“先验观念论”和“经验性实在论”试析——兼谈牟宗三对康德哲学的误读，本文主要内容关键词为：康德论文,实在论论文,经验性论文,误读论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在康德研究方面，牟宗三先生几为华人学术界公认权威。然而邓晓芒指出，牟宗三误读了康德。其表现在，将经验性实在性与先验观念性(注：A认为B是C性的，则在B的问题上，A持C论。这是显而易见的。故本文将在“先验观念性”与“先验观念论”之间，以及在“经验性实在性”与“经验性实在论”之间，作自由转换。)“这两个共同构成人类知识而不可分割的观点割裂开来”，“并为康德编造出了一个‘超绝的观念性’”。邓晓芒认为这是一个“硬伤”(注：参见邓晓芒：《中国百年西方哲学研究中的八大错位》，《福建论坛》2001年第5期。邓进一步认为，牟宗三在此基础上的中西会通只能是“‘西方的科技，中国的道德’，‘西方物质文明，中国精神文明’的翻版”。)。本文将就这一问题作一分析。需预先指出的是，这一“硬伤”并非牟宗三发明，之前有康蒲·斯密(注：参见康蒲·斯密：《康德<纯粹理性批判>解义》，第153页，第332页。韦卓民译，[武汉]华中师范大学出版社2000年版。)。
康德术语的区分
通过考察康德文本，本节希望得出与本文密切相关的几个术语的典型意义。
1.经验性(empirisch)与经验(Erfahrung)
“经验性”，或(庞景仁)译“经验的”。但这个词之修饰别的词不同于“经验”，康蒲·斯密将其区分为“empirical”与“of experience”。为行文方便，凡引文译为“经验”或“经验的”，一律改作“经验性”，以<>标明(注：为行文方便，凡引文不同于本文所使用译文的，径改之，并以<>标明。下不再注。)。
经验性的，就是必须“经过感觉与对象相关的”。感觉是对象刺激我们时“在表象能力上所产生的结果”(注：《康德三大批判精碎》，杨祖陶、邓晓芒译，[长沙]湖南教育出版社1996年版，第53页，第83页，第83页，第106页，第146页，第96页，第69页，第69页，第70页，第70页，第193页，第198页，第107页，第187页，第198页，第384页，第209页，第90-94页，第89页，第135页，第248-249页，第135页。)，如此“获得表象的这种能力(接受能力)”是感性(注：《康德三大批判精碎》，杨祖陶、邓晓芒译，[长沙]湖南教育出版社1996年版，第53页，第83页，第83页，第106页，第146页，第96页，第69页，第69页，第70页，第70页，第193页，第198页，第107页，第187页，第198页，第384页，第209页，第90-94页，第89页，第135页，第248-249页，第135页。)；故经验性意为：包含有对象(此处为物自体)对我们感性的刺激。这种刺激使我们与对象发生了直接关系(直观)；这一直接关系，是一切思维作为手段以之为质料的(注：《康德三大批判精碎》，杨祖陶、邓晓芒译，[长沙]湖南教育出版社1996年版，第53页，第83页，第83页，第106页，第146页，第96页，第69页，第69页，第70页，第70页，第193页，第198页，第107页，第187页，第198页，第384页，第209页，第90-94页，第89页，第135页，第248-249页，第135页。)，从而“经验性的”意为包含有物自体对我们感性的刺激并且这种刺激作为质料。无论是直观还是概念，“如果其中包含有感觉(它以对象的现实的在场为前提)，那就是经验性的”(注：《康德三大批判精碎》，杨祖陶、邓晓芒译，[长沙]湖南教育出版社1996年版，第53页，第83页，第83页，第106页，第146页，第96页，第69页，第69页，第70页，第70页，第193页，第198页，第107页，第187页，第198页，第384页，第209页，第90-94页，第89页，第135页，第248-249页，第135页。)。
因此“经验性”的正相反对者必定不包含有物自体对我们感性的刺激并且不作为质料而作为形式。这样，“经验性”就区别于“纯粹”(rein)和“先验”(transzendental)。康德对“纯粹”一词有两种用法：一是知识不和它无关的东西掺杂；二是知识不和任何经验或感觉相混且又是完全在先天成为可能的，此即“绝对纯粹的”。绝对纯粹无关于物自体的刺激而是纯粹形式。“经验性”之对立于“先验”，乃是因为先验知识“不和对象有关而和人们知道对象的方式有关，而这方式又是限于<先天>有其可能的”(注：康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，[武汉]华中师范大学出版社1991年版，第53页，第173页，第175页，第510页，第39页，第53页，第338页，第248页，第264页，第59页，第321页，第248页，第367页，第363页，第366页，第363页，第248-249页。)，也正好是不与物自体的刺激相关而是形式的。
