红河彝族尼苏颇招魂风俗及其功能解析
文 伟1,2,杨 勇1
（1.红河学院马克思主义学院，云南蒙自661199；2.湖南师范大学历史文化学院，湖南长沙410081）
摘 要： 红河彝族尼苏颇支系盛行招村寨魂、招生魂、招亡魂等传统风俗，集中反映了红河彝族“灵魂不灭”的灵魂观念，在维护彝区稳定、社会和谐、个体幸福方面曾发挥着道德控制、组织控制和文化控制功能。
关键词： 红河彝族；尼苏颇；招魂风俗；灵魂观；社会功能
传统彝族风俗是彝族历经千年沉淀和发展而形成的产物，是彝族文化最为传统、最具民族特色和最富有个性的内容。在红河州长期居住的彝族尼苏颇支系，其招魂风俗蕴藏着丰富的彝族传统文化内涵，直接反映出红河彝族灵魂观念和集体记忆，为增进民族认同、传承民族文化、促进社会和谐起到一些积极作用。
一、红河彝族尼苏颇招魂风俗
（一）招村寨魂
招村寨魂是尼苏颇村寨全村性招魂活动，在每年农历二月第一个虎日举行仪式。仪式需要1头全身乌黑健全大肥猪、1对公母鸡(白鸡禁用)、1甑荞糕、1甑糯饭、1件绸长袄、9炷土香、1碗米饭（用木盘或瓷盘托着，饭头压着一块腊肉被一支筷子插着）作为祭品。招村魂之前，数位德高望重的长老聚会并择卦，选定1人为招村魂主持人，尼苏语叫“嫌禾欧朋”。招村魂主持人一般由有威望，能说会道，无偷盗行为，无离异且妻室健在，儿孙满堂的毕摩来担任。招村魂那天，全村人身着节日盛装，聚集在村口广场上。身着古香古色且特别耀眼绸法衣的主持人，左手端着一碗米饭（饭头压着一块腊肉被一支筷子插着）和拿着九炷香火，右手拿着每家每户捐钱缝织的花绸衣，满面红光走在在队伍的前头。紧随其身是手端荞糕和糯米饭的4个男童，然后依次为祭品队、马驴队、锣鼓队、彩旗队、唢呐队、鸣鞭炮队、迎魂队，到本村区域内最高的山头上去叫唤村魂。到了招魂地点，所有人面对远方，主持人一边铺开花绸衣，一边手舞足蹈地念唱“呜——呜——呜——”长长的三声。第一声告诉天，第二声告诉地，第三声告诉周围山水树木石草及人们，他们正在进行招魂仪式。接着，高亢嘹亮地念唱《招村魂经》。其大意是：“一村之魂之神主，是村寨的直接保护神，它的离去、出走，甚至失落会给村寨带来灾难凶祸。因而招它回来保护人畜康泰、五谷丰登、村强家富。男女老幼企盼村魂回来，祈求村魂保护与庇护村人族民，请村魂尽情享受村人对它的祭献和供品。”念毕，观察衣裳内是否有小动物及昆虫，以此断定村魂回来没有。如果没有，认为村魂还未回来，接着叫唤第二遍、第三遍……，直至小动物及昆虫跳进衣裳内为止。尔后，主持人给两匹健壮马套上鞍子等待村魂来骑，然后象征性地把两枝树枝挂在马鞍上，以示村魂骑马。返回村时，两个身强力壮的男子拉着锄头引路，表示为村魂挖路修路，而主持人边返回边念《招村魂经》，其他人按顺序跟着返村。整个场面彩旗飘飘，唢呐声声，锣鼓阵阵，土炮隆隆，盛况空前。尔后，主持人把一枝树枝放在村魂栖息的神树脚上，另一枝树枝插在水井边上，以示村魂把水井魂也带回来了；取一撮猪鸡毛插在神树和井边，以示牲禽已祭献村魂和井魂。紧随其后，大家动手支锅生火，杀猪宰鸡。祭品猪鸡生熟各献1次村魂和井魂，全村男女老幼按年龄大小的顺序向村魂和井魂磕头祈求。祭毕，女士和孩子们在一起就餐，成年男子边饮酒边商定乡规民约和一些重要村务。
