华裔美国文化的形成：散居居民民俗与身份的透视与反思_身份认同论文

美国华裔文化的形成：散居民民俗和身份认同的视角与反思，本文主要内容关键词为：美国论文,华裔论文,民俗论文,视角论文,身份论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

       和而不同。

       ——孔子(《论语》)

       在我们的时代，由于对个体间差异的历史性强调，国家认同必须寻求一种重新定位，这种新的定位应当强调和建立一种全人类共同体之间的本质同一性。在我看来，这意味着，某一民族的意识和伦理责任必须学会将它的视野与创意定位于保有和丰富一切生命，而不是拼命扩张那种无意义的技术完美和权力。

       ——爱利克·埃里克森(Erik H.Erikson 1983：403)

       本研究以下列观点为前提：(1)“民”是“任何共享至少一项共同特征的人类群体”(Dundes 1965：2)；(2)“民俗是小群体内的艺术性交际”(Ben-Amos 1972：12)；(3)身份认同概念始终是民俗研究的中心(Oring 1994：226)；(4)“由民俗定义身份认同”(Dundes 1983：236)在身份认同的研究中具有核心意义。因此，本文提出以下论点：(1)民俗是关于身份认同的一切，也是对身份认同的界定；(2)个人和群体的身份认同应当由实践中的民俗进行界定，②而非借助“前概念式”的民族、种族或宗教；(3)民俗认同这一概念有助于更好地解释个体、群体身份认同中的多样性、杂糅化(creolization)、临时性和流动性(或动态化)。

       这些基于民俗的身份认同方法意在致力于一种“范式转换”(在库恩的意义上，[1962]1970)，即从“前概念式”的基于族裔性的方法转向群体身份认同(一如美国人口普查中的分类)。本研究据此提出一些视角和研究方法，以审视一个民俗群体，譬如美国亚裔群体，日益融入美国文化与历史的过程；通过实践中的民俗，它形成和保有了其多样化的、流动性的群体身份认同。(这些观点将在下文进行更为深入的讨论。)

       正是在这些过渡礼仪的过程中，一个群体于迁徙和对社会语境变化的适应当中创造、强化了各种各样的身份认同符号。这些符号也显现了一种传统在其传承与演变之中的生命力和有效性。显然，在以民俗认同和散居民心态为基础区别这些符号的过程中，人们正在通过民俗实践创造一种第三文化。(这些观点将在下文进行更为深入的讨论。)在这些动态的过程中，身份认同显示出了它的多重性、多样性、暂时性和杂糅性，同时，新的身份认同、新的文化——第三文化——被创造出来。这种第三文化只有在群体的意义上(特别是散居民群体)才具有可能性。其间，无论是在群体之间的层面还是在群体内部成员间的层面上，“统一性中的多元性”(diversity within unity)特征均可显现出来。例如，在美国的国家层面，美国亚裔(非洲裔、拉丁美洲裔、欧裔)作为“族群”(ethnic)实际上共同造就了美国的民俗与文化。美国亚裔群体之间固然存在很大的差异性，但正是那些统一性建构了他们共同和独特的群体身份认同。在每个美国亚裔群体内部，也存在各个领域的差异性，比如语言、地域、种族和宗教，这些差异性在下文所述的美国华裔子群体之间同样存在。然而，正是统一性在一种集体身份认同之下将他们凝聚在一起。这种统一性(不是均质性uniformity)是对实践中的民俗的共享，或者说是“小群体”“此时此地”所维系的民俗认同。③

       身份认同的重构过程因不断变化的语境而更加复杂。例如，上个世纪80年代以来，来自世界各地、拥有不同民族或社会经济背景的美国华裔的涌入，已经使基于族裔性的“民族认同”(ethnic identity)概念和基于文化的“文化认同”(cultural identity)概念出现了问题。许多美国华裔可能以其“中国性”作为他们的文化认同，但人们常常在“民族”的类目下对他们进行分类和研究(在政治的意义上)。对大部分美国华裔而言，特别是对那些新移民来说，将他们不同的民族(或种族)联结起来，统一在一个共同的华裔身份之下，是他们共有的文化认同，但这种身份认同在美国语境之下变成了“民族”的集合名词。这种情况也出现在其他种族群体当中。在这些例子里，散居民群体所做出的文化贡献遭到了隐性的排斥。④

       无论对于局内人还是局外人，无论是出于主位视角还是客位视角，在同义的或可置换的意义上使用“民族”认同和“文化”认同都是危险的(Bausinger 1997：7)。埃奥特·奥林(Elliot Oring)以罗素式(Russellian)的观点解释道：“文化认同是另外一种逻辑类型，它不能和文化自身混为一谈”(1994a：213)。同理，民族认同也不应该和族裔性自身混为一谈。然而，在我们拋弃不同语境下基于族裔性对身份认同和“散居民群体”架构所进行的讨论之前，民俗认同的理念将有助于我们关注实践中的民俗；这将使我们通过我们所做的去理解我们是谁，而不是按照官方划定的某种种族或民族类别的定义去讨论我们所做的。由于不满各个领域对“身份认同”这一术语“赶时髦式”地应用，在探求“身份认同框架”的论述中，鲍辛格(Bausinger)指出，无论精英如何定义它，“人们已经发现了他们自己走出认同缺失这一困境的路径。他们的方法是对意识形态认同(ideological identity)的明显悖离……作为隐性的日常生活结构的一部分和它的结果，人们努力在他们自己的邻里间确立其身份认同”(1983：340)。

       例如，唐人街即象征这种寓差异性于统一性的社区关系：在美国亚裔群体的层面，许多人共享物理空间和社会空间(physical and social space)，建构集体的美国亚裔身份认同；在某个特定的美国亚裔群体层面，各种具有独特背景(诸如地区、宗教和语言学等方面)的子群体通过强化他们的民俗认同符号得以重构。对这样一个小群体的内部成员来说，他们的边界因其所共享的认同符号而凸显出来。正是通过这样相互交织、看似混乱的“意义网”(Geertz 1973：5)，小群体建立了他们的民俗认同。他们通过其共性(比如，作为核心认同符号和生存营销策略的饮食方式)在不同的层面建构了共同的身份认同。然而，这种共同的身份认同不仅仅是为了表面地区别自我和他者，它的根本是为了满足“少数族群”在与他者的交集中得以存续的需要。

       在下文中，我将就这些“社区”或小群体，以及美国语境中的散居民民俗提供一些视角。因此，本研究或许可以视作对奥林呼吁的——“民俗学者需要以一种更为明确和慎思的方式对身份认同这一概念进行考察……以探索他们的研究在什么意义上扩展、深化或否定了那些由其他学科使用其他方法和材料对身份认同作出的描述”(Oring 1994：226)——的一种回应。

       一、案例

       (一)地区集体身份认同的仪式化

       2000年初，费城的唐人街爆发了一次抗议活动，抗议在唐人街旁修建运动场的市政提案，并且第一次开设了华裔殡仪馆。华裔社区内部关于殡仪馆位置风水的争论使这一问题更为复杂。⑤在一定程度上，唐人街最大的一家社团领导了这项迫使市政当局变更其原有计划的运动，⑥该社团有将近900名成员。

       八月的一个星期二，该社团的一位成员逝世。这位过世的妇女是一名在越南长大的华裔人士，讲越南语和广东话。她的丈夫曾担任唐人街社团的领导，在华南接受过教育，移居越南时是一名年轻的医师。这对夫妇和他们的孩子在上个世纪70年代离开越南来到美国，但不是以难民的身份(据他们强调)。他们的五个儿子和两个女儿曾经在台湾接受教育，现在参加了费城地区的不同社团、教会或寺院。该家庭(最小的儿子是葬礼负责人)决定不在新开放的华裔殡仪馆举行葬礼，这震惊了当地社区。然而，由于小儿媳本是越南人，使得这个家庭和越南裔社区联结起来，这亦是丧葬仪式中有越南和尚的一个原因。