至于经验，则是指“对象知识”，“经验就是通过联系起来的知觉而来的知识”(注：康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，[武汉]华中师范大学出版社1991年版，第53页，第173页，第175页，第510页，第39页，第53页，第338页，第248页，第264页，第59页，第321页，第248页，第367页，第363页，第366页，第363页，第248-249页。)。作为一种知识，它是有关于物自体刺激所引起的感性质料的，经验是一种经验性的知识。“经验性的知识也就是经验。”(注：康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，[武汉]华中师范大学出版社1991年版，第53页，第173页，第175页，第510页，第39页，第53页，第338页，第248页，第264页，第59页，第321页，第248页，第367页，第363页，第366页，第363页，第248-249页。)经验概念(Erfahrungshegriffe)“不过是具体的知性的概念”(注：康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，[武汉]华中师范大学出版社1991年版，第53页，第173页，第175页，第510页，第39页，第53页，第338页，第248页，第264页，第59页，第321页，第248页，第367页，第363页，第366页，第363页，第248-249页。)。显然，经验“包含两个极其不同性质的要素”：经验性的质料和纯粹直观及纯粹思维的形式。作为知识，经验正相反对于不包括任何经验性要素的纯粹知识。同时，由于“范畴在事物的知识上除了应用于经验对象外没有别的运用”(注：《康德三大批判精碎》，杨祖陶、邓晓芒译，[长沙]湖南教育出版社1996年版，第53页，第83页，第83页，第106页，第146页，第96页，第69页，第69页，第70页，第70页，第193页，第198页，第107页，第187页，第198页，第384页，第209页，第90-94页，第89页，第135页，第248-249页，第135页。)，时空直观形式也“只是指向那些被视为现象的对象”(注：《康德三大批判精碎》，杨祖陶、邓晓芒译，[长沙]湖南教育出版社1996年版，第53页，第83页，第83页，第106页，第146页，第96页，第69页，第69页，第70页，第70页，第193页，第198页，第107页，第187页，第198页，第384页，第209页，第90-94页，第89页，第135页，第248-249页，第135页。)；故作为一个范围，经验的正相反对者是超验(transzendent)。超验超出了经验范围。
因经验与经验性的这一不同，康德说：“一切经验判断都是<经验性>判断，也就是说，它们都是以感官的直接知觉为根据的，但不能因此就反过来说，一切<经验性>判断都是经验判断。”(注：康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，[北京]商务印书馆1997年版，第63页，第172页，第174页，第8-9页，第174页，第173页。)因为经验作为经验性知识，除开经验性质料外还有先天形式(注：当然，若言“经验性知识”，则可视同为“经验知识”，因为凡作为知识的，其中已加入了先天成分。)。令人不解的是，牟宗三对经验性与经验这一对重要概念根本不作区分，无论在译文中还是在相关论述中，他都粗糙地将empirisch看成Erfahrung的形容词形式。
2.先天(a priori)、先验(transzendental)与超验(transzendent)
先天，或译“验前”(韦卓民)、“先验”(牟宗三)。康德约定：“我们在下面将把先天的知识理解为并非不依赖于这个那个经验、而是完全不依赖于任何经验所发生的知识。”(注：《康德三大批判精碎》，杨祖陶、邓晓芒译，[长沙]湖南教育出版社1996年版，第53页，第83页，第83页，第106页，第146页，第96页，第69页，第69页，第70页，第70页，第193页，第198页，第107页，第187页，第198页，第384页，第209页，第90-94页，第89页，第135页，第248-249页，第135页。)可见“先天”意为“完全不依赖于任何经验”。这种不依赖，是不依赖于经验中的经验性质料。一个掺杂有经验性内容的命题，只要完全不依赖于任何经验性的东西而成立，也可以是先天的，比如“红花是红的”。