论马克思人论中本质主义与反本质主义的内在冲突（中），本文主要内容关键词为：本质论文,马克思论文,主义论文,冲突论文,人论中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］A715
［文献标识码］A
［文章编号］1003-7071(2004)02-0055-06
我们先来看看马克思对黑格尔的批判在那些方面显示了反本质主义的意蕴。在这方面，马克思的论述非常多，这里选录几段。
在《黑格尔法哲学批判》中，马克思说：“国家的职能和活动是和个人有联系的（国家只有通过个人才能发生作用），但不是和肉体的个人发生联系，而是和国家的个人发生联系，它们是和个人的国家特质发生联系的。因此，黑格尔说它们‘是以外在的和偶然的方式同这种特殊的人格本身相联系’，那是很可笑的。相反地，它们是通过vinculum substantiale［实体性的联系］，通过这种人格的本质的质而和这种人格发生联系的。它们是人格的本质的质的天然活动。黑格尔之所以发这些谬论，是因为他抽象地、单独地来考察国家的职能和活动，而把特殊的个体性看作它们的对立物；但是他忘记了特殊的个体性是人的个体性，国家的职能和活动是人的职能；他忘记了‘特殊的人格’的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性，而是人的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在和活动的方式。”[1](P270)
在这段话中，马克思首先承诺了个人的实体地位，并认为个人身上具有许多不同的特质：有肉体特质，有社会特质；前者跟肉体对象发生联系，后者跟国家的职能和活动发生联系。这在一定程度上暗示了个人的属性是逻辑异质的这样一种意思。特别是用这种观点去批判黑格尔，就颇有反叛本质主义思维方式的意味。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：在黑格尔那里，“正像本质、对象表现为思想的本质一样，主体也始终是意识或自我意识，或者更正确些说，对象仅仅表现为抽象的意识，而人仅仅表现为自我意识”；“人的本质，人，在黑格尔看来是和自我意识等同的。因此，人的本质的一切异化都不过是自我意识的异化”[2](P162、165)。马克思要做的，就是将自我意识看成人的质，而反对将人看成自我意识的质[2](P164)。在马克思看来，“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但这些对象是他的需要的对象，是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己的本质即自己的生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”[2](P167-168)。
这几段话鲜明地表达了马克思对人的丰富的属性的确认。也就是说，马克思把具有丰富属性的人看作主体，而把黑格尔所说的自我意识仅仅看作主体的属性之一。这样一种颠倒过去主要被理解为从唯心主义到唯物主义的颠倒，今天看来，它实际上还蕴涵了从本质主义到反本质主义的颠倒。只要承认了人的属性的丰富性、杂多性，并且承认了这些属性的实在性，即便这种承认只是在类的层面上而不是在个体的层面上，相比自我意识、绝对精神之类的纯粹本质来说，也算是往反本质主义的方向跨出了一步。
在《神圣家族》中，马克思说：“黑格尔在‘现象学’中用自我意识来代替人，因此最纷繁复杂的人类现实在这里只是自我意识的特定的形式，只是自我意识的规定性。但自我意识的赤裸裸的规定性是‘纯粹的范畴’，是赤裸裸的‘思想’，因此，这种‘思想’我能够在‘纯’思维中加以扬弃并且通过纯思维来加以克服。在黑格尔的‘现象学’中，人类自我意识的各种异化形式所具有的物质的、感觉的、实物的基础被置之不理，而全部破坏性工作的结果就是最保守的哲学，因为这样的观点以为：既然它已经把实物的、感性现实的世界变成‘思维的东西’，变成自我意识的纯粹规定性，而且它现在又能够把那变成了以太般的东西的敌人溶解于‘纯思维的以太’中，所以它就把这个世界征服了。