       那位和尚决定了葬礼仪式的全部日期和时间。他坚持入殓时自己必须在场，对入殓仪式非常严格，但对其他仪式则较为灵活。逝者的丈夫事后用中文说道：“因为在美国每个人都很忙，周末是大家唯一空闲的时间。那位和尚知道这一点，所以一直说周末适合葬礼或祭七仪式，不管那天是第五天还是第八天。”

       接下来的周日，在那位越南和尚到来之前，他们应家中一位阿姨的要求举行了一个特别的仪式。越南和尚是一位素食主义者，坚持不供奉任何荤肉祭品，那位阿姨的家人则属佛教中不同于越南和尚的宗派，她和她的亲属带了一只烤猪，这是一种在中国东南地区和美国亚裔群体中非常流行的祭品。早先，那位阿姨执意要举行传统的“放生”仪式，在葬礼上放生一只鸡，但家人认为这在美国是不合适的。烤猪在越南和尚到来前搬走，随后由许多人分食以祈求好运。

       同样，在越南和尚来之前，华人天主教堂的一位教父身着带有教士领的黑色西装来到了葬礼。这一安排是为了信仰天主教的四儿子和儿媳。四儿子身着整套传统的中国丧服，在门口接见教父，陪着他走到棺材前。教父向逝者短暂地鞠了一躬，沉默了片刻，随后转身离开。在离开时，他领受了这家人给他的一个红包。红包里装着25美分硬币和一块糖果，每个参加葬礼的人都会收到这样一个红包。

       次日早晨，送葬队伍集合。越南和尚按照自己的要求指挥入殓仪式。殡仪馆主持依令行事，即使这个仪式的有些方面并没有遵照他自己的惯例。别家礼作为当地一种被仪式化了的中国传统，在葬礼主持人的引导下举行。该仪式里，灵车停留在逝者家中，人们向亡灵供奉祭品。这个仪式进程很快，以免违反城市防火法规。当地的非华裔甚至将别家礼视为一种身份认同符号，不过它未必会在其他地方的华裔散居民中践行。所有家庭成员和亲戚都按照传统的方式给不同代际和性别的人准备了未切边的白色丧服。家人决定给逝者穿干净的旧衣，没有准备专门的“寿衣”。

       对于下葬，家人没有接受社团为其成员准备的免费墓地，而是根据父亲的意见为他们逝去的母亲和健在的父亲购买了三处相连的墓穴，因为他们认为这样会使双亲感到舒适，更重要的是，那块地的风水很好。下葬前，家人和亲友尝试确定正确的棺位朝向以便获得一个好风水。在墓地的仪式上，和尚在墓穴周围撒大米，家人则焚烧纸钱。当有什么不确定的时候，女儿和儿媳往往做主决定，有不少事都是在仪式中现场决定的。家人坚持守候到墓穴填平，这是大多华裔或亚裔家庭表示尊重的一种惯例，这一点墓地工作人员和葬礼承办人现在也已经习惯。有时，葬礼后人们甚至会在墓地上进行一次野餐，这与清明节的仪式十分相似。四周后，他们立起写有汉字的双倍尺寸的墓石。在随后的几周中，家人举行传统的“烧七仪式”。

       在美国华裔葬礼的仪式化过程中，身份认同符号被创造出来，被仪式化，并作为一种公开的展演呈现出来。葬礼承办人、社区中的长者、家人、墓地工作人员、社团(作为社会网络的一部分)，甚至观众和葬礼参与者都在重构符合社会语境的集体认同中发挥了重要的作用。在下文的理论探讨中，我们可以看到，为什么我们迫切地需要新的阐释与分析方法，以便能够理解这些复杂的、在其多文化社会语境中生成的“第三文化”。

      

       (二)通过多文化的相互交流重构民俗认同

       1.2005年初，俄勒冈州波特兰市的一起事件在超出当地华裔社区的范围内成为新闻。人迹稀少的冷杉墓地是这个城市的第一座公墓，彼时它已是一座停车场，在公墓的一个角落里，据称“已经清理干净”的坟墓中却掘出了人体遗骸。从19世纪50年代开始，这个角落被指定为“华人区”，但是，由于上个世纪40年代的城市规划，该区域挖掘清理了200多座坟墓。后来，在1949年左右，那里落成了一栋办公大楼和一座停车场。2004年左右，那栋大楼被郡政府出售。期间，不同的相关方开始讨论那座停车场的使用，致使遗骸被发现。地方官员和相关方首先否认存在人体遗骸，他们说，根据他们的记录，该区域的所有坟墓均已在大楼修建之前迁走。地方政府之间进行了严肃的辩论和商讨之后，华人社区、邻近社区和一支考古队受雇进行发掘。面对眼前不容否认的证据，郡政府(土地的所有方)同意放弃其原有规划；改为修建一座陵园纪念这座城市早期的华裔工人。在1900年左右，华工约占波特兰人口的百分之十。⑦

       有意义的是，这一过程中，非华裔社区在同政府当局的谈判中发挥了重要的作用，不同背景的华裔团结成一个声音，所有的当事人迅速谈判并达成共识。这无疑表明，较之20世纪早期饱受反华骚乱困扰的日子，今天该地区美国华裔的生活发生了多么戏剧性的变化。

       2.2006年末，一座龙雕被安置在了波特兰市的唐人街。这是城市区域艺术与文化委员会实施的城市规划工程的一部分。他们通过公开投标的方式雇佣了艺术家。然而，雕塑(龙雕出于实用性而被设计为一座街灯)安装完成之后，当地的华人社区便开始投诉甚至抗议，认为龙的形象太过丑陋以至于不能显示其作为华裔共同体文化认同的重要组成部分所代表的意义。最后，当地华人媒体和社团迫使委员会为关乎华人社区的议题举办了一次公共论坛，这在该城市的历史上尚属首例。结果，这位艺术家作为一名非华裔人士，和委员会共同决定拆掉这座雕塑，尽管他承认虽然这件艺术品没有体现出其原有的意图，但他已经为此做了比其他作品更为充分的准备工作。⑧相关各方达成的快速解决方案体现了在社会事件中对待美国华裔\亚裔的巨大进步，特别是与百年前的历史上那黑暗的一幕相较。

       这件事虽然过去了，却留下了一些问题，值得我们去思考。一方面，委员会和艺术家选择龙的形象作为唐人街街灯的灯顶，是在推广一种具有文化意义的中国符号。然而，这一事件或许在无意间再次强调了过去唐人街的刻板形象，诸如在雕塑底座上的炒锅、鸡头、鸭头、算盘等形象。引发当地社区抗议的原因是所塑造的(丑陋)龙并不能展现当前美国华裔在社会和文化中与大社会进行融合的积极方面。这些形象甚至是将在美华人视为“威胁”和“黄色危机”的符号。另一方面，在公众场合，华裔社区内部已经达成并显示出了前所未有的统一性，一如前文讨论的墓地事件中所展现出的那样。尽管华裔常常根据他们的不同背景——社会经济阶层、方言、来源地或宗教信仰——在彼此之间进行区分，但这一事件显然通过一种强烈的民俗或文化信仰，将所有子群体团结在了一起，这个信仰就是“所有华人都是龙的传人”。⑨龙的神话无疑提升为海外华人集体身份认同的一种核心符号。