当其“完全没有掺杂任何经验性的东西”时，就是纯粹的，或者完全先天的；若有掺杂，就是先天非纯粹的，如“每一个变化都有其原因”——其中的“变化”这一概念是从经验中取得的(注：《康德三大批判精碎》，杨祖陶、邓晓芒译，[长沙]湖南教育出版社1996年版，第53页，第83页，第83页，第106页，第146页，第96页，第69页，第69页，第70页，第70页，第193页，第198页，第107页，第187页，第198页，第384页，第209页，第90-94页，第89页，第135页，第248-249页，第135页。)。不过康德对此不十分肯定，他有时又说这一命题是纯粹先天命题(注：《康德三大批判精碎》，杨祖陶、邓晓芒译，[长沙]湖南教育出版社1996年版，第53页，第83页，第83页，第106页，第146页，第96页，第69页，第69页，第70页，第70页，第193页，第198页，第107页，第187页，第198页，第384页，第209页，第90-94页，第89页，第135页，第248-249页，第135页。)。与“先天的”正相反对的是“后天的”(aposteriori)，即要依赖经验的。“单从经验借来的知识就是我们所谓<‘后天的’>或‘在经验’才知道的。”(注：康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，[武汉]华中师范大学出版社1991年版，第53页，第173页，第175页，第510页，第39页，第53页，第338页，第248页，第264页，第59页，第321页，第248页，第367页，第363页，第366页，第363页，第248-249页。)
先验，或(牟宗三)译“超越”。康德解释说：“(先验)这个词并不意味着超过一切经验的什么东西，而是指虽然是先于经验的(先天的)，然而却仅仅是为了使经验知识成为可能的东西说的。”(注：康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，[北京]商务印书馆1997年版，第63页，第172页，第174页，第8-9页，第174页，第173页。)这表明，先验只是先天的一部分。先验知识是指“凡一切知识不和对象有关而和人们知道对象的方式有关，而这方式又是限于<先天>有其可能的”知识(注：康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，[武汉]华中师范大学出版社1991年版，第53页，第173页，第175页，第510页，第39页，第53页，第338页，第248页，第264页，第59页，第321页，第248页，第367页，第363页，第366页，第363页，第248-249页。)，这就进一步表明，“‘先验知识’是从先天方面来研究认识论问题所得到的具有真理性的认识论知识”，它区别于“关于经验对象的，并不一定涉及认识论问题”的“一般的‘先天知识’”(注：《康德三大批判精碎》，杨祖陶、邓晓芒译，[长沙]湖南教育出版社1996年版，第53页，第83页，第83页，第106页，第146页，第96页，第69页，第69页，第70页，第70页，第193页，第198页，第107页，第187页，第198页，第384页，第209页，第90-94页，第89页，第135页，第248-249页，第135页。)。先验知识不与对象有关，则不掺杂经验性质料，先验的正相反对者是作为质料的经验性。
超验，或(牟宗三、庞景仁、韦卓民)译“超离”、“超绝”。康德在《纯粹理性批判》中对其的典型使用是：“我们可以把那些完全限定在可能经验范围之内来应用的原理称为内在的原理，而把想要超出这一界限的原理称为超验的原理。”(注：《康德三大批判精碎》，杨祖陶、邓晓芒译，[长沙]湖南教育出版社1996年版，第53页，第83页，第83页，第106页，第146页，第96页，第69页，第69页，第70页，第70页，第193页，第198页，第107页，第187页，第198页，第384页，第209页，第90-94页，第89页，第135页，第248-249页，第135页。)可见，“超验”大致意味着“完全超出可能经验的范围”。在此范围内是内在，超验是外在。超验的正相反对者既是内在也是经验。经验是经验性知识，超验既非知识又非经验性的。