生态文明建设的另一科学性，表现在它建立于（马克思主义）生态文明价值观的基础之上的，是马克思主义中以人为本、人与自然和谐统一思想的完美体现。
2001年，杜伟民担任长生生物的销售总监，并联手韩刚君成为长生生物的小股东。一位知情者告诉《中国新闻周刊》，杜伟民、韩刚君在长生任职期间，长生老板高俊芳曾为二人留下一个疫苗车间，让二人承包。
（二）招亡魂
德国人类学家利普斯曾说：许多民族相信死者在一个说得明确的地方继续存在，这个地方和死者在地球上所处的环境十分相似。……有时灵魂国土和祖先来的地方是一致的。[1]这种灵魂归祖观念在红河彝族传统思想中占据主导地位，表现为他们特别信奉天神且崇拜祖先，认为“纳特”既是本民族祖先的发祥地，又是每个成员即灵魂的理想归宿和乐土，因此在人死后，要举行向亡者灵魂指示回归始祖的招魂仪式，将亡魂安然无恙地招回祖先的发祥地，促其施惠于后世子孙。
4.出殡送行人招魂仪式
（三）招生魂
招生魂就是把生者的灵魂招回来。从笔者调查获悉的材料看，招生魂是流传最广、最受重视、最为复杂的招魂活动。
1.举行招生魂仪式的原因
如果出现被恶人所惊吓后而患病，出远门回到家后生病，行路过桥时跌跤惊恐而得病，小孩惊恐、跌跤或常生病和哭停不息，在山林、地里劳动时突遇蛇虫野兽等不良现象时，当地尼苏颇群众就自认为这是因为人的魂魄被吓离散，四处游荡，魂不附体所致，只有进行招魂活动，把游动的魂魄招回来，病人才会康复，小孩才会健康成长。
2.不同年龄招魂仪式
中间带由中央分隔带和路缘带组成，主要作用：①分隔对向车流，以避免车辆驶入对向行车道造成交通事故；②避免车辆中途掉头，消处冲突车流，减少交通事故；③中间带有一定宽度时，可用于植树或设置防眩设施，起到夜间防眩作用；④在不妨碍建筑限界前提下，可作为设置交通标志牌及其它交通管理设施的场地；⑤具有一定宽度的中间带，可用以埋设管线等设施。
对一般未成年人招魂，方法不但简单，而且谁都可以担任主持人，但以家庭主妇居多，祭品只需1个鸡蛋。有时来不及拿鸡蛋，就用手拍拍自己的胸部或别人的胸部，为自己或为别人招魂；或者家庭主妇在天刚蒙蒙亮时，拍拍孩子的胸部，念诵“某某，某某!快快回来，快快回来！”即可。
而对一般成年人招魂，由年老的女性或“苏尼”或毕摩为失魂者招魂。祭品一般为1对公母鸡（白鸡禁用），1只公鸭，如果规模大则另加1头小青猪，1碗米饭或糯饭（在饭里竖放1个熟鸡蛋），3炷香火，1瓢清水。其仪式是主持者一手端米饭碗，一手端清水飘和一把锯镰，领着失魂者的子女或弟妹（专拿所需的祭品），到土地庙或井边，或者认为被吓掉魂方向的村外路旁、桥头、山野，在地上铺开一块小四方红布（如失魂者系女性，即用失魂者的头帕），把米饭碗置于红布中央，点燃香火，跪伏祷告，然后呼唤招魂用的开头语和失魂者的乳名。接着开始念唱《招人魂歌》，其大意如下：“若在天边地角、阴阳交界处，水下龙宫、山巅箐谷、密林深穴、岔路口莫贪玩久留，那些地方不是你的玩耍处，速即跟我叫唤声回来附己身。回魂附身护人体，永不离散出走。”主持人一边念唱，一边观察是否有跳进红布里的小虫，并捉住最先跳进的一只，最好是一只蜘蛛或蚂蚱，它们被当地人视为吉祥之物。主持人把捕捉到昆虫用小红布包住，放在米饭碗上。自己双手捧着米饭碗，边往回走边不断地念唱《招人魂歌》，随行人不停地叫着“勾勒嘎！（回来啦）”。到家后，主持人把米碗置于供桌上，把捉回的昆虫放在失魂者的枕边，以示离散的魂魄已招回并附于其身。其后宰杀牺牲并将其煮熟后，又在失魂者大门口又像刚才招魂仪式重复一遍，接着把祭品敬献祖灵后分而食之。
