+冻结资金”措施控制参与购房者数量，中签率屡创新低，市场泡沫化程度进一步加大。
另一方面，B公司亦可采取制作经销商评估表的形式，列出可用于风险和绩效评估的项目及每个项目的打分建议，由公司业务人员和区域经理每月针对经销商的表现进行打分上报，同时对于主动暴露风险的业务人员予以一定金额的奖励。通过打分表的指标提醒业务人员，在经销商绩效管理中应该关注哪些点，鼓励业务人员通过趋势分析提前发现经销商在哪些指标上存在潜在风险，进行提前预防和解决。
(二)普遍怀疑的方法论原则
山精倒在地上，一动不动，脖子上一道巨大的伤口，几乎让脑袋掉落下来。那张生满白毛的脸，满是惊愕和恐惧。它的胸膛处也有几道深深的伤口，肚腹上的口子最大，从左至右将肚皮剖开，肚肠滑了一地。鲜血汩汩流出，渗入地下的泥土，泥土不及吸收的，便开始朝着四周漫延。
众所周知，以笛卡尔为代表的近代启蒙哲人的着力点是从原子化的我思主体出发，意图通过普遍怀疑的方法论原则来寻求无可怀疑的立足点，再从这一自明性前提的我思出发，演绎地推导或重构关于上帝、世界和自我的真实之在。对于这样一套基于普遍怀疑的理性主义方法论原则，雅可比并不认同。雅可比的论证逻辑既不是认识论式的：他不像康德那样从“先天综合判断何以可能”之类的认识论的基础问题出发，与过往的启蒙理性哲人争鸣；同时哲学家的身份也让他无法简单地直接诉诸启示信仰立场。在施特劳斯看来，雅可比的认识论批判找到了一个非常讨巧的立足点。这一立足点一反启蒙哲人寻找基点—建立体系的模式，而是从启蒙哲人回避的上帝和世界的真实之在(即存在的真实性问题)倒推回来，即责问启蒙理性主义哲人：你们凭借普遍怀疑方法找寻的自明性前提，以及在此基础上建构的理性体系大厦，真的能解决存在的真实性问题吗？
正是基于这样的发问，雅可比认为启蒙理性主义根本无法做到融贯一致。因为在雅可比看来，普遍怀疑方法的结果是“将存在追溯至非—存在(Nicht-Sein)”，从而悬置了存在的真实性问题，转而去探询认识何以可能的自明性前提。然而，在雅可比看来，“如果我们将对象(首先是具体的自然对象)称为‘存在’”，那么，作为存在的“客体绝不会在主体中缩减为知识前提”。这种做法的实质是将存在的真实性问题化解掉了。在启蒙主体性哲学那里，根本就不存在什么客观存在的真实的自然对象，即使存在，我们也无法认识它。因为，作为主体，我们充其量只能获得外物带给我们的一些杂乱的感官刺激，而我们所坚信的真实的外物存在以及科学的普遍必然性原则，不过是来自主体的某种信念抑或形式能力。因此，将启蒙理性主义原则推到极端，“剩下的就只有纯粹的主体”，“存在(Sein)、现实性(Wirklichkeit)、事实(Gegebenheit)，都将毁灭……纯粹理性的哲思……将所有外在于纯粹理性之物变成了无”。表面上启蒙理性主义探讨的是认识如何可能的问题，但在经历了一系列的怀疑和重构之后，存在的真实性问题变成了一个毫无意义的伪问题。上帝存在与世界真实被消解为无，或变成不可认识的物自体，或成为人的观念的某种主观投射。
(三)体系—哲学的边界与不合—理性
一般而言，前黑格尔哲人通常被划分为两种类型：一类是客体论哲人，另一类是主体论哲人。前者拒斥相对主义，以追求永恒不变的真理为己任，同时“受制于符合客观法则的哲理”的束缚；后者则通过费希特的名言“谁选择怎样的哲学，要看他是怎样的人”而广为人知⑥。这两类哲人类型的不同在雅可比那里代表了“客观的无”与“主观的无”的对立。“客观的无”是指将“一切都纳入绝对的是”，这个“绝对的是”并不是某物，其典型样态历史性地存在于斯宾诺莎的实体和谢林的自然哲学的绝对者中⑦。与之相对，“主观的无”强调了无客体的主体性：客体的根据在主体之中，客体的存在仰赖于主体的形式能动，这种哲学类型历史地存在于笛卡尔的“我思故我在”的命题之中，并在康德的哥白尼式革命和费希特的主体论哲学中达到顶峰。