因此，‘现象学’最后完全合乎逻辑地用‘绝对知识’来代替全部人类现实，——之所以用知识来代替，是因为知识是自我意识的唯一存在方式，而自我意识则被看做人的唯一的存在方式；之所以用绝对知识来代替，是因为自我意识只知道它自己，并且不再受任何实物世界的拘束。黑格尔把人变成自我意识的人，而不是把自我意识变成人的自我意识，变成现实的人即生活在现实的实物世界中并受这一世界制约的人的自我意识。黑格尔把世界头足倒置起来，因此，他也就能够在头脑中消灭一切界限；可是，对于坏的感性来说，对于现实的人来说，这当然丝毫不妨碍这些界限仍然继续存在。此外，凡是表明普遍自我意识的有限性的一切东西——人及人类世界的任何感性、现实性、个性，在黑格尔看来都必然是界限。全部‘现象学’的目的就是要证明自我意识是唯一的、无所不包的实在。”[3](P244-245)
这段话十分精彩地揭示了自我意识哲学的本质主义性质。这种哲学将自我意识视为唯一的、无所不包的实在，并逻辑地用绝对知识代替全部人类现实。这里，马克思关于“坏的感性”和“现实的人”的思想值得重视。所谓“坏的感性”，就是本文所说的逻辑异质性，它专门跟本质作对，令本质难堪，不论人们确定什么样的本质，它都会拿出一大堆其他属性来证明被视为“本质”的属性其实作用有限。“现实的人”无非就是拥有“坏的感性”的人，即杂有无数逻辑异质的属性的个人，他是各种黑格尔式的世界本质的天敌。
在马克思的早期著作中，到处都是这两种对立的思维方式的对照：一方是自我意识及其外化、抽象物、人的生命的抽象、异化、神灵的过程、人的神灵的过程、神、绝对精神、知道自己并实现自己的观念、隐秘的非现实的人、异化的抽象的无内容的非现实的表现、抽象形式、思维形式、逻辑范畴、抽象思维、绝对观念、意识、知识的知识、思维的思维，等等；另一方是现实的物、人自身、现实的人和现实的自然界、人、内容丰富的活生生的感性的具体的活动、现实的精神、某物、感性、生命、现实、实物或感性现实的世界、现实的有形体的站在稳固的地球上呼吸着一切自然力的人，等等。这种强烈的对照，抒写了马克思当时的内心感受：对抽象本质的厌烦和“对内容的渴望”[2](P178)。
上述马克思对黑格尔的批判从理论取向上看跟费尔巴哈对黑格尔的批判是一致的，即都是用人去代替神和绝对精神充当世界的主体。不同之处在于，费尔巴哈的思维方式基本上还是本质主义的，而马克思的思维方式已经明显有了反本质主义的意味。也正因为如此，马克思才不满足于费尔巴哈所进展的程度，以至于很快将费尔巴哈也当成了批判的靶子。尤其发人深省的是，马克思批费尔巴哈不是批别的，而正是批他的“抽象”，亦即批他所树立的新的“本质”。
在《德意志意识形态》中，马克思跟恩格斯一道对费尔巴哈的“抽象的人”进行了清算。他们认为：“费尔巴哈设定的是‘一般人’，而不是‘现实的历史的人’。‘一般人’实际上是‘德国人’。在前一种情况下，在对感性世界的直观中，他不可避免地碰到与他的意识和他的感觉相矛盾的东西，这些东西扰乱了他所假定的感性世界的一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐。为了排除这些东西，他不得不求助于某种二重性的直观，这种直观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通直观和看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观之间。”[4](P75-76)这里的“一般人”，实际上也就是施蒂纳所批判的“人”，即一种抽象的本质。这种抽象的本质的一个特点就是其中预设了某种和谐。对这种和谐构成威胁的就是“现实的历史的人”，即个别实存的人，以及他们在感性世界中所不可避免地要遭遇到的矛盾，即逻辑异质性。在费尔巴哈所遗漏的异质性属性中，人的实践活动和社会关系是最重要的。对此，马克思和恩格斯又说：“诚然，费尔巴哈比‘纯粹的’唯物主义者有很大的优点：他承认人也是‘感性对象’。但是，他把人只看做是‘感性对象’，而不是‘感性活动’，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们——这一点且不说，他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是观念化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。”