       3.2007年，波特兰市议会首次提议把一条城市主街第四大街(该街道途经市中心和唐人街，在地理上与拉丁美洲人的社区没有关系)改名为César Chávez街(以纪念拉美社区的工人领袖)。⑩“唐人街社区”与其他一些族群社区反对更名。多个群体指控这一提案在一定程度上有种族歧视，致使该提案最终流产。(11)虽然，议会最后通过重新命名另一条街道实现了更名背后向“英雄”致敬的初始目的，尽管这条街道远离拉丁美洲群体的居住区；但是，委婉地说，该案例表明议会的考虑不够周详；可更直白一点，则表明议员的无知及其种族主义的态度：他们不能区分拉丁美洲社区和唐人街社区，对名字作为一种民族身份认同的符号所具有的文化重要性和政治重要性愚昧无知。(12)

       4.在波特兰市的支持下，截至2011年，中国的春节已经在该城市的政府属地庆祝了12年。从2011年开始，庆祝活动开始在俄勒冈会议中心举行，许多越南人和一些其他的美国亚裔群体也参加庆典，共享节日。(13)

       亚洲农历新年(或者一切亚洲节日)近年愈发普及。(14)这些庆典超越了传统的族群内部事件，内部成员和外部成员在公共领域呈现出一种积极的多文化互动。中国新年庆典中的典型场景便可作为华裔或亚裔文化融合本质的绝好例证，其间，宗教、民间习俗、语言甚至商业都作为一种新的第三文化的认同符号整合为一体。如下页图5所见，在美国华裔社区，基督教的实践已经很好地融入了传统的民间信仰与风俗。

       5.随着上个世纪70年代以来华裔移民的涌入，特别是80年代迁自中国大陆的移民潮，我们已经见证了这些移民融合进入美国许多生活领域的过程——政治、异族通婚、华裔人数渐增的高科技和高学历部门——这些领域他们以前并无参与。然而，对于80年代后一代的移民而言，至少还有一个新兴的挑战：对待死亡的仪式。那些费城案例(前文“地区集体身份认同的仪式化”部分)中涉及的华裔移民代表不同的一代人和一个不同的社会经济阶层；他们由保存了中国或东南亚国家全套葬礼仪程的老年人组成，所以他们能够参与这一过程，或者使当地华人或东南亚人的葬礼奉行这些仪式。80年代后一代中的精英阶层，一方面选择不在唐人街居住，由于时代、社会性质和文化背景之故，他们少有或没有举行葬礼仪式的经验。另一方面，他们开始认识到，无论他们多么努力都不能融入“主流”。某种程度上，这个“空白区域”创造了一个空间，该空间使得当地群体身份认同的仪式化变得“容易”起来。以当地葬礼承办人的“美国”实践和当地社区的集体记忆与想象作为媒介，一种在地化了的葬礼仪式变成了小群体身份认同的核心符号，第三文化亦由此发展。

      

      

       在这个过程中，虽然公共媒介(比如互联网)发挥了看似压倒性的作用，但当地葬礼承办人、家庭、邻里在重构其地方群体身份认同中的作用其实十分关键。同样，传统的生命力最终支撑了实践，建立了当地的民俗认同，这在最后变成了一种当地第三文化的传统。这一案例中，就广义而言，那位女士代表了在过渡礼仪的边缘阶段挣扎的一代人和一个群体：他们试图搬出唐人街而迁入一个精英的区域(以便更好的美国化)，但也会在周末去唐人街就餐、购物甚至理发；他们工作上试图融入“主流”，但某种时候也承认自己被视作“异族”；他们尝试摆脱过去的中国传统，却同时认识到在葬礼中或节日里践行某些传统的需要；在这个互联网的时代，他们试图形成一种面对面的小群体或邻里街坊，却又通过网上的聊天室寻找能无话不谈的朋友。

       二、反思

       借助托马斯·库恩《科学革命的结构》一书中的“范式转换”概念，人们对科学进步进行了革命性的思考，开显了其潜在的发展方向。在库恩看来，一门科学是在“范式”或者“某科学共同体成员”([1962]1970：176)所共享的“学科基质”(disciplinary matrix)内运行的。一旦它由前科学(pre-science)发展成为常规科学，它就经历了从感觉危机到发生革命去建立新的常规科学的循环式，其中新的危机又会引发无尽的“范式转换”循环。“科学”在这里不一定比原始部落“非科学”的做法更科学，而是某一个范式下的思考系统。而且，“范式转换”并不是以一种单一的、一致的和线性的方式发生。支持“范式转换”的是一套为更有意义地阐释或解释“共同体”生活的世界提供了新视角的理念或理论方法。在这个意义上，与其他科学或学科类似，由民俗学者共同体所共享的民俗学已经经历了上述过程：从“民俗研究”或者“民俗学”发展成不可通约的科学或学科；在共同体内部的危机和革命中用新的方法定义“民间”和“民俗”；于新的危机中不断打破“新的常规”。

       当前对人文科学的论争处于十字路口，该论争以相同的“基因科学”为基础，这和一切研究人类文明的学科其“科学”基础同等重要：一种观点声称新的基因科学证明了“物竞天择说”，某些称为种族的人类族群在基因方面优于其他族群(如，Wade 2014，作为《纽约时报》列出的畅销书)；另一种观点则认为同一“种族”内部的生物学或者基因学差异可能和“种族”之间的差异一样大，因此，在社会和政治生活中使用“种族”的范畴去区分人类群体并非科学，而是一种与殖民主义相关的政治决策，这使社会与政治的不平等、不公正得以持续存在(Ngai 1999：69；Roberts 2011；Wijeyesinghe and Jackson 2012)。这场争论需要一种范式转换，其不仅仅局限于某一特定的科学，而是着眼于整个人类的科学与哲学思考。它已经成为公共议题，从2003年的PBS项目，“种族——错误观念的力量”(www.pbs.org/race/000_About/002_04-abouthtm)中可见一斑。这无疑影响了民俗学者，他们以范式的方式反思民俗交流中的“民族或种族”认同，越来越多的民俗学者开始认同“文化物质的融合才是根本上值得关注的”(Szwed 2011：29)。

       “种族”范式的含义在各个“学科基质”的“民族”范式中清晰可见，其间，“民族”往往是“种族”的委婉表达。我们看到，对美国亚裔民俗的研究也经历了范式转换：从明确表达支持排华、排亚法案的理论和方法，到将“民族群体”视作他者接受，到当下趋向“民族认同”的“多元文化”。然而，针对其他民俗和文化，“民族”式的方法论暴露了殖民主义的深刻烙印，致使种族歧视仍然广泛存在。事实上，“民族”的民俗学研究正处在一个至为关键的十字路口。

       只有共同体认识到一套理论和方法的意义，进步的范式转换才可能发生。譬如，依据“美国亚裔群体”内部和彼此之间的共性与差异性，以及对“亚裔”与“非亚裔”群体之间相似性或差异性的强调研究“民俗”、“族裔性”和“身份认同”时，我们常常会感到困惑，我们可能会从视“亚裔为他者”的常规思维转向视其为文化的组成部分，认为它为人类文化和文明的多元性做出了贡献。本着这一宗旨，我们才能将这里的努力视作“科学的”实验，并期待这些线索能够带来更多有意义的发现。

       (一)民俗认同(Folkloric Identity)