解释者最易在两处混淆“先验”与“超验”。一处是“先验运用”与“超验运用”。康德提醒道：“先验的和超验的并不是等同的”。超验原理是“一些现实的原理，它们鼓励我们拆除所有那些界标，而自以为拥有一个任何地方都不承认有什么边界的全新的基地”。它们不是范畴的先验运用。范畴只有内在的运用，即经验性的运用或内在于经验的运用(注：《康德三大批判精碎》，杨祖陶、邓晓芒译，[长沙]湖南教育出版社1996年版，第53页，第83页，第83页，第106页，第146页，第96页，第69页，第69页，第70页，第70页，第193页，第198页，第107页，第187页，第198页，第384页，第209页，第90-94页，第89页，第135页，第248-249页，第135页。)。当其想运用于与经验性无关的东西时，将导致自相矛盾：既想超出可能经验，又想获得关于对象的经验实在的知识。“思维无内容是空的”(注：《康德三大批判精碎》，杨祖陶、邓晓芒译，[长沙]湖南教育出版社1996年版，第53页，第83页，第83页，第106页，第146页，第96页，第69页，第69页，第70页，第70页，第193页，第198页，第107页，第187页，第198页，第384页，第209页，第90-94页，第89页，第135页，第248-249页，第135页。)，纯粹知性原理作为整理经验性质料的先验原理，离开经验什么也不是。“纯粹知性概念永远也不能有先验的运用”(注：《康德三大批判精碎》，杨祖陶、邓晓芒译，[长沙]湖南教育出版社1996年版，第53页，第83页，第83页，第106页，第146页，第96页，第69页，第69页，第70页，第70页，第193页，第198页，第107页，第187页，第198页，第384页，第209页，第90-94页，第89页，第135页，第248-249页，第135页。)，它的先验运用“只不过是未受到本应由批判而来的束缚的判断力的一个错误”(注：《康德三大批判精碎》，杨祖陶、邓晓芒译，[长沙]湖南教育出版社1996年版，第53页，第83页，第8
3页，第106页，第146页，第96页，第69页，第69页，第70页，第70页，第193页，第198
页，第107页，第187页，第198页，第384页，第209页，第90-94页，第89页，第135页，
第248-249页，第135页。)。而范畴的超验运用，则是一个现实的威胁，它由于并不自相
冲突而鼓励人们跨越可能经验的边界，不是要获得某个对象的经验知识，而是要证明一
切知识的绝对无条件的最高条件。
另一处易混淆的是“先验理念”。理念由推理而来：直言推理而有灵魂，假言推理而有世界，选言推理而有上帝；“事实上它们就不能和任何可被给予出来而与它们吻合的对象有其关系”(注：康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，[武汉]华中师范大学出版社1991年版，第53页，第173页，第175页，第510页，第39页，第53页，第338页，第248页，第264页，第59页，第321页，第248页，第367页，第363页，第366页，第363页，第248-249页。)，可见它们的客观运用“任何时候都是超验的”。理念是理性本身所给予我们的，而不是任意虚构出来的，“因而是与全部知性运用必然相关的”(注：《康德三大批判精碎》，杨祖陶、邓晓芒译，[长沙]湖南教育出版社1996年版，第53页，第83页，第83页，第106页，第146页，第96页，第69页，第69页，第70页，第70页，第193页，第198页，第107页，第187页，第198页，第384页，第209页，第90-94页，第89页，第135页，第248-249页，第135页。)，理性“要超越到把每一个对象的一切知性活动都总括在一个绝对的整体之中”(注：《康德三大批判精碎》，杨祖陶、邓晓芒译，[长沙]湖南教育出版社1996年版，第53页，第83页，第83页，第106页，第146页，第96页，第69页，第69页，第70页，第70页，第193页，第198页，第107页，第187页，第198页，第384页，第209页，第90-94页，第89页，第135页，第248-249页，第135页。)。先验是指不和对象有关而和人们知道对象的先天方式有关，在此意义上，理念因与对象整体或经验整体有关而被说成是“先验理念”，其运用被称为“内在的”，也就是仅仅被当作经验知识的扩展的一种“调节”或“范导”原理。一旦理念被视为已达到了绝对统一或最高条件，这就是“超验的”运用，在认识上构成幻想，但有用于实践(道德、信仰)。
3.小结
讨论完这些概念，可知“先验观念性”不能换作“超验观念性”。康德的“先验观念性”与“经验性实在性”是基于形式和质料的对举。牟宗三的“经验实在性”(误译)和其生造的“<超验>观念性”是基于不同范围的对举。(这也正是牟先生所讲的“内指”与“外指”的区别。)若将“先验观念性”换作“超验观念性”，则不但取消了范畴对经验知识的内在运用，而且取消了理念的现实运用。因此，无论是康蒲·斯密还是牟宗三，当其为康德生造一个“超验观念性”时，都是对康德的双重误解。牟宗三处处讲“一心开二门”，借“<先验>观念性”与“<经验性>实在性”大讲中西对智思界(超验)和感触界(经验)的不同态度及其会通，说明他没有领会康德“先验观念论”的认识论性质以及超验理念在实践和道德上运用的“现实性”(而非“观念性”)。
那么，什么是康德所谓的“先验观念论”呢?