在雅可比看来，理性主义伦理学的根本缺陷在于，“它以知性或也以‘从知性角度’来理解的理性为出发点，无论如何要寻求一种伦理真理的合理性基础。但这种做法必定所获甚少。因为……伦理真理是知性无法企及的”
。例如，以费希特为代表的自主论伦理学曾试图将科学向爱的过度变成确定之事，从而以知性方式建构起一套“普遍有效的严格的科学道德体系”。但对雅可比来说，“这个道德体系必定存在吗”，这种不带感情的知性逻辑建构岂不硬生“扯断伦理真理的有机来源‘与人心的最后一丝联系’”。在雅可比眼中，费希特伦理学的原则是纯粹的自我性，这种自我性一味追求自主的自大，它只能提供空洞的图式，却“无法保证一种有内容的伦理原则”，因而绝无现实的执行力可言。那么，要建构一种真正强有力的伦理学，就应当以爱为基础，因为“‘爱’与我们人的至深的存在联系在一起”，唯此才能为伦理原则提供具有质料内容的规范性要求。
从方法论上看，根据古典和中世纪哲学的主流见解，我在与外物存在都具有不容置疑的确定性。然而，近代启蒙哲学将自我—外物的存在信念悬置起来，通过追溯存在之不可怀疑的自明性前提，或是让外物存在的真实性成为问题(如贝克莱)，或是消解了自然因果律的普遍必然性(如休谟)。当然，体系—哲学的原初动机并非解构性的：它意图从普遍怀疑获得的无前提、无成见的基点出发，合乎逻辑地建构出一座无可撼动的体系大厦，然后试图在这座体系大厦的框架内讨论事物的存在及其诸种属性。但在雅可比看来，体系—哲学根本无法完成这一任务，因为启蒙理性哲学本身存在着不可克服的固有缺陷。这种缺陷一方面表现在质料(客体、对象)的不合—理性上，另一方面表现在认识形式的不合—理性上。
首先，在质料的不合理性方面，雅可比认为，知性认识并非法力无边，相反，它有着难以逾越的本质范围或边界。在这个边界之外，知性既无法对形式本身达到“经历之充盈”，也无法对“客体更为切近的结构有所表达”。也就是说，在统觉的原初统一性方面，知性并不具有自足性，它本质上既具有自发性的特质，也具有接受性的特质，因此“需要其他能力来辅助，正是它们给予知性以材料”。然而，启蒙理性主义根本无视这一自身限度，它没有如其所是地“将需要证明之物回溯到‘不合理性之物’”，而是试图将“需要证明之物回溯到直接确定之物”
。但正如雅可比所看到的，知性之外或之前存在着“无法证明、无法揭示、无法追究的事实，这些事实是体系建构的界限。以不合理性的方式具有确定性的事物长期存在，不可因体系之故而否定和歪曲它”。启蒙理性主义试图借助普遍怀疑方法回溯到自明性前提，然而，“普遍怀疑是一道栏木”，未经这道栏木检验的内容“是闯不进认识的”
。故而，理性主义所谓的确定和自明不过是自欺欺人：它无视自身之外的不合理性的事实，将凡是无法为知觉所统摄的偶然的、不确定的，抑或无法为认识所穷尽的对象之整体全都挡在理性的围栏之外，然后自欺欺人地躺在自认为严格确定的体系的安乐窝中，全然无视各种前理性或超理性因素的侵扰和突入。在雅可比看来，理性主义与感性事物的这场搏斗堪称“生死之战”，它表现为“对扰乱知性之宁静的感性事物的根除”。这场战役源于知性的恐惧，并最终展现为对现实性的某种敬而远之，对雅可比而言，“概念并不多于现实性，而是不确定的、去特殊化的、消除了危害的现实性。概念建构越宽泛，就越不具有现实性”
。
其次，从认识形式的不合理性上看，雅可比认为体系—哲学诉诸的证明法则同样超出了知性掌控的范围：因为“证明的原则绝对无法证明自身”，它“总要回溯到其他更为明确的事实”，否则就会陷入“循环论证”。在雅可比看来，“有些原理，不需要证明，也经不起证明，因为，能够提请证明的所有原理，都比已有的确信更弱”