若为老年人招魂，要延请毕摩主持招魂仪式。所需牺牲：舅子出1只大红公鸡，已出嫁的姐妹出1只大母鸡，外甥出1只小母鸡，自家出1只黄母鸡。招魂地点或在土地庙或山神庙、或井边，或者认为失魂方向的村旁、桥头、山野、河边。其招魂仪式同成人招魂相似，因篇幅限制不再赘述。
3.离婚夫妇招魂仪式
滇南彝族夫妻离婚时，男女双方当事人都要召集所有直系亲人为自己招魂。离婚翌日，延请毕摩为招回女儿(儿子)成亲时的人魂及牲畜、财产魂。如果女儿离婚后回到娘家，娘家要请所有三亲六戚来为离异者招唤她出嫁时的一切魂魄回到自己家中，并重新排入自家诸魂之中，并把男方所有的魂也要劝回他家。同理，男方也要进行同样的仪式，招回男方诸魂。其招魂歌词大意是：“昔日他俩结亲，不仅两身合一，而且两魂合体，白昼厮守在一起，寸步不离。今日离婚，从此分道扬镳，因此不仅要身离，而且魂也必须离开。否则伤心、伤身、伤和气。但是招魂只招己魂，绝不招他魂。”
这种出殡后招生魂活动分为两类：
在滇东南弥勒县彝族《苏颇·梅查》里记载：“送魂送亡魂，亡魂十二个，个个要送出。……赴阴寻祖去，十二个灵魂。排队齐齐走，共同寻祖先。人间想大房，阴间大宫殿；人间想金钱，阴间金满柜；……，样样皆有之，人间做棺木，阴间天堂屋；屋顶金闪闪，堂屋亮堂堂。祖宗发祥地，没有无事物，穿的使不完，用的使不尽，吃的淘不竭。[2]在尼苏颇的葬礼中，毕摩要诵唱《指路经》，从死者所居住的村落开始，向亡灵指出一条条由南往北，经谷俄（今昆明）和边腭山(昆明西山)等地，一直上溯到“纳特”的路径，让亡魂归祖，庇佑子孙后代。
尼苏颇先民还认为无论是生魂还是亡魂都是游动的，生魂或因人进入梦境、或受意念驱使、或受外力影响，会暂时离开肉体，人就会出现精神恍惚、走神发呆，如果长时间游离在外，就会生病甚至会危及生命。
三维超声（VIC-C）较二维超声能明显的提高胎儿颅脑正中矢状切面的显示率，能更直观显示中线结构，具有一定的临床价值。
在招亡魂仪式中，具有权威性的招魂者，通过诵读具有神圣性的经书，既为亡魂指路归祖，又在肃穆气氛下教育生者要想死后得到一个好的归宿，回到祖地与祖先生活在一起，必须生前严格遵守道德规范和施以善行。
城市政府作为城市更新的核心主体又可以区分为不同的次级主体。除城市政府作为一个整体的利益主体外，城市政府内部与城市更新相关的各种政府部门往往被视作不同的利益主体，政府官员作为利益主体的一部分有时又被直接当作一个利益主体。简单来说，从实际参与城市更新的过程来看，横向上包括了所有与城市更新相关的部门，如规划局、建设局、市政局等等，纵向上则包含了城市的各级行政序列市、区、街道。总之，城市政府既拥有监、控城市更新的权力，也担负引导城市更新科学化、合理化的义务，因此承担着城市更新核心主体的地位。
蠕虫状链是Porod和Kratky在1949年提出的概念[2],因此蠕虫状链又称Porod-Kratky链.无论统计单元数是多少都可以用这种链模型进行处理,因此蠕虫状链既可以描述柔性链,也可以描述刚性或半刚性高分子链,还可以描述分子量较低时的齐聚物柔性链.