       民俗认同这一概念本质上是对邓迪斯提出的(1965：2；1983：235)“民”以及“取决于民俗的身份认同”等观念的发展。探究这一概念不仅仅是一种方法论的变革，而且是在文化交流与融合中从主位和客位的视角审视自我与他者的思想转变。群体(或谁是群体成员)如何通过“民族、宗教、地域、职业、年龄、亲族关系”(Bauman 1971：35)以及性别(Mills 1993：175)等社会基础建构身份认同——以这一视角为起点，民俗认同理念集中关注一个群体用以建构其群体认同的民俗实践。这一观点可使我们看到正在建构中的新的群体、新的身份认同和新的文化，帮助我们更好地理解群体内部的多元性。

       以“民族”作为定语的“民族某某学”(ethnic so-and-so)是一种学术出版物中广泛提及的概念形式，这里，它意味着某某是一个他者的民族；他者不同于我们，意味着野蛮、异外和低级。“民族(ethnic)”(15)的词源阐明了老套的帝国主义和殖民主义的思维定式，更不用说赛义德(E.Said)提出的“东方主义”中潜藏的根深蒂固的结构性思维。例如，“美国亚裔”(或美籍华裔)的归纳性概念，无论是作为名词还是形容词，都强化了已经存在的集体“民族认同”，忽略了这些群体或子群体内部和彼此之间的多元性与动态化。事实上，我们和他者之间的界限在日常实践中往往是交叉、模糊和变换的。因此，这些概念必须重新界定。在我们的社会中，不是也有许多令人误解的陈腐结论么？比如“某某的人(或者做的事)都是一样的”等公式化思维。(见本期《美国民俗学刊》中马加特对“林书豪热”的讨论，涉及“华人或亚洲人”不会打篮球的陈词滥调。)

       在根本上，“身份认同将民的理念和俗的理念捆绑在了一起”，甚至“对赫尔德而言，每一个个体和族群都有其独特的身份认同，然而这种身份认同不会被直接地认识到，只有通过其表达才能接近它”(Oring 1994：225-6)。就此意义而言，民俗认同的方法考察某一族群中个体的民俗实践，不考虑群体内部可能的种族、民族或宗教差异，这有助于我们通过多元文化的相互作用去理解传统的延续性和创造性。

       为了探求现代中国人尤其是海外华人的身份认同，哲学家杜维明(1994)提出了“文化中国”的概念，它包含三个象征性领域或实体：(1)所有居住在中国大陆、台湾、香港和新加坡的中国人；(2)所有海外华人；(3)以中国文化进行自我认同的知识分子。人类学家李亦园关注小传统，对以大传统为基础的杜氏方法论进行了补充，他认为所有的中国人普遍具有这些身份标签：(1)关乎饮食的特定习俗和信仰；(2)深入人际关系的中国式家庭伦理；(3)主要基于算命和风水的趋吉避凶宇宙观(Li 1995：383)。他还说：“除了单纯的外貌，这三个特征可以说是一个个体所具有的中国性，不管他或她住在哪里，哪怕是对于那些受当地文化影响的海外华人也是如此”(Li 1995：384)。从历史的角度看，跨区域、宗教、语言或方言的民俗实践的统一性在集体认同的层面对中国文化认同的形成有着重要的作用，如中国的葬礼所示(Watson and Rawsky 1988)。

       李氏共同特征的方法为“民俗认同”的观点和本文随后要讨论的“认同符号”(identity marker)提供了支持。但这一方法似乎仍然以基于“单纯外貌”的种族划分为前提。海外华人的后代、或者来自中国的被收养者(他们的社会影响当前愈发显著)、或异族通婚的后代，当我们考虑他们的个体身份认同建构时，便会产生问题。在大多基于同一性的种族划分中，那些混合种族或民族的后代往往被排除在外。虽然我们知道，在个体的层面，身份认同总是多层级的、流动的，不能与其角色(role)相混淆(Dundes 1983：249)，但我们还是会关注那些具有或不具有祖传中国背景的个体和族群对美籍华裔民俗的认同与实践。

       (二)身份认同重构中以文化为基础的散居民心理分析

       这一观点强调美国亚裔的散居民心理在适应新环境和建构新的身份认同过程中所具有的重要意义。通过这种以文化为基础的方法，我们力求避免对一种文化盲目应用来自其他文化的理论。“文化”一词这里从广义上来理解，即一个信仰体系的日常表达或产物的总体(the sum of the everyday expressions or products of a belief system)。从这个意义上讲，亚裔的信仰和文化价值在美国亚裔的民俗实践中起着至关重要的作用。

       这种观点是基于民俗研究中的精神分析理念(Dundes 1980，1992，1997)、关乎亚洲和西方思维认知差异的认知理论(Nisbett 2004)、有关散居国外的华裔或亚裔家庭的精神人类学(Hsu[1953]1981；[1961]1972；Hsu and Serrie 1998；Lee and Zane 1998；Leong et al.2007)。值得注意的是，上述研究都强调不同的散居民群体中心理成长的差异。

       在四十多年的学术生涯中，阿兰·邓迪斯(1934-2005)努力将精神分析法应用于民俗材料当中。尽管“可悲的事实”是，较之人类学的民俗研究者，非人类学的民俗研究者们对于民俗的心理学研究更缺乏兴趣。回顾一个世纪的民俗心理学研究史，邓迪斯注意到大多数民俗学者之所以不愿将心理学方法引入民俗学，或是因为他们相信“没有普遍的民俗”，或是他们不愿“献身于传统想象的研究”(1997：16，19)。他进一步指出，民俗学者们“通常会选择某种知识专长以便作为摆脱神经质倾向的某种形式”，到达“安全区域”，“去追溯某种民俗的传播路径或考察它的形式特点”(1992：xxii-xxiii)。尽管如此，邓迪斯仍然热切、孤独地渴望有“一小部分学者能够对以象征的方式解读民俗的可能性保持开放的心态。如果是这样的话，则可以预见民俗资料使用心理学理论之后将会取得的长足发展”(1997：20)。

       这里提出的观点要求民俗学家首先要扩大他们的研究视野，不仅仅关注神话和传说中的“传统想象”，还要关注民俗生活的物质文化中展现的传统想象，特别是那些与散居民迁徙和族群认同相关的部分。其次，遵循“民俗学没有普遍性”这一原则(Dundes 1992：xxxiii)，去研究每一个个体的美国亚裔群体的散居民民俗，而非使用固定的模型。邓迪斯告诫读者，“一旦阅读了盖佐·罗海姆(Géza Róheim)对民俗的心理学研究，你将无法像先前一样看待民俗”(1992：xxiii)。同样，一旦用一种基于文化的精神分析法去研究民俗，学者们将会以一个完全不同的方式看待散居民民俗。

       我们赞同邓迪斯的观点，认为心理学方法是民俗身份认同研究的核心。按照奥林(Oring)的说法，研究多元文化背景下的散居民交流(diasporic interactions)时，这些方法特别有效：

       认同遭遇挑战或被否定的情形——即认同冲突的情况——对于调查研究而言是最有前途的，因为这是一个竞技场，其间的身份认同会变得越来越明显和突出。在某种层面上，民俗学研究者也许应该同心理学文献建立联系，因为他们的工作就根本而言终究是一个心理学课题(1994：226)。

       上个世纪60年代，“身份认同”和“族群”概念开始用于美国民俗研究，民俗学者同其他学科的学者一样，多倚赖埃里克松(Erikson 1959，1987)和巴思(Barth 1969)的定义。这些概念显然不考虑文化差异，他们主要以非亚洲文化为基础，试图理解种族隔离的高峰期以及亚洲移民大量涌入之前的社会紧张状态，这些亚洲移民在后来的社会文化价值中发挥了彼时难以预见的重要作用。然而，除了“民族认同”和“文化认同”之间的混淆(Bausinger 1997：7)，“民族”也被用来掩盖“种族”之间的冲突，由此，以族裔性为基础对散居民身份认同与民俗进行的讨论产生了更为严重的问题。(16)