。例如，当我们说“我在”时，我们关于“我在”的确信来自一种直接的认知，人“通过一种直接的、不依赖于回忆过往情形的本质感受，而非通过认识，发现自己是这样一种本质；他知道，他是这个人而且是同一个人，他绝不可能成为另一个人，因为，直接的精神—确定性与精神、与自我本质、与实体性不可分离”
。也就是说，证明原则的基础是要回溯到概念的直观基础或基于某种直接认知的确信，亦即一种超越理性的“不合理性之物”。
可以看出，雅可比这里对理性主义体系性特征的批判，反映了他迥异于理性主义认识论的客观实在论立场。认识论与实在论两种立场之间具有显见的差别：前者从第一人称的主体出发，强调对统觉的原初综合统一性的我思；后者则以第三人称，即以客体而非主体作为出发点，以个体的本质性所具有的非常广泛的基础为根据。准确地讲，雅可比试图从笛卡尔认识论的我思原则转向“先于一切‘领会’的事件”，通过超理性的“本质感受”来确保存在的真实性。对于雅可比而言，“所感知到的对象的简单在此，是直接被给予的”。真实性的超越不可证明，我们应将其归于“特定的经历特点之现象——也就是‘信念’”。例如，尽管历史上存在各种对上帝证明的反驳，即对“关于上帝的纯粹知性认知的反驳”，但并不妨碍我们拥有“一种关于上帝的真实性的直接经验”。因此，雅可比反复强调，我们“绝对不可以将Sum[我在]放在Cogito[我思]之后”，相反，“个体的生命之富足”，亦即“本质性”必须“被置于认识主体之先”。
在施特劳斯看来，雅可比反对启蒙理性哲学在伦理道德学说上的自主论(Autonomismus)原则。Autonomismus(自主论)的词根是Autonomy(自主性、自律)，后者与他律(宗教戒律)原则针锋相对，强调道德学说的前提是人的健全理性和选择自由，即人能够自主运用自己的理智进行道德自决，否则，受因果自然律支配，抑或受外在权威宰制不得不为之的事情不能被归于一种道德行为，因而也不应承担相应的道德责任。但雅可比并不认可这一说法。在他看来，真正的道德伦理学说绝非“洞见前行而顺从遵行，恰恰相反：由顺从，由遵行规范，由因顺从而侵入我们生命中心的规范，产生了道德洞见”
。对雅可比来讲，自主论将道德行为的根据归于人自身的做法，要求一切外在的权威束缚和宰制都要经受自我理性的审查和检验，这看似强调了自主个体的道德责任意识，实质上是瓦解了传统的神学伦理和神权政治的根基，导致了人在道德实践领域的无所依从。这一虚无主义做法的危害在于：一方面，自主性学说瓦解了政治伦理的神圣性基础，斩断了政治与德性之间的内在关联，但却无法向现代人保证，自主个体运用健全理性得出的道德信条具有非此不可的绝对性和神圣性。因为没有权威他者，没有神圣光环，形式化的伦理规范根本无力规约欲望个体践履道德行为。另一方面，纵使我们认可自主论优越于他律，那么，不受宰制的自律如何才能达到也是一个问题。纵览西方的社会历史发展，启蒙理性哲学打破了神权政治的束缚，但随行而至的是科学主义对人的异化宰制(法兰克福学派)，知识—权力的联姻(福柯)，资本逻辑的隐秘统治(马克思)，等等。启蒙试图祛除权威，然而权威宰制从未退场，人类何以能够征服人性的欲望—自然，真正达及不受监护的理性自律状态？正是在这个意义上，雅可比认为，自主论在解构和祛除传统伦理道德规范方面可谓“厥功至伟”，但作为一种主流的现代伦理形式仍是虚妄无根的。
雅可比对启蒙哲学的道德与宗教批判