先验观念论作为康德认识论的基本立场
为了回答“先天综合判断是如何可能的?”这一纯粹理性的一般课题，在《纯粹理性批判》一书中，康德依次考察了人的感性、知性和理性的先天能力，一方面(先验方面)认为正是这些能力使“先天综合判断”得以可能，另方面(观念方面)认为它们作为形式，若不运用于经验性质料就是空观念——在这个意义上，先验观念论是《纯粹理性批判》在知识论上的基本立场。
1.先验观念论(der transzendentale Idealismus)的涵义
(1)先验的(只)是观念
康德把先验观念论叫做“形式的<观念论>”(注：康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，[北京]商务印书馆1997年版，第63页，第172页，第174页，第8-9页，第174页，第173页。)。a.先验的只是形式。它不是自在现实的，只是使现实事物可能的条件：“凡在直观里和在概念里与经验的形式条件一致的东西就是可能的”(注：康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，[武汉]华中师范大学出版社1991年版，第53页，第173页，第175页，第510页，第39页，第53页，第338页，第248页，第264页，第59页，第321页，第248页，第367页，第363页，第366页，第363页，第248-249页。)。可能性要变成现实，必须与经验性质料相结合。因此先验观念论不同于天赋观念论。以笛卡尔为例，天赋观念自身清楚明白，凡清楚明白的就是真的，从而天赋观念是真的，即天赋观念是知识——天赋观念论实质是天赋知识论。在康德处，知识不是天赋的，天赋的是知识能力(形式)，知识的质料尚需从后天得到，“在其本身来说，范畴并不是知识，只不过是从所予的直观构成知识的思想方式而已。”(注：康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，[武汉]华中师范大学出版社1991年版，第53页，第173页，第175页，第510页，第39页，第53页，第338页，第248页，第264页，第59页，第321页，第248页，第367页，第363页，第366页，第363页，第248-249页。)而此天赋归主体，故是观念。b.既然先验的是观念，便无足够理由认定它们同时是实在的。知性范畴和理念的观念性几乎自明；而在作为接受能力的时空方面，则误解甚多。所以康德重点论述时空的观念性。时空作为感性“形式”，若不顾及其质料，即我们感性之性状的事物方面，则是一空观念。
应该说，牟宗三注意到了b，所以才会认定先验观念性“不是好的意思……非康德之正面主张”(注：牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海古籍出版社1997年版，第103页。)。但他直接否定了a，以为康德讲时空的“<先验>观念性”“不是就其为<直观>之先<天>形式，为心之主观建构，而说”。牟宗三以此说来“防止人们以<贝克莱>的思路来了解这种观念性”(注：牟宗三：《现象与物自身》，[台北]学生书局1954年版，第346页，第321-329页，第361页，第338页。)。他认为康德“观念”一词的用法完全依柏拉图之路数而非贝克莱之“觉象”(注：牟宗三：《现象与物自身》，[台北]学生书局1954年版，第346页，第321-329页，第361页，第338页。)。这固然不错。可惜他没把这一问题与康德的“哥白尼革命”联系起来。“哥白尼革命”的实质就是强调人的立法地位，即便是超验理念，也在主体本性中，依然是主观建构。正由于先验形式与贝克莱的“觉象”同是主观的，因而才极易引起混淆，故康德几次提醒读者(注：《康德三大批判精碎》，杨祖陶、邓晓芒译，[长沙]湖南教育出版社1996年版，第53页，第83页，第83页，第106页，第146页，第96页，第69页，第69页，第70页，第70页，第193页，第198页，第107页，第187页，第198页，第384页，第209页，第90-94页，第89页，第135页，第248-249页，第135页。)：先验是主观而客观的，觉象是主观而主观的。当然，牟宗三的误读是可以与其译文相一致的。例如，在谈到空间的观念性时，康德本来说，“但同时也说明了在那些凭借理性就它们自身来考虑、即没有顾及到我们感性之性状的事物方面的空间的观念性。”