[4](P77-78)很明显，在马克思看来，费尔巴哈的“人”之所以是抽象的，一个很重要的原因是他没有考虑“感性活动”和“其他的人的关系”，特别是社会关系。这些因素相对于费尔巴哈已经考虑到的人的感情范围内的因素来说属于异质性因素。马克思没有否定费尔巴哈已经指出的那些属性的存在及其意义，他只是觉得“除了”那些属性“以外”，费尔巴哈还应“知道”“其他”属性。这就隐含了马克思对人具有异质性属性这一事实的承诺。
马克思跟费尔巴哈一样重视人，但他对费尔巴哈的抽象的人的批判使得他最终走上了真正属于自己的理论进路，这就是从人的现实的实践活动和社会关系去思考人。正是这一点，使得马克思对费尔巴哈的抽象的人的批判明显不同于施蒂纳的批判，并使他们两人在反叛本质主义的道路上很快分道扬镳。单就对本质主义和反本质主义的冲突这一主题的意义而言，马克思跟施蒂纳的分歧比马克思跟黑格尔和费尔巴哈的分歧更加意味深长。
施蒂纳曾对马克思有所批评。在谈到“人”与“我”的关系时，他说：“此一永生，如同这个平等那样只有关于我之中的人，而无关于我。只有作为人的担负者和寄宿者的我是不死的。如同众所周知的那样‘国王不死’。路德维希死了，然而国王存留着；我死了，然而我的精神，这个人存留着。为了把我完全与人等同起来，有人发明和提出了要求：我必须成为一个‘真正类的存在’。”这里的“有人”指的就是马克思，“真正类的存在”是施蒂纳从马克思的《论犹太人问题》中挑出来的用语[5](P188)。实际上，“真正类的存在”或“真正类的本质”是《德意志意识形态》之前马克思的常用语。正是因为这些用语被人抓住作为攻击的目标，马克思才在回击施蒂纳时声明放弃使用这些用语[6](P261-262)。不过，更重要的问题是：马克思和施蒂纳的根本分歧究竟何在？按照施蒂纳的理解，“我”是实体，“人”或“真正类的存在”只是“我”的某一类型的属性，即被一些理论家所指认的人的本质；“我”就是“我”，不能让“我”仅仅变成某种本质。在这里，施蒂纳是一个明确的反本质主义者，他不能容忍将任何意义的本质放到比“我”更高的位置上，哪怕这个本质是以“人”的名义出现的。对此，他把主张“人”的观点称为“人的宗教”，并说：“人的宗教只是基督教宗教的最后的变形。所以说自由主义是宗教，这是因为它把我的本质与我割裂开来并将前者置于我之上；因为它以同样的程度抬高‘人’，如同任何一种其他的宗教抬高它的神或偶像那样；因为它使我自身的事成为某种彼岸的事，因为它完全使我自身的事、我的特性和我的所有物成为一种外来疏远的东西，即一种‘本质’，简言之这是因为它把我置于人之下，并且由此为我完成了一种‘使命’。”[5](P189)这段话实际上就是施蒂纳反本质主义的理论告白。站在这样一种立场上，马克思早期有关人的类本质的思想确实难逃施蒂纳的指责。
有意思的是，施蒂纳对马克思的批评只是一笔带过，而马克思对施蒂纳的批判则写得比施蒂纳的原书还要厚。更有意思的是，马克思批施蒂纳同样是批他的抽象的人的概念。
在《德意志意识形态》批判施蒂纳的专题中，马克思和恩格斯指出：“圣物世界归根结底集中于‘人’。正如我们在全部‘旧约’中所看到的，桑乔把‘人’当作全部过去历史的积极的主体。在‘新约’中，他又把‘人’的这种统治扩展到全部现存的物质世界和精神世界，扩展到现存个人的一切特性。一切都是属于‘人’，因此世界就变成了‘人的世界’。作为个人的圣物就是‘人’，在桑乔那里，‘人’只是概念、观念的另一个名称而已。人们的这个脱离了现实事物的观念和思想，必然不是以现实的个人，而是以哲学观念中的个人，以脱离了自己的现实而只存在于思想中的那个‘人’，也就是人的概念为其基础。”[6](P332)因为施蒂纳把第一人称的个体的人看作唯一的实体兼主体，所以其余的一切自然就成了它的属性，尽管这种个人之为实体兼主体和世界之为属性的关系只是施蒂纳的价值愿望，而非实存的事实。马克思和恩格斯所抨击的就是这一点。仅仅存在于观念中而脱离现实事物的实体兼主体，不管它是神，是绝对精神，是人，是我，不都同样抽象吗？