施特劳斯“博士论文”的论题虽然是关于“雅可比哲学中的认识论问题”研究，然而施氏的论述并未止步于认识论问题，而是进一步延伸到对雅可比道德和宗教学说的批判性考察。在施氏看来，雅可比对理性主义的认识论批判与他对启蒙理性哲学的道德伦理批判一脉相承，与其认识论建构部分“拙劣地从其他哲人那里借来的”相比，雅氏从真实性问题出发对启蒙理性哲学的价值虚无主义批判却切中肯綮，值得探究。因此，在以新康德主义方式重构雅可比的认识理论之后，施特劳斯话锋一转，转向对雅可比道德与宗教学说的批判性考察。
加强历史文化名城的可持续发展不仅是一种对原有文化遗产的保护和传承，也是对遥远时代文化的一种珍视。按照发展规律的走向，不仅要深入研究其保护问题，还需要在实际运作中采取各种措施使文明古迹得到切实保护。只有多种力量形成的向心力来促成一件事情时，文化遗产的传承和发展工作才会做的更好。
(一)雅可比对启蒙理性主义的伦理道德批判
从表4中可以看出，漳泽水库的总氮和总磷都较高，据中国湖泊富营养化的评价标准，2014年和2015年总氮均值大于2.0 mg/L，2014年和2015年总磷均值都等于0.11mg/L，2014年和2015年叶绿素a均值都大于10 mg/m3，2014年和2015年高锰酸盐指数均值都大于4 mg/L，按单一指标叶绿素来看，水质是富营养型，按总氮指标看，水质属于超富营养型，按总磷指标看，水质是富营养型，按高锰酸盐指数看，水质是富营养型，故需综合营养状态指数最终确定水质的营养状态。
对于雅可比这种实在论立场，施特劳斯有着自觉的认识。他强调指出：“雅可比的全部认识学说，一开始就有形而上学的负担，这是由于最终目标的全部根据都在于此在感受。……真理的最高规范，在至深处，与本质的此在和谐一致。此在感受以同样的力量担保着上帝和世界的超越意识的真实性之此在，靠这种力量，此在感受也担保着我们自身的超越意识的真实性之此在。此在感受是最高的确定性。所有基本的确定性，都从根本上与自我确定性的方式具有同源关系。”人的此在及其感受不仅是真理问题，更是生命问题。在雅可比那里，真理和生命是一回事。不仅如此，真理问题是次生的，人得首先活着(存在着)，然后才能认知，因此，存在(我在)是超理性的，“我们认知的真实根据必定是‘活的’……知性作为第二位的认知形式，不可能是我们的本质中心”。正是在这个意义上，施特劳斯强调，如果我们把握不住雅可比立场摇摆于“精神(‘理性’)哲学和生命哲学之间的特点”，那么“我们将无法准确评价雅可比的立场”
。
在否定了普遍怀疑的方法论原则之后，雅可比进一步将批判的目光指向了启蒙理性主义的体系化特征。在雅可比看来，体系—哲学的最大问题在于它的“不自然”：“所有体系—哲学的合理化趋势都不自然，都破坏了自然的确定性及其所给予之物”，这实质上破坏了构成客体的至关重要的要素，而这些要素是不可能人为地加以补偿或重构的。雅可比认为，这种“不自然”一方面来自体系—哲学的方法论本身，另一方面缘于启蒙理性哲学认识形式的固有缺陷。
(二)雅可比对启蒙理性主义的宗教信仰批判
正是在对爱的伦理学的强调上，雅可比的道德学说与宗教信仰走到了一起。在雅可比那里，“对上帝的信仰，不是科学，而是一种道德”
。这显然与休谟的自然上帝观格格不入，对后者而言，经验是人唯一的领会方式，因此，“上帝观念与所有其他观念一样，也可以还原为感性印象”。雅可比则不同，他一方面认同康德的先验批判，从而将认识能力区分为感性、知性和理性三种不同类型；另一方面，他又不满意康德对理性观念之真实性特质的否定，尤其是对上帝观念的否定。为了与休谟—康德哲学划清界限，雅可比提出了心的范畴来补充以经验为源头的理性概念。