(注：《康德三大批判精碎》，杨祖陶、邓晓芒译，[长沙]湖南教育出版社1996年版，第53页，第83页，第83页，第106页，第146页，第96页，第69页，第69页，第70页，第70页，第193页，第198页，第107页，第187页，第198页，第384页，第209页，第90-94页，第89页，第135页，第248-249页，第135页。)这句话被牟宗三译成：“但是，就事物当其通过理性，即是说，不管我们的感性之构造，而即依其自身而被考量时说，我们的解释同时亦建立空间之‘观念性’”(注：康德：《纯粹理性批判》(上)，牟宗三译，[台北]学生书局1983年版，第131页。)。“没有顾及”被译成“不管”，这样就有歧义：一个意思是，空间的观念性与感性构造无关(其观念性是指其离开感性构造后的“无”，这个“无”自然是超验的“无”)；另一个意思是，空间的观念性恰是先天感性构造(离开感性构造为“无”，而空间本不为无，故空间即是感性构造，此即其观念性)。牟先生选择了第一个意思，所以他说：“凡此诸词中‘<先验的>’皆是错误的<超验>”(注：牟宗三：《现象与物自身》，[台北]学生书局1954年版，第346页，第321-329页，第361页，第338页。)。误解和粗糙的译文支配了牟宗三。
(2)是观念的则是先验的
a：观念在一切经验之先构成经验知识可能的条件。“通过感受性对我们就有对象被给予出来；通过知性，对象就被思维。”(注：康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，[武汉]华中师范大学出版社1991年版，第53页，第173页，第175页，第510页，第39页，第53页，第338页，第248页，第264页，第59页，第321页，第248页，第367页，第363页，第366页，第363页，第248-249页。)理性理念则相关于经验整体，“任何经验性知识(甚至可能经验的全部或者其经验性综合之全部)只是它的一部分，……任何现实的经验都是属于它的。”(注：康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，[武汉]华中师范大学出版社1991年版，第53页，第173页，第175页，第510页，第39页，第53页，第338页，第248页，第264页，第59页，第321页，第248页，第367页，第363页，第366页，第363页，第248-249页。)b：观念不是经验性的(注：康德似乎并不否认经验中也有观念性，如主观感觉印象等。但他认为：“严格说来，不能把任何观念性归之于其他这些表象……”(《康德三大批判精粹》，第89页)因为“Idealit
t”(观念性)本身有“理想性”之义。)，即不是通过感官产生的主观表象(如休谟所谓“印象”或者贝克莱所谓“觉象”)，而是具有普遍必然性的。这样就区别于经验派(以洛克为例)的“凡在理智中无不先在感觉之中”，康德批评了洛克从经验中演绎出知性纯粹范畴的做法(注：《康德三大批判精碎》，杨祖陶、邓晓芒译，[长沙]湖南教育出版社1996年版，第53页，第83页，第83页，第106页，第146页，第96页，第69页，第69页，第70页，第70页，第193页，第198页，第107页，第187页，第198页，第384页，第209页，第90-94页，第89页，第135页，第248-249页，第135页。)。
2.先验观念论之转为经验性实在论(der empirische Realism)
(1)经验性实在(注：Real实在(的)，源于拉丁语res(物)。康德对这个词有本体论的使用，如：“事物自身虽然就其自己来说是实在的，但对我们却处于不可知的状态。”(《康德三大批判精粹》，第54页)这是物自体的实在，而物自体在可能经验之外，所以可以叫做超验实在。但更多地康德是在认识论上使用这个词，“实在性”是“和一般感觉相应的东西”，“表明某种(时间中的)存在”，区分于“表现某种(时间中的)非存在”的否定性。(同上，第155页))论的涵义
经验性实在论的涵义有两方面。a：先验观念对经验性质料有实在效力，后者需要前者来整理才成为对象。b：经验性的是使(知识成为)现实的。“凡与经验的质料条件结合在一起的东西，即与感觉结合在一起的东西，就是现实的。”(注：康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，[武汉]华中师范大学出版社1991年版，第53页，第173页，第175页，第510页，第39页，第53页，第338页，第248页，第264页，第59页，第321页，第248页，第367页，第363页，第366页，第363页，第248-249页。)若不与经验性的东西结合，先验形式就是潜在而非现实的。