       不同的民俗实践立足于不同的思考、认知和表达方式。因此，必须以合适的基于文化的方法来研究美国亚裔散居民民俗。这些散居民群体可以在子群体下作进一步研究(如：年龄、代际、性别、职业、语言或移民的起源地)。每一个散居民群体都有共同的文化特征，但也不能泛化或忽视子群体之间的区别。

       适应一种新文化的过程中，不同传统之间在新环境里的冲突不可避免。大多数美国亚裔群体和美国欧裔群体之间最根本的差异与信仰和行为有关。美国亚裔(尤其是东亚)有兼容性的和多神论的信仰体系；相反，美国欧裔的信仰体系则是排他性的和一神论的。此外，亚裔散居民普遍感觉像外来者、少数民族或“旅居者”；较之大多数，他们被边缘化为少数族群和劣等族群。这种心态在实践家庭传统时和家庭、家族的文化概念进一步交织在一起。类似唐人街的“飞地”、小块民族区域或者“犹太社区”，往往被从其他社会中孤立出来。这一现实表明，一方面这些地方为散居民提供了一个舒适、安全的区域；但另一方面，这些群体认为他们并没有真正被社会接纳，亦未养成对国家及其公民身份的“所有者”意识。

       例如，在研究美国亚裔的民间叙事时，我们应该想到，邓迪斯(1980：34)曾力劝民俗学者采用“精神分析的符号学”来分析民间叙事，以克服心理分析和语言分析中狭隘的结构主义方法。邓迪斯意识到民间叙事或“自传式民族志”中的“符号可能有多重意义”，奥林(Oring 1986：169)则指出，民间叙事的传统体裁不包括个人口述史，或“口头史”，或广泛意义上的“言语民族志”。这种方法可以用于分析口头史的叙事，对于散居民民俗特别有意义。研究者要求的在“常规”语境下民间的口头叙事和他们之后的搜集和编辑是有区别的。显然，前者才是民俗学者应该关注的。

       心理人类学家许烺光概括了中国文化在中国和美国华裔两种语境中对孩子成长的影响：以父子为中心的家庭关系强调的是连续性、包容性、权威性和无性表达(Hsu and Serrie 1998：2；Hsu[1953]1981；[1961]1972)。这一理论框架，对研究华裔/美国亚裔家庭生活的普通心理学理论很有帮助。其对于民俗研究也必定是有效的。

       进一步说，基于其假设——“中国人在他们的个人与文化定位中以环境为中心(situation-centered)，美国人则以个体为中心(individual-centered)”(Hsu 1983：52)，许烺光对夏威夷的华人进行了实地考察，认为如果我们能够理解并接受“中国文化的特性，强调与外部世界的和谐，没有侵略性”，把夏威夷华人的一些特点融入到更大的美国传统当中，我们就能得到一个更加伟大的美国。因为这个国家提供给人类的不仅有技术知识，还有为全人类的和平与繁荣奠定坚实基础的社会架构(Hsu 1983：57)。

       许烺光在心理人类学中的创举成为了研究中国人/海外华人，以及其他美国散居民群体的范例。例如，他的理论之一，人际关系本质上是为了满足“社交、安全和地位三种社会需求或其中的一种需求”([1953]1981：109)，可用于研究散居民的身份认同建构。同样，美国亚裔心理学研究的前沿领域已经填补了这方面的空白(Hall and Okazaki 2002；Leong et al.2007；Tewari and Alvarez 2008；Zane and Kim 2008)。

       社会心理学家尼斯比特(Nisbett 2004)通过认知比较实验证明，较之说欧洲语言的人，说亚洲语言的人思考和感知一个问题(或主题、图像)，在某种程度上同语境的关系更为密切。因此，我们知道美国亚裔在进行社会交往，表现其集体散居民身份认同的过程中，更为关心和考虑家庭与共同体的利益，而不是他们自己的个人利益。

       正如上文提到的葬礼仪式，宗教实践和非宗教实践在文化上以适当的方式被践行，这种方式可能会根据家庭成员的不同需要而做出调整——有的可能需要一位天主教教父，或一名佛教僧侣，还有的可能需要好风水，或是需要对亲属关系和社交网络进行重建。华裔或亚裔看待死亡的文化观还体现在针对不同性别和代际风格迥异的丧服，以及语言和色彩的禁忌上。进一步说，以对散居民心理的理解为基础，正是文化的相互适应促使共同体更加和谐和广泛(例如，当家属谨慎守法时，非中国葬礼承办人和非中国墓地管理者都会应家属要求同意焚烧纸钱这一不同寻常的行为)。同样，如在上面的例子中提到的，节日庆典和其他的公开展演，都强化了相互间文化适应的心态。

       (三)解读散居民群体迁徙和边缘化的过渡礼仪模式

       阿诺尔德·范热内普(1909)提出的过渡礼仪模式是民俗研究的基础。(17)邓迪斯认为这一模式对民俗学至关重要(2005：388)，他说：“公允地讲，没有哪个民俗学分析的案例可以像这一经典研究一样对学术界产生如此之大的影响”(1999：100-1)。这个模式有助于我们理解地域迁徙(physical migration)和心理转变中一个美国亚裔群体的民俗：一个民俗群体的迁移是一种从身体和心理上的分隔，到边缘化，再到聚合进入新社会的过渡过程。他们的民俗在实际形式和符号形式上由日常实践组成，有助于建立不同阶段的群体身份认同。

       人们通常将过渡礼仪模式理解为一种仪式过程和一种社会化过渡。如本期《美国民俗学刊》序言中提及的20世纪早期社会学和人类学研究中的“边缘人”(marginal man)概念，甚至不包括美国亚裔。然而，用这一模式研究散居少数民族的迁徙却很有意义且十分有用。(18)事实上，根据范热内普的说法，过渡中的“边缘”或者“边缘性”，不仅是仪式层面的，更是身体/地域(physical)和社会层面的。因此，在注意到人们阐释过渡礼仪模式时失落的意义之后，我们必须意识到：一个民俗群体或个人经历了身体和心理两方面的“边缘”或“边缘化”，虽然这两种感觉未必相类，但这种边缘性是仪式的和现实的(ritualistic and realistic)。(19)

       在现代社会，大多数个人和群体经历的是一种线性过渡，而不是封闭社会中的循环式过渡。根据模式，边缘化的时间是过渡期中最长的，对于散居民群体的大多数人来说，这往往是一个终身的过程。在这一过程中，个体需要抛弃他们自己的一些特定传统，并吸收某些来自其他族群的传统。正是这些有选择地维护传统、吸收新文化元素的实践，展示了何为群体和个人身份认同的核心。把这些实践分割成单一的符号行为，将其视为核心符号或随机符号，这就通过一个散居民群体研究民俗实践的意义来说，在方法论上是必不可少的(见下文对认同符号的讨论)。

       正如上文提及的例子(如葬礼仪式、节日庆典以及龙的雕塑)，公开展演中强调的仪式行为或认同符号，为特定族群创造了一种集体身份认同的符号，以促进该族群与其他族群之间的互动交流。处于边缘的时期是一个漫长的过程，期间，局内人挣扎于一种双重过渡：一是作为社会群体内部成员的心理变化；一是边缘化群体的社会性成长，他们希望去边缘化。

       应用这一模式，我们有必要区别序列中的每种仪式，以便进一步认识在阈限阶段当中诸仪式服务于最核心仪式的作用。这样做还有可能破译仪式和社会语境中那些礼仪的意义。毕竟，建构和重构身份认同本身就是过渡礼仪。