马克思和恩格斯进而指出：“‘我们可以承认’，桑乔直到开始思想之前都没有思想，他像其他任何人一样，在这方面是没有前提的思想者。同样，我们也可以同意桑乔的说法：任何一种思想都不可能是他的存在的前提，也就是说，他不是思想所创造的。如果桑乔把他的整个思想上的破烂摊暂时抛开（在他那货色十分贫乏的情况下，这样做并不困难），那就会剩下他的现实的我，但是他的这个现实的我处在对这个现实的我来说是存在着的外部世界的现实关系中。这样他就暂时摆脱了一切教条式的前提，然而他摆脱教条式前提之日正是他开始有现实的前提之时。这些现实的前提也是他的教条式前提的前提。只要他还没有获得其他现实的前提因而也没有获得其他教条式的前提的时候，或者只要他还没有从唯物主义的意义上去承认现实的前提是他的思维的前提（如果承认，那末教条式的前提的基础就会完全失去）的时候，不管桑乔愿意还是不愿意，总之他是在有这些现实前提时才又有那些教条式前提的。正如桑乔由于他过去的发展和他所处的柏林环境而具有自我一致的利己主义的教条式的前提一样，无论桑乔如何幻想没有前提，总之在他没有克服这些调教式前提的现实前提以前，这些教条式的前提对他仍然发生效力。”[6](P510)在这段话中，马克思和恩格斯比照施蒂纳的用语，提出了一个“现实的我”的概念，用以显示施蒂纳的观念的“我”的问题。观念的“我”完全可以自任所有者而把其余的一切作为自己的所有物，但“现实的我”，包括施蒂纳本人，却没法做到这一点，因为还存在着许多限制和束缚人的社会关系，不改变这些关系，一切都是徒劳。这样一来，就引出了一个新的问题：观念的“我”有许多属性，包括成问题的属性，“现实的我”也有许多属性，也包括成问题的属性，但是，这两者又互相冲突，那么，其间的症结究竟在哪里呢？
对此，马克思和恩格斯有进一步的说明：“‘不是你、我、我们的一切东西’在这里当然仍旧是那种教条式的观念，如国家、民族、分工等等。在这些观念已受批判之后（据桑乔看来，这项工作已由‘批判’，即批判的批判完成了），他也就以为他已经摆脱了现实的国家、现实的民族和现实的分工了。于是在这里作为‘中心’的我，作为‘摆脱了不是我的一切东西’的我，还是具有我所无法摆脱的一切的上述那个没有前提的我。但是，如果桑乔谈到‘摆脱’问题的时候是要不仅仅摆脱范畴，而且要摆脱现实的枷锁，那末这样的摆脱又须以桑乔和其他大多数人共同的变化为前提，同时又引起世界面貌的一定变化，这种变化对桑乔和其他的个人来说又是共同的。因此，虽然经过了摆脱，他的‘我’‘仍旧存在着’，但这已经是完全发生了变化的我，这个我和其他的个人共同处在发生了变化的社会环境中，这个环境正是这个我和其他个人的共同前提，是它的和他们的自由的共同前提；因此，桑乔的‘我’的唯一性、无比性和独立性又化为灰烬。”[6](P511)这里，马克思和恩格斯又提出了“无前提的我”和“有前提的我”的区别问题。在他们看来，施蒂纳的观念的“我”虽然拥有许多属性，但这些属性中没有任何属性可以作为“我”的本质，因而都不构成对“我”的限制和约束。既然如此，观念的“我”摆脱各种本质的限制和约束的事情，就只是观念中的事情，即只是批判的事情。只要从理论上意识到了“我”不应该接受任何本质的限制和约束，就等于实际摆脱了这些本质的限制和约束。这样一来，观念的“我”就成了“无前提的我”。与之相反，“现实的我”之所以是“有前提的我”，是因为它以承认社会环境对每一个个人的制约为前提，如是，摆脱枷锁的问题根本说来就是一个实践的问题，只有在实践上消除了束缚人的社会关系，每一个“我”才能获得真正的自由，才能成为真正的“我”。由此可见，观念的“我”和“现实的我”互相冲突的症结在于：在施蒂纳看来，只要赋予“我”以本质，不管这个本质是什么（包括是社会关系），就定会导致以本质代替“我”的后果，这样一来，“我”就被抽象化了；而在马克思看来，如果“我”不是指那个由实际的社会关系所规定的“我”，对“我”的解放不是通过实际改变社会关系来实现，那么，这个“我”就不过是一种观念的抽象。
从上面的对比分析可以看出，马克思和施蒂纳都强调具体的人，都强调具体的人的自由，都把以黑格尔的精神为代表的各种抽象的本质作为攻击的对象，并且都把对方的人的概念作为抽象的东西加以攻击。也就是说，至少在这个意义上，马克思和施蒂纳的思想都是对本质主义思维方式的反叛，尽管他们反叛的路子各不相同。