(2)先验观念论与经验性实在论的相通
由两者涵义可知，先验观念论与经验性实在论是一体两面的。“先验观念论者却可能是一个<经验性>实在论者”，就是说，“他可以承认物质的存在而无须超出纯然的自我意识以外”(注：康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，[武汉]华中师范大学出版社1991年版，第53页，第173页，第175页，第510页，第39页，第53页，第338页，第248页，第264页，第59页，第321页，第248页，第367页，第363页，第366页，第363页，第248-249页。)。无论是内、外部对象，“同样无非是表象，其直接知觉(意识)同时也就是其实在性的充分证明。”从而，“先验观念论者是经验性实在论者”(注：康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，[武汉]华中师范大学出版社1991年版，第53页，第173页，第175页，第510页，第39页，第53页，第338页，第248页，第264页，第59页，第321页，第248页，第367页，第363页，第366页，第363页，第248-249页。)。经验性实在论者也是先验观念论者。以批判哲学为前提(注：孤立地看，先验观念论与经验性的实在论可以分离。一个先验观念论者，可以持经验性观念论：一切皆幻相(佛教哲学)。而一个经验性实在论者，也可以持先验实在论：一切皆实在(常识，或机械唯物论)。)，“甚至最顽固的观念论者也不能要求证明在我们外面的对象(在严格的[先验的]意义上理解‘外面’)和我们的知觉相应。”因为这样的对象(物自体)不能被直观。所以，“……实在东西只在知觉里面是实在的，而不能在任何其它方式上是实在的。”[51]
但经验性实在论和先验观念论并不构成一个对称性结构。先验观念性是“体”，经验性实在性是“用”(注：参阅郑昕：《康德学术》，[北京]商务印书馆1984年版，第86页。先验观念性经过转化也有“用”的一面，此“用”为“无用”，因为是先验观念性，故“无用”于物自体，时空与现象均不是物自体或其属性。当然，同样因为是先验观念性，故“有用”于经验性质料。康德给其“有用”命名为“经验性实在性”，却未给其“无用”以单独的名称。为了让读者理解先验观念性，康德还从“无用”方面来解说。康德似乎并不否认经验中也有观念性，如主观感觉印象等。但他认为：“严格说来，不能把任何观念性归之于其他这些表象……”(《康德三大批判精粹》，第89页)因为“Idealitt(观念性)本身有“理想性”之义。其“无用”正是对于“超验物”的无用，故牟宗三和康蒲·斯密将“先验观念性”生造为“<超验>观念性”。而由于牟宗三在译文上的不细致，这一生造正好与他误译的“经验实在性”(由“经验性实在性”误译而来)相对照。巧的是，这一因误读而来的相对照又正好与康德原文中“先验观念性”和“经验性实在性”相对照形成表面上的印证。经验性实在性也可推出经验实在性。这两个“推出”使得牟宗三的错误颇具迷惑性。当他只讲“经验实在性”或“超验观念性”时，往往可以是正确的，又由于注52的原因，人们便难以发现他的误读，直到碰上“不幸染上了一种‘原版癖’”(《冥河的摆渡者》，[昆明]云南人民出版社1997年版，第148页)的邓晓芒。)。先验形式就其自身是观念；就其应用于经验性的东西，有实实在在的效用(即普遍适用性)。所以康德虽大谈经验知识的实在性，却仍然可归结为“先验唯心论”(即“先验观念论”)。先验观念生就先验说先验，超出了一切可能经验的范围，可谓是对先验东西的“形而上学阐明”；在此意义上，它可以推出超验观念性(注：经验性实在性也可推出经验实在性。这两个“推出”使得牟宗三的错误颇具迷惑性。当他只讲“经验实在性”或“超验观念性”时，往往可以是正确的，又由于前注的原因，人们便难以发现他的误读，直到碰上“不幸染上了一种‘原版癖’”(《冥河的摆渡者》，[昆明]云南人民出版社1997年版，第148页)的邓晓芒。)，甚至可以假定超验实在性(物自体)。当然并不因此先验与超验就相等。