       (四)区别集体身份认同建构中的核心认同符号和随机认同符号

       民俗研究在个体和群体层面就根本而言是一种身份认同。民俗学已经定义和重新定义了“我们与他们”，以之为群体对时空变化的回应。通过对实践者有意义的实践性行为和符号性行为，身份认同的建构过程创造和再造了社会人际关系网。

       这些民俗符号和行为，包括语言特征(语言、方言或口音)，着装风格，饮食习惯，仪式符号和信仰表达，都是认同符号。在这些符号中，实践者从他们自己的视角出发将一些符号视为对他们必不可少的核心符号；还有一些则是用于社会经济条件或环境需求的随机符号。核心身份认同符号对传统的过渡极其重要，它们的生命力体现了基本的信仰和文化价值。随机身份认同符号对于维持一种临时性身份认同的实践来说是有效和有益的，它的有效性源于社会文化语境的变化(Zhang 2009)。

       对民俗学家而言，科学辨别核心符号和随机符号的方法是把一系列的符号和行为分解成单一符号，而后在其文本的、互文的和语境的背景中研究每一个符号。任何复杂或抽象的理念都可以通过具体的行为表现出来。在看似混乱的人际“意义网”(Geertz 1973：5)或者“朋友圈”(Hsu[1953]1981：108)中，我们可以将意义离析出来。就此而言，符号学方法对于信息和符号层之外的“第三种意义或不被明显感知的意义”(Barthes 1985)确有助益。然而，“甲之蜜糖，乙之砒霜”，所以在阐释身份认同符号时一定要谨慎。许烺光([1953]1981)指出，美国人不理解中国人的行为，中国人可能同样不理解美国人的行为，这是因为他们有着不同的生活方式和文化价值。因此，“框架分析”(Goffman 1974)在研究散居民群体的社会经历时非常有用，我们应当避免将这些框架当作静态的场景来看待。能指—所指—意义之间的关系是动态的。身份认同符号是相对的和变化的，尽管核心身份认同符号的意义要比随机符号更为稳定。

       辨别核心认同符号和随机认同符号也是为了理解民俗在传统传承和演变过程当中的作用。例如，一个世纪之前，美国亚裔的整个葬礼仪式过程简化为几个关键的礼仪，如为死者装扮、供奉祭品、焚烧纸钱，把死者的名字放在一个瓶子里(如把写有死者名字的一块布放进瓶子置于遗体旁边)(Zhang 2001)。然而，随着社会经济条件的改善，一系列像别家礼(passing-home)的仪式和诸如昂贵的棺材、食物、丧服(上文提到的例子)等符号，以及音乐演奏(如旧金山的铜管乐队[Crowder 2002])都被重新创造出来。那些彰显基本信仰的符号，即使是在艰难的日子里也不可或缺，因此，它们是核心的认同符号。而那些由于物质生活改善而增补的则是随机符号，因为他们对于族群身份认同的理念而言并非必不可少。正如前文民俗认同部分所论，李亦园(1995)确定了三个中国人集体身份认同的“核心符号”，同时表明其他诸如衣服、言语或宗教(在严格的意义上)等符号则是随机认同符号。

       核心符号和随机符号并非静态的，而是动态的。从局内人的视角来看，它们在个体和群体两个层面都有意义，但即使是局内人也不一定能认识到不同符号的作用。有时候，局外人认为是“核心”的对于局内人可能并非“核心”。例如，在公众看来，“左宗棠鸡”或“杂碎”可能是美国华裔烹饪的核心，但对中餐馆的工人来说，虽然可能把这些菜肴作为广告营销的策略，却不会认为它们是自己日常饮食的核心。再者如上文提到的龙雕，对龙的信仰成为了一种想象的集体身份认同的核心，因为它在公共范围内具有实用性，同时是族群起源意识的核心。龙的信仰，适时地充当了美国华裔起源的合一者和标记物，成为建构身份认同必不可少的因素(Smith 1986)。同样，公共展演中的节日建构也包含两重符号：一是隐藏在其他符号之下的基本信仰符号，一是方便外来参与者的随机符号。街道名字变更的例子表明，由于社会政治的变化，美国华裔共同体已具有足够的影响力去改变市议会的提案，该群体的影响力通过改变市议政厅的决定而日益提高，而过去，这一共同体在社会和政治事件中完全没有发言权。

       (五)辨别传统传承与演变的生命力和有效性

       民俗是一个变化中的过程，文化在期间被描述，被传播(Georges and Jones 1995)。在这个变化的过程中，实践者的选择权决定了他们保留什么，拋弃什么，这一点已有多位民俗学者指出(Brunvand[1968]1978：1；Glassie 1989：31；Toelken 1979：32)。然而，让实践者决定吸收或遗弃一种传统或文化因素的又是什么？是实践者自觉的选择还是仅仅迫于情势？这些实践者是根据传统对他们群体身份认同的临时有效性和生命力来进行选择的吗？或者，他们注意到了这些差别吗？研究特定社会政治语境下某一散居民群体迁徙中的传统传承与演变时，这些问题非常有意义。

       辨别一种传统在其文化语境下的有效性和生命力对于此间讨论的方法来说至关重要，因为正是传统中民俗元素的有效性和生命力决定了它们的延续或中断。生命力在于核心文化价值，它关乎精神生活，且相对稳定；有效性在于实际需要，它是唯物论(materialistic)的和可变的。因此，核心价值通过核心符号得以彰显，可变元素则是随机符号的反射。

       当一种民俗传统的生命力超出其同时期的有效性时，它将继续保持原有的形式，但当它的有效性非其生命力所能实现时，它将变成其他形式以便存续。实践者经常需要为有效性作出选择，却不一定能在实践中意识到其生命力。当实践者感到有“必要”实践一种传统并且不仅仅是出于物质性的目的时，那么很有可能，这一传统对于该族群是“有意义”的，是他们身份认同的核心。随着越来越多的学者如民俗学者参与进来，生命力的意识得到了强调，因此，日益增多的实践者开始选择通过强调传统的生命力去维持传统，因为传统是身份认同的关键。

       就此而言，每种文化传统都有其独特的基本信仰和文化价值。中国文化植根于对灵魂不朽、天人合一和儒家伦理的信仰(Zhang 2005：274-6；2006：235)。美国华裔大多继承了这些兼容性的信仰与价值，但也吸收了基督教和其他的文化价值。这样，美国华裔的文化，作为第三文化，已经在与周围人的和睦相处中，通过保有自己文化的生命力和有效性，展现了这一文化的独特性。

       在前面描述的葬礼中，有基督教信仰(牧师的临终关怀)、儒教(祭奠祖先)、佛教(在家里或者墓地祭祀，做四十九天法事)和道教(选择风水好的墓穴)实践的表达。在这个仪式中，人们信仰灵魂不朽(烧纸钱和奉祭品)和家庭伦理规则(丧服表示的性别和辈分)，从主位(emic)的意义来说(越南语和僧侣地位)，这对于个体和集体的身份认同非常重要。随机符号(如“福袋”，烤整猪)进一步丰富了表达这些信仰和价值观的仪式。冷杉墓地案例表明，当地的华人共同体有足够的能力融含美国风格的葬礼，它们的基本信仰是灵魂不朽。龙雕的例子也表明了龙信仰的生命力，作为一个“想象的中国共同体”的符号，按安德森([1983]2006)的本意，它表示的不是一个民族，而是处于多元文化社会中的散居民群体。(20)