对于马克思和施蒂纳的争论，有许多值得我们认真反刍的东西。仔细考察就会发现，马克思的人论和施蒂纳的人论并不是严格意义上的矛盾关系，它们之间的冲突只是不同理论航向上的两艘船只间的斜向碰撞。
施蒂纳在乎的是直接的反本质主义，他反对给具体的个人规定任何本质，其目的是树立绝对唯我主义的价值观。没有任何本质的个人就是“无”，就是“不是”，他的事业就是“无”的事业、“不是”的事业。但绝对唯我主义价值观又是一种确定的价值主张，把每一个“我”都变成绝对唯我主义，实际上等于赋予了人一种新的本质规定，从而使得“我”到头来并不是本质上的“无”，而仍然是“有”，并不是“不是”，而仍然是“是”。施蒂纳的理论困难部分归咎于他的反本质主义的思维方式和其本质主义的价值主张之间的矛盾，部分归咎于人类思维的共同局限：思维必须有所肯定，而反本质主义的目的就在于要消解任何一种肯定的绝对性。事情就到了这种地步：如果施蒂纳不否定一切本质，他的理论就不能彻底；如果他彻底了，他的理论就成了新的本质主义。进而，如果施蒂纳接受马克思的批评，承认现实的社会关系对每一个个人的前提性规定，他的反本质主义理论就只能半途而废；反之，只要他拒绝马克思的批评，他的反本质主义理论即使建立起来也只能满足于观念状态的存在。当施蒂纳批评马克思时，马克思的立场确实还带有明显的费尔巴哈特征，但不久以后，马克思把整个“神圣家族”和“德意志意识形态”都清算了一遍，从而明确了真正属于自己的理论立场。这一立场有三个支点：一是认为人应该过一种真正人的生活，这一点主要来自费尔巴哈的遗产；二是认为问题的关键在于现实的社会关系，特别是经济关系，而实际变革现存社会是解决问题的唯一办法，这一点是马克思的创见；三是认为这一切受着一种辩证运动的规律的支配，前述价值目标和实现目标的过程跟这个规律是一致的，这一点主要来源于黑格尔。在这三个支点中，第一点和第三点，即源自费尔巴哈的一点和源自黑格尔的一点都难以避免被施蒂纳指责为本质主义，尽管马克思比费尔巴哈更加注重人的属性的丰富性。第二点，即马克思自创的一点，若从本质主义和反本质主义的冲突这一视角看，则具有两歧的性质，即如果现实的社会关系或经济关系的意义只是被揭示出来以见其他本质主义理论之所不能见，并补充到人的属性的整体之中，那就会走向比施蒂纳更加实际的反本质主义；反之，如果社会关系或经济关系的重要性被强调过头，并成为凌驾于一切其他属性的本质属性，那就会重新回到黑格尔和费尔巴哈的本质主义的老路上去。当然，马克思在乎的是怎样通过彻底变革资本主义的社会关系而实现他心目中的人的全面发展的价值理想，至于这种本质主义和反本质主义的两歧，对他来说不是一个问题。也就是说，马克思对施蒂纳的工作基本上是不屑一顾的。
马克思和施蒂纳的分歧表明：在反本质主义的道路上，马克思没有施蒂纳走得那么远；或者说，在叛离黑格尔的道路上，在同行了最初一段路之后，施蒂纳直奔反本质主义方向而去，而马克思则选择了另外一个走向。尽管如此，马克思对本质主义的抽象始终有一种厌烦的心理。他既想发现人的奥秘，求解历史之谜，用一套逻辑化的理论将人的真理揭晓，同时又不愿意把人的丰富的属性抽象为某种僵固的本质，尤其不愿意将某种僵固的本质树立为人的价值目标，强加到众生之上。可以认为，马克思实际上跟施蒂纳有着许多共同的价值理念，比如个人的自由发展，这些价值理念中充满了反本质主义的精神，但是，他的思维方式、他解决问题的思路却跟他的理想有着相当明显的距离，甚至有着互相矛盾之处。
说马克思厌烦本质主义的抽象，我们还可以继续举证。比如，他反对异化劳动、私有财产和分工，理由不是别的，正是这些社会关系造成了人的片面性，亦即在实践中将人本质主义化了。又如，他不认为存在着不变的人性，主张人性是可以随历史的变化而变化的，这也无非是想给人的丰富的属性的自由而全面的张扬提供一种说法。不过，最值得指出的恐怕还是他对唯物主义发展过程的下面这番意味深长的评论。