雅可比认为，“理性”更具理性思维特点，它是“真正宗教的、‘神学’的认识—工具”，而“心”则具有更多的伦理思想特点，它才是“伦理的认识—工具”。在雅可比看来，上帝观念的伦理意义与真实性之间不可相互取代，“谁拥有上帝—认识不可或缺的条件——‘道德’，‘谁的心就放对了位置，就不会胡言乱语，就不会踌躇怀疑’”；反之，如果哲人没有道德，他就无法认识“存在者之全体——上帝”。概而言之，雅可比和康德的本质分歧表现在：康德“始终坚持经验一元论”，他“对理性观念的经验—超越性的洞见，没有扩展到对于由理性所揭示的真实性的肯定”
。雅可比坚持人有身体和神性两种经验方式，对自然的经验以身体的实体性为中介，而对上帝的认识以“我们人的‘本质’中不从属于自然—机制的、自由且不死的部分为中介，即以我们之中的神性为中介”
。这种神性类似于一种本能，当然不是休谟意义上自然—物理意义上的生物本能，而是表现为人性自然的一种对真、善、美之神性事物的基本冲动和心的欲望。
改革本来就是一个不断试错、不断探索的过程，通过试小错从而排除大错发生的可能性。特别是对一线干部在大胆创新、先行先试地改革浪抽中，如果没有“容错”的思维方式和支持做法，那势必会造成改革步伐的停滞不前和工作进度的畏手畏脚。
小 结
综上可见，雅可比对启蒙理性主义哲学做出了旗帜鲜明的批判。在他看来，现代理性主义原则推到极端，必然走向无神论、决定论和虚无主义。这一结果对雅可比而言是绝对不可忍受的。作为一个反启蒙的斗士，雅可比挑起了那场影响深远的泛神论之争，就是让那些启蒙温和派直面信仰与无神论的两难抉择。雅可比的启蒙批判对施特劳斯早期思想产生了重要影响，这主要表现在以下两个方面。首先，雅可比关于哲人恐惧与勇气特质的二分表述对施特劳斯的思想发展具有重要的影响。这种影响一方面表现在，施特劳斯借助恐惧这一动机要素来分析西方宗教批判的传统。例如在《斯宾诺莎的宗教批判》中，施氏将伊壁鸠鲁视为整个宗教批判传统的初始源头，认为后者之所以会将宗教批判视为至上的任务，源于他对“免受恐惧侵扰的心灵与生活的安宁”的思想动机
。另一方面，雅可比非此即彼的恐惧—信仰论述，成为施特劳斯“耶—雅冲突”论述的一个重要理论来源。哲学意味着(我的)怀疑，试图将一切建立在理性的地平之上，而宗教意味着相信/信仰和顺服权威教条。因此，耶—雅冲突，就是相信与怀疑，内心笃定与恐惧不安之间的对立和紧张。毫无疑问，耶—雅之间的极端对立构成雅可比泛神论之争的初始信念和预设前提，但有意识地将这一冲突作为哲学讨论的主题加以周详细致的持续思考，则是施特劳斯的工作。其次，施特劳斯大体认同雅可比对启蒙理性原则的虚无主义批判。在经历尼采和海德格尔的思想洗礼，尤其是亲历20世纪前半叶风起云涌的政治事件之后，施特劳斯对虚无主义作为现代性危机的重要表征的判定更加感同身受。在1941年的一次主题为“德意志虚无主义”的演讲中，施特劳斯把虚无主义作为一种认识论结果扩展到政治历史领域，认为正是文化和价值领域普遍的虚无主义导致了道德价值与政治信仰的漂浮无根，这间接为德国纳粹主义的上台清除了思想障碍，最终引发人们对启蒙运动倡导的普适价值的不信，即现代性危机。然而应该看到，在虚无主义一词的首创者——雅可比那里，这一术语的社会历史意义尚未充分展开，仍囿于少数智识精英关于启蒙正当性根基的思想论战之中，对于当时尚未完成启蒙的四分五裂的德国而言，这充其量只是某个启蒙反对论者的一种极端表述。但这一极端表述绝不是信口开河，在施特劳斯看来，它深刻揭示了理性主义体系建构的根本限度。
然而，对于施特劳斯而言，无论雅可比的反启蒙批判在言辞上表现得如何激进彻底，却终究不过是一种半吊子的启蒙理性批判。这种理性批判的不彻底性表现在：一方面，雅可比的信仰回归立基于对某些启蒙核心价值的认信，如反对一切政治与思想上的专制主义，崇尚启蒙哲人所宣扬的自由、平等价值，更重要的是，它立基于莱布尼茨实在论哲学的基础之上；另一方面，雅可比又坚信每个时代都有自己的真理和活的哲学，从而否定了超越时间的永恒真理的存在。正是在这个意义上，施特劳斯认为雅可比的“非理性主义和传统主义实际上根植于历史主义”，因而从根本上是一种半截子的启蒙批判理论