       (六)第三文化

       将一个散居民群体的文化视作第三文化是对文化杂糅过程的认识，在这一过程中形成了新的文化。它也现实地关注日常层面小群体实践中的民俗，以免产生这样的成见，认为美国华裔的民俗或文化只是一种族群的母国文化和所谓的美国文化的简单组合。显然，美国华裔文化融合了很多文化元素：不同社会和历史背景的族群(如直接或间接至美国)实践的“中国文化”(其本身是族裔性和文化的混合物)；同美国国内外其他族群的多文化互动中吸收的诸文化元素；通过异族婚姻、跨文化收养以及市场的日常实践活动所转变的诸文化元素。

       第三文化发展其自身的传统和文化特质，反而要通过新的符号来表达，这些新的符号强化了族群新的身份认同。这个群体的每一个人已经形成了他们自己的语言风格或言语习惯(如：笑话、俚语、谚语或“中式英语”)，着装风格、饮食、家庭价值观、信仰和行为、关于起源的传说(通过迁徙)以及民间叙事。他们甚至会有自己的社会空间，如教堂或寺庙、墓园、居住区。因此，“第三文化”指的是这种内在的动态过程的产物，它反映了一个散居民群体的独特性。然而，一个群体的名字必须由内部成员来命名，而不应该由外人强加给它，局外人的陈腐论断会忽略群体内部的多元性。(21)根据语言学家伯克(Burke 1966)的观点，通过语言符号命名，会产生“辞屏(Terministic Screen)”的效果，不仅仅反映现实，还有助于使现实得以选择或转向。因此，一个新的命名在个体和群体层面，甚至在国家建设的层面，都对建构身份认同有着极大的贡献(Smith 1986)。

       杂糅化研究只是其中的一个例子，就像“不可通约的隐喻”(Szwed 2011：20)一样。在新近的《作为文化创造力的杂糅化》(Creolization as Cultural Creativity)一书绪论中，罗伯特·巴伦(Robert Baron)和安娜·察拉(Ana Cara)说道：“杂糅化是进行中的文化创造力”，所以“‘杂糅化’这个概念可以在观念上让我们从‘固化的’或‘已完成’的文化产物的理解中解放出来，无论它是杂糅的还是纯粹的”(2011：3-4)。民俗学家罗杰·亚伯拉罕指出“杂糅化是一种具有不稳定性的融合过程”(Roger Abrahams 2011：285)。在早期的相关研究中，亚伯拉罕着眼于美国白人效仿印第安人和奴隶的历史，这些“白色的印第安人”在公共领域保留和创造了新的传统。他注意到此前在回答“这一独特的自觉的民族文化如何形成”一问题时所遭遇的失败；质疑为什么设计文化和社会区隔的模式时，这种“礼物馈赠”式的“文化转移”已经在美国生活中作为一种核心作用出现，且充满焦虑和矛盾；质疑是什么“文化装备”使这种“融合”成为可能(Abrahams 2002：179-81)。的确，“民族模仿(ethnomimesis)”曾是民俗学家的一个议题(e.g.Cantwell 1993)。同样地，民俗学家尼克·斯皮策(Nick Spitzer)认为“杂糅化是共同体生活之文化传承与社会秩序重建的一部分”：

       这种观点认为，文化保护与文化演变之间的关系是一种潜在的普遍的创造性过程，我们发现这一关系在表达形式中被符号化。传统之间持续不断地彼此融合与适应的结果，可能产生从古至今直至最终未来文化部署的连续性，其间国家或全球的效果(outcomes)可能与地方需求之间形成竞争(Spitzer 2011：50-1)。

       这些观点清晰地表明一种范式的转换，约翰·什韦德认为，“以杂糅的视角审视社会让我们从中受益，该视角抛弃了铁板一块(即使是多元的)的社会观”，在“彼此交流分享，发展新的形式、意义和阐释中”，我们学着尊重一切差异。“这是新的东西”(Szwed 2011：31)。什韦德也尖锐地指出，“无论我们选择了什么术语去涵盖这里讨论的现象，文化材料(materials)的融合才是根本上需要关注的，”正如民俗认同概念和第三文化概念所暗示的那样。他更进一步阐明了一系列关乎未来研究的方法论问题与思考：

       融合在什么程度和层面上才有可能？是能想象到的一切还是易于得到的一切？或者这里是否存在一些限制性要求，一系列参数，或至少存在融合发生的范围？这些都是大问题，但我们至少可以通过思考一个领域、一种语言融合的多样化和可能性来开一个头，因为这是最为杰出的文化范例，也是一种文化自身的模式(Szwed 2011：29-30)。

       第三文化标志着文化整合和创造的结果，并开显出一种探索和理解人类实践的过程。正如威廉·威尔逊(William Wilson)所言：“正是这种努力——发现我们共有人性的基础和我们人类存在的必要条件——使得民俗学研究居于人文研究的中心”(Wilson 1988：158)。因此，在研究身份认同和民俗时，“第三文化”需要一个(或多个)比“美国亚裔”更好的命名。事实上，一些局内人已经开始努力为他们自己寻找更好的名称。(22)例如，“美亚混血儿”(或“越南裔美国人”[Bass 1996])起初是指父亲是美国军人，母亲是亚洲人的那些孩子，而现在，它无分背景，被用于所有的美国亚裔。美国亚裔和其他群体，一直在努力摆脱他们先前的名称中“美国—亚裔”之间的连字符。即使在“美国华裔”(Chinese Americans)中，“华裔美国人”和“美籍华人”(“Chinese American” and “American Chinese”)之间也有差别。在一些特定的指涉中也有一些专门的名称，如大学生中的“ANZ”或“anz”(带口音的“Asian”)，或者流行文化中的“Amasian”。

       美国亚裔开始建构他们自己的“起源神话”、故事、笑话和其他民俗学体裁作为他们重构身份认同的一部分。这些努力表明，美国亚裔已经克服或超越了“寄居者”的心态，现在，他们对“公民”心态感到满意。中国的俗语简洁地概括了这一转变：从“叶落归根”到“落地生根”。(23)

       在创造出合适的取代散居民的名称之前(Anderson and Lee 2005)，“第三文化”这一概念提醒我们美国亚裔的文化是多样的，不断变化和可以再创造的。或许这个概念化的过程比接受一种确定的命名更有意义。

       第三文化的创造性和连续性是后代的选择。因此，世代的身份认同和其他问题仍是我们将要面临的难题。世代的身份认同(包括性别方面)对于研究民俗和身份认同的学者，对于群体内部的新生代而言都是一种新的挑战。随着拥有混合的祖先、语言、地区和宗教起源的新生代人口的增多，这个问题益发值得关注。华裔美国人民俗群体曾经历一些刻板的定位，他们被视为淘金客、苦力、洗衣工、铁路工人、餐馆老板、工程师以及唐人街/飞地，被描绘成中国女佣、“傅满洲”、“陈查理”和李文和。现在，功夫电影明星(李小龙、成龙和李连杰)、体育明星(姚明、林书豪)、分数至上的虎妈和参政者(如国会议员和众议院女议员)等混合形象正在重塑“典型少数族群”的刻板印象。从日常实践到心态，拥有独特文化、民俗的华裔美国人群体已经扎下根来，成为美国社会和文化的一部分。

       总之，人们越来越意识到亚裔美国散居民民俗在美国社会文化发展中的重要意义，民俗学者必须寻求合适的方法去搜集、归类并研究这些民俗实践。美国亚裔作为散居民群体，曾在历史上遭受排斥，时至今日仍然被视为“他者”。如果运用上文提到的观点，通过他们通常实践的民俗、或通过他们的民俗认同来研究这些群体，我们会很快意识到他们的民俗是“美国”民俗不可分割的一部分；唯此，我们才能关注这些族群所创造的新的“第三文化”。

       注释：

      