在《神圣家族》中，马克思说：“唯物主义在它的第一个创始人培根那里，还在朴素的形式下包含着全面发展的萌芽。物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑。但是，用格言形式表述出来的学说本身却反而还充满了神学的不彻底性。唯物主义在以后的发展中变得片面了。霍布斯把培根的唯物主义系统化了。感性失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象的感性。物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品；几何学被宣布为主要的科学。唯物主义变得敌视人了。为了在自己的领域内克服敌视人的、毫无血肉的精神，唯物主义只好抑制自己的情欲，当一个禁欲主义者。它变成理智的东西，同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论。”[3](P163-164))从这段话中，我们既能领会马克思究竟渴望什么样的人的内涵，也能领悟人类思维在把握这种内涵上的内在困境。马克思对那些抽象的精神之类的实体没有兴趣，他渴望的是物质，不过不是那种冷冰冰的机械的物质，更不是空洞乏味的物质概念，而是“带着诗意的感性光辉”的物质，而且是能够“对人的全身心发出微笑”的物质。物质而带着诗意，必定充满异质性属性，充满偶然性，充满灵光。物质而能对人的全身心发出微笑，也只有在它跟人的联系不是那种简单的、必然的、呆板的联系的前提下才有可能。所以，马克思所喜欢的唯物主义是具有反本质主义意蕴的唯物主义，或者说是诗意的唯物主义。然而，唯物主义概念化、系统化、教条化后，它所用以对抗抽象精神的感性也成了“抽象的感性”，成了“敌视人”的东西。感性居然也能抽象，并翻脸不认人，从对人微笑变成对人敌视，个中原因无疑十分复杂，但不管怎样，思维方式上的本质主义肯定是重要原因之一。如果把物质当作世界的本质，甚至人的本质，就必定会由此引申出一整套逻辑化的理论体系来。既然这种理论自以为表达了世界的真理和人的真理，人和世界的其他的属性自然就或者被打入另册，或者被忽略不计。然而，正如马克思所指出的那样，这些在理论上被排斥或遗忘的“世俗的胃”[3](P154)之类的“坏的感性”还会在实践中跳出来跟人捣乱，充满异质性的物质世界不会因为本质主义的唯物主义把它看作本体就对这种主义加以感激，相反，它那常常令人意想不到的异质性总会让这种主义感到难堪，甚至丢尽脸面。由此可见，马克思对唯物主义的本质主义是反感的，这种反感跟他对唯心主义的反感出于同一个原因，即对抽象的厌烦和对内容的渴望。只是马克思没有充分意识到，只要采用本质主义思维方式就只能得到抽象的东西，不管这种抽象是唯心主义的还是唯物主义的；真正的内容只能来自对人和世界的异质性因素的认可、尊重与整合，即来自于一种非本质主义的思维方式。
在以上的分析中，我们探讨了马克思反叛本质主义的复杂背景和具体情况。总的看来，马克思讨厌一切形式的抽象，而喜欢一种生动活泼的人生状态和世界图景。这是其反本质主义倾向的基础。同时，马克思特别强调现实的社会关系对人的制约作用，强调改变世界对于实现人的解放的至关重要的意义。这也是反本质主义的一条可能的途径。但毋庸讳言，在马克思所自觉反叛的种种旧的东西中，并不包括本质主义思维方式。马克思反叛黑格尔的唯心主义、宗教、费尔巴哈的人本学和旧唯物主义、他的同时代的形形色色的学说，但他没有自觉意识到，支配其中绝大多数学说的思维方式都是本质主义，不同学说的竞争基本上就是不同品种和版本的人的本质与世界本质的竞争。在他所熟悉的人中，唯有施蒂纳是一个自觉的反本质主义者，即便如此，他也只在反本质主义的思路上走出了有限的几步，何况其自身也存在许多重大的理论困难。马克思深刻地揭露了施蒂纳的问题，却基本上没有理解施蒂纳反本质主义的理论意义。在施蒂纳之后，尼采的视角主义将反本质主义往前推进了一步，再往后就是20世纪的反本质主义思潮了。
于是，我们就随着马克思的思考走到了一个岔路口：面对大干世界，面对人生百态，面对个别事物所具有的杂多异质性属性，思想理论意欲何为？究竟是去抓住本质，以求纲举目张之效呢，还是逃避本质，满足于就事论事呢？抓住本质，难免会滑向本质主义，在这种情况下，事物的其他异质性属性在理论上和实践上又当如何处置？逃避本质，容易遁入虚无主义，在这种情况下，又如何在事物的所有异质性属性中取舍调配呢？面对这种难局，马克思最终的选择是：复归本质主义。
［收稿日期］2003-10-09
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