。施特劳斯在以后的研究中逐渐认识到，历史主义恰恰是启蒙现代性浪潮式推进的重要原因之一。正是基于这样的认识，施特劳斯毫不犹疑地抛弃了雅可比非理性主义信仰之路，转向了对审慎节制的古典理性主义的探询，从而开掘出柏拉图式政治哲学。〔本文受第59批中国博士后科学基金面上项目(项目号：2016M591610)资助〕
①参见John G. Gunnell, Strauss Before Straussianism: Reason, Revelation, and Nature, in Leo Strauss :Political Philosopher and Jewish Thinker , Edited by Kenneth L.Deutsch and Walter Nicgorski, Rowman & Littlefield Publishers,INC. 1994, p.110.然而，简森斯不同意古内尔(John G.Gunnell)的这一观点，在前者看来，“即使雅可比的思想在施特劳斯的早期思想发展中确有影响，这种影响也绝不具有决定性。”参见简森斯《启蒙问题：施特劳斯、雅可比与泛神论之争》，孟华银译，《哲学与律法：论迈蒙尼德及其先驱》，华夏出版社2012年版，第186、187、211页。
中国家用电器研究院副院长葛丰亮出席大会并致辞。他表示，目前，在整个家电行业中，冰箱是产品结构升级做的比较好的行业之一。今年以来，冰箱企业的创新已经聚焦到冰箱本质，全行业刮起一股保鲜技术的浪潮，同时，冰箱企业的智能化研究也在不断深入，以期通过更加便捷、人性化的操作激发消费者的更新换代需求。“总体来看，在2018年，冰箱市场虽然艰难，却依然坚定前行。面向未来，为了满足消费者日益提高的要求，冰箱行业的结构升级也不会停止。”
②Leo Strauss, Spinoza ’s Critique of Religion , The University of Chicago Press,1965, p.204, p.42.
③⑩
简森斯：《启蒙问题：施特劳斯、雅可比与泛神论之争》，孟华银译，《哲学与律法：论迈蒙尼德及其先驱》，华夏出版社2012年版，第185～186、189、210页。
④Steven B. Smith, Reading Leo Strauss :Politics ,Philosophy ,Judaism , The University of Chicago Press, 2006, pp.66～67.
成语中有很多形容词意动用法的现象，比如“厚今薄古”中的“厚”和“薄”、“自高自大”中的“高”和“大”、“自轻自贱”中的“轻”和“贱”等都是形容词的意动用法，可以按照“认为宾语谓语”的格式进行解释。
⑤⑥⑦⑧⑨参见施特劳斯《雅可比哲学中的认识论问题》，《哲学与律法：论迈蒙尼德及其先驱》，黄瑞成译，华夏出版社2012年版，第172、126、134，135～136、129、130、131、142、144、142、173、175、166、162页。
Friedrich Heinrich Jacobi ’s Werke ，Leipzig, 1812～1825, Vol.3, S.228，12，449，180.
*本文系国家社科基金青年项目“列奥·施特劳斯犹太思想研究”(项目号： 13CZX061)的阶段性成果。
作者简介： 高山奎，1979年生，哲学博士，上海师范大学哲学系副教授。
〔责任编辑：赵 涛〕