      

      

       ①本文是作者在《美国民俗学刊》(Journal of American Folklore，Vol.128(510)，2015)有关亚裔民俗的特刊中的第二篇文章。第一篇文章论述的焦点是亚裔民俗的发展与相关学科对亚裔民俗的忽视，界定了亚裔与亚裔民俗作为民俗群体的学科关注点。本译文业经作者授权许可，并对个别注释做了调整。

       ②该理念与“积极的传统(active tradition)”概念相关，但并不相同。“积极的传统”经Carl von Sydow(1948：12-3)界定，由Kenneth Goldstein(1972：62-7)予以深入发展。Goldstein对Von Sydow的概念做了更好的阐释，其间，“积极的”涉及传统的持有者，他们有时热心于传承一种传统，但对其他传统的传承则有些懈怠。强调的重点是实践者。实践中的民俗强调群体中每个个体的实际践行，未必仅仅指习惯上定义的“传统的持有者”。

       ③这些概念是民俗学的基础：“民(folk)”是“任何共享至少一项共同特征的人类群体”(Dundes 1965：2)；“民俗”是“语境”中“小群体内的艺术性交际”(Ben-Amos 1972：12)；共同的实践形成一个“群体”(Noyes 1995：449)。进一步说，“演述”(Bauman 1975：290)、“扮演”(Abrahams 1977：84-5)、“日常生活审美化”(Kirshenblatt-Gimblett 1983：234)的理念都强调了“此时此地”(Bauman 1977：123)(亦引自Oring 1994：221)演述的民俗事件。

       ④本文中，为了支持身份认同的中心论点，笔者在给定语境下讨论“群体”或“身份认同”时，用“散居民(diasporic)”代替了传统的“少数民族(ethnic)”。

       ⑤这一信仰的表述以笔者所做的田野工作为基础，见“Falling Seeds Take Root:Ritualizing Chinese American Identity through Funerals”,University of Pennsylvania(Zhang 2001)。关于风水，详见Bruun(2008)的介绍，有关此概念的最早文本见于《葬书》(Zhang 2004；translation)。

       ⑥这一事件显示，美国亚裔作为一个统一的群体为他们的共同身份认同所做的努力仍在继续。关于1968年加利福尼亚州旧金山湾区运动的一些细节参见(http://aam1968.blogspot.com/)，上个世纪70年代西雅图的国王球场抗议运动见(http://depts.washington.edu/civilr/aa_intro.htm)，(2014年12月2日)。

       ⑦此次事件的概况可检索http://www.friendsoflonefircemetery.org/history/block-14(2014年12月2日)，当时清理后的场地没有留下任何东西。

       ⑧见当地媒体和个人的报道，“Chinatown Sculpture Drawing Scorn”(http://www.katu.com/news/local/5128611.html)和“‘Chinese’ Dragons-Bad Job All Around”(http://portlandpublicart.wordpress.com/2006/12/05/chinese-dragons-bad-job-all-around/；2014年12月12日)。放置龙雕的地方现在已经被一座有灯的简单石雕所取代。

       ⑨20世纪早期，这一说法被广泛宣传，以此作为对19世纪晚期西方入侵中国以及20世纪早期日本侵华的一种回应。虽然古代的文本中有关于龙信仰或神话的记载，却并无以龙为始祖的观念。(另见作者的《龙信仰与海外华人认同符号的构建和重建》(《文化遗产》2015年第6期，62-69页)——译注。)

       ⑩在这场劳工运动中，一些亚裔群体深入参与其间，这是一段被遗忘的历史。比如，菲律宾和日本的工人也支持Chávez。

       (11)见Todd Murphy,"Portland's Street Name Debacle Casts Long Shadow",http://portlandtribune.com/component/content/article?id=95313.(2007年11月22日)

       (12)2009年，第三十九街更名为Cesar Chavez Blvd，尽管这条街道远离墨西哥社区；沿街的一些企业表示强烈抗议。详情见俄勒冈州Mark Larabee,"Portland Council Votes to Rename 39th Avenue for Cesar Chavez",http://www.oregonlive.com/portland/index.ssf/2009/07/debate_starts_on_renaming_39th.html(2012年12月17日)；一些个人的报道和评论见http://www.blueoregon.com/2009/07/39th-avenue-is-now-cesar-chavez-blvd/(2012年12月17日)。

       (13)有关节日事件的报道见：http://www.pdxchinatown.org/events(2012年12月17日)。

       (14)2015年初，纽约当地的美国亚裔社区继续呼吁要求政府除最近认定的两个穆斯林假日之外，把农历新年也认定为公立学校校历中的法定假期。(http://www.brooklyneagle.com/articles/2015/3/13/nyc-officials-intensify-push-lunar-new-year-school-holiday)

       (15)“ethnic”在拉丁语和希腊语中的词根(“ethnicus”；“ethnos”或“ethnikos”)表明，它首先意味着“与‘家庭或部落’有关的人”，但后来被用于“野蛮的”和“外国的”人，在基督教时期指涉“无宗教信仰者”和“异教徒”。20世纪对ethnic的使用，如在“族裔性(ethnicity)”或“民族群体(ethnic group)”中，是以不同的种族、文化或少数族群的理念为基础的。就一种中性的意义而言，它现在多被用来表示他者，或者作为“种族”的一种委婉表达。

       (16)在这一点上，见一些民俗学研究对“ethnic”的使用：Brown和Mussell(1984)；Pozzetta(1991)；Stern和Cicala(1991)。

       (17)见阿诺德·范热内普的法文原版和英译本(van Gennep，Vizedom和Caffee 1960)。亦可见张举文就翻译与阐释中失落的意义所做的批评(Zhang 2012)。另见作者《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》(《民间文化论坛》2006年第3期，第25-37页)——译注。

       (18)例如Myerhoff的Number Our Days(1978)，以及其他关于种族迁徙的民俗学研究。

       (19)见作者(Zhang 2012)关于过渡礼仪的英文文章。该文就英文译本将“marge”(margin)译为“(transition)”进行了语义与学术上的讨论，并指出“边缘(margin)”或“边缘性(marginality)”概念在英译本和模式应用当中被忽视的重要意义。(另见作者中文的《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》(《民间文化论坛》2006(3)：25-37)——译注。)

       (20)在这个案例中，“龙”对于一种新的集体认同起到了命名、统一者或标记物的作用，那些集体成员彼此之间可能存在政治或经济的冲突，但现在，他们在“龙的传人”这一理念之下，为了他们共同的文化身份而一起努力。就历史的观点来说，这个概念是20世纪早期为了团结所有中国人抗击外侮而创造的产物。当下，在国家层面，它仍然是一种身份认同的符号。在多元文化冲突中遭遇认同危机时，这个起源神话就变成了海外华人想象的共同体的基础。

       (21)比如，俄勒冈州波特兰市街道更名的例子便直接说明了命名的重要性，以及这一过程中因散居民身份认同、陈腐论断、散居民群体内部的多样性和商业利益所产生的冲突。

       (22)对一个恰当名称的需求和描述上个世纪六七十年代的“墨西哥裔美国人(Chicano或Chicana)”、或者上个世纪70年代的“西班牙裔人(Hispanic)”(1980年的美国人口普查中首次使用)以及“拉丁美洲裔人(Latino)”(2000年美国人口普查中首次使用)等语词所体现的意愿并无不同，但那些名称是由局外人强加给他们的(Flores 1997：183)。

       (23)“叶落归根”是一句中国的俗语。考虑到在过去的一个世纪左右，华裔移民从“旅居者”心态变为“公民”心态，张举文将这种变化描述为“落地生根”。(2001)

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