在先验意义上，康德是一个观念论者；以此区分于先验实在论。在经验性意义上，他是一个实在论者；以此区分于经验性观念论。先验实在论者，“把外感官的对象看作与各感官本身不相同的某东西，而把纯然的出现作为存在于我们外边的并且是自存的东西来处理”。依此见解，“不管我们怎样清楚地意识到我们关于这些东西的表象，我们仍然不能确实知道，如果表象存在，与之相应的对象是否也存在。”从而就陷入“种种困难，而不得不让步于经验性观念论”(注：康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，[武汉]华中师范大学出版社1991年版，第53页，第173页，第175页，第510页，第39页，第53页，第338页，第248页，第264页，第59页，第321页，第248页，第367页，第363页，第366页，第363页，第248-249页。)。可见，先验实在论与经验性观念论之相通，正如康德先验观念论与经验性实在论的相通一样。
牟宗三看到了先验观念性与经验性实在性的相通：若“‘观念论’中的观念或观念性是就‘现象不离心’而说，而‘<先验的>’或‘形式的’一形容词，人们可解说为是就先验形式以及纯粹概念(范畴)之<先验>地驾驭(表象或决定)现象而说”。但他又认为“这是顺<贝克莱>的思路而想此词”，是“把那长期被贬损的<经验性>观念论”不公平地归诸康德(注：康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，[武汉]华中师范大学出版社1991年版，第53页，第173页，第175页，第510页，第39页，第53页，第338页，第248页，第264页，第59页，第321页，第248页，第367页，第363页，第366页，第363页，第248-249页。)，所以马上否定了这种可能性。其实不然。如前所述，这种相通并不是顺<贝克莱>的思路，而是将柏拉图的“观念”移入到主体中，仍具“理想性”；故并未将长期被贬损的经验性观念论归诸康德。
从先验观念论到经验实在：先验观念论对人所经验的世界之实的捍卫
休谟将经验交给“习惯”而不是理性，可靠的只剩下了观念间分析关系的知识(如数学)，人们对于经验世界(因果关系)的认识，是不可靠的和偶然的。这一举动打破了康德“<独断论>的迷梦”，并在思辨哲学的研究上“指出了一个完全不同的方向。”但是康德却“根本不赞成”休谟的结论。他要“深入到理性的性质里边去钻研”，以其发现因果关系“是否能先天地被理性所思维，是否具有一种独立于一切经验的内在真理”(注：康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，[北京]商务印书馆1997年版，第63页，第172页，第174页，第8-9页，第174页，第173页。)。换言之，康德要为经验的实在性或可靠性作辩护。在《纯粹理性批判》中，这一辩护由先验观念论给出。康德认为他自己的观念论“是以理解我们关于经验的对象的先天认识的可能性为目的的”(注：康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，[北京]商务印书馆1997年版，第63页，第172页，第174页，第8-9页，第174页，第173页。)。不同于一切纯正的观念论所宣称的“凡是通过感官和经验得来的认识都不过是纯粹的假象，只有在纯粹理智和纯粹理性的观念之中才有真实性”，先验观念论的原则是“凡是单从纯粹理智或纯粹理性得来的对事物的认识都不过是纯粹的假象，只有在经验之中才有真实性。”(注：康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，[北京]商务印书馆1997年版，第63页，第172页，第174页，第8-9页，第174页，第173页。)康德将实在性囿于经验性的范围。由于先验观念性与经验性实在性的结合乃是可能与现实的结合，因而凡符合这种结合的“就是必然的(即是必然存在的)”(注：康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，[武汉]华中师范大学出版社1991年版，第53页，第173页，第175页，第510页，第39页，第53页，第338页，第248页，第264页，第59页，第321页，第248页，第367页，第363页，第366页，第363页，第248-249页。)，从而与之相符合的现象或经验也是必然存在的，因此是可靠的和实在的。
由此可见，正是“先验观念论”与“经验性实在论”的统一，才让康德在休谟的怀疑面前捍卫了经验的尊严。若如牟宗三所言，“先验观念性”不是康德的正面观点，则对经验实在的辩护就无从谈起了。作为新儒家的代表人物，牟宗三因误译与误解而对康德文本作出的致命性误读(并还由此生出了一套中西会通理论!)发人深思。