一类是丧家为毕摩、唢呐师、厨子、抬棺捆棺者、挖坟坑人、鸣枪放炮人招魂。
另一类是本宗族的亲戚、女婿、孙女婿（含侄女婿）、外家为丧家孝子孙们招魂，以此表达他们对孝子孙们同情和安慰。
理论上，水权交易市场具有诸多优势。不过，鉴于水资源是一种特殊的公共资源，水权交易市场面临人权学说和公共信托学说的质疑。为了确保水权交易市场的可持续发展，人们应该将水资源视为是公共商品而非传统的商品。水的公共商品学说可以有效协调人权学说、公共信托学说和商品学说，缺乏任何一种学说都可能导致水权交易制度运行不佳。
前者祭品为1对公鸡（白鸡禁用），毕摩在丧家大门口举行仪式，在仪式上所诵唱的招魂歌词大意是：“毕摩、厨房、鸣枪人、击鼓人，挖坟人、抬棺人、捆棺人、唢呐师等灵魂快快回来，阴间不是你去处，坟地不是你玩处，叫你你就应声，叫你你就回家来。”后者除1对公母鸡，另加1头小青猪，一切费用由亲戚出，也是在丧家大门口由毕摩主持仪式。
二、招魂风俗中的红河彝族灵魂观
因此，人死后都要由毕摩为亡魂举行招魂仪式，帮亡魂找到回归祖灵之路，平安顺利到达先祖居住之地。
《苏颇·梅布苏》里详细记载：“灵魂十二个，个个皆附身，一是于可可，它是在天宫，居住苏纳宫(阴魂宫)；二是可着兀，它是附身魂；三是兀罗妮，它是守家魂；四是兀着妮，五是罗成让，六是让于多，七是于着着，八是兀格克，九是兀文多，十是文多梅，十一克陆陆，十二白莫莫，都是护身魂。”[3]这12个灵魂，“于可可”是住在天宫苏纳，是永久不朽的魂；“可着兀”是附身魂；“兀罗妮”是守家魂；“兀着妮”、“罗成让”、“让于多”、“于着着”、“兀格克”、“兀文多”、“文多梅”、“克陆陆”、“自莫莫”是护身魂。这12 个灵魂在人的生命未诞生之前就已经存在，人死了却没有随着躯体而消亡，而是永恒不灭，转世投胎再生。《裴妥梅妮——苏颇》记载，“父逝影还在，母亡形不消。世人去世后,样子仍活着；人死形不消,活在人心中”,[4]直接表达出红河彝族“灵魂不灭”观念。
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浅谈钢纤维环氧树脂混凝土在维修桥梁伸缩缝中的应用……………………………………………………… 陈联川（9-89）
所以，人们才会通过招魂仪式，想方设法把那些游离在外的生魂及时招回，并附于人身上，免于生病受灾。一旦人死后，灵魂离躯体而去，成为亡魂在人间游荡。如果亡魂能顺利到达祖先所在的幽冥世界，与祖先共同生活在一起，就会保护子子孙孙；如果总是在四处漫游，则会变成恶鬼，附着于它物作崇于人，给人们带来贫困、疾病、凶杀、自杀、冤家械斗等种种灾难。
红河州尼苏颇先民都相信人是由肉体和灵魂组成的，肉体是真实存在的，而灵魂是虚幻神秘的，每个人都有12个灵魂，就像影子一样时刻依附于人的躯体上。
三、招魂风俗功能解析
社会控制学说创始人罗斯认为，现代社会既需要法律、舆论等外在控制方法，又需要无所不见、无所不能、无所不知的人类信仰。只有依靠人类信仰，才能控制人类生活的隐秘部分和内在部分。[5]尼苏颇招魂风俗作为红河彝族宗教信仰的一种表现形式，对当地彝民的影响既深且广，往往影响和制约他们的价值观念、思维方式、行为习惯，在维护彝区稳定、社会和谐、个体幸福方面曾发挥着积极的道德控制、组织控制和文化控制功能。
（一）招魂风俗的道德功能
社会学家威尔逊曾说过：“在世俗道德根本上是由宗教所支撑的那些社会里，宗教提供了极端重要的进行心态控制的力量。”[6]宗教道德功能除了通过宗教本身教义外，还依靠宗教仪式和情感体验得以实现。
民间信仰是近似宗教信仰的准宗教现象，而招魂风俗本质上是红河彝族群众民间信仰的仪式表达，在当地彝民道德养成过程中发挥着积极作用。在红河彝族灵魂观中，生前是否施行善行，决定了其死后亡魂是变成善鬼还是变成恶鬼？一旦变成恶鬼既不能归祖，又不能保佑子孙，只能四处游荡，危害人间，永不得转世。
在尼苏颇葬礼上，不仅要招亡魂回祖地，还要把所有送行人的生魂招回来。因为彝族认为一旦跟亡灵进坟墓，失魂者就可能会不治而亡。
但腹壁疤痕明显，不美观，尤其是疤痕体质者。起、卧牵拉较重，因此产妇感觉较为疼痛。伤口愈合不好者较横切口者多，尤其是腹壁厚的产妇，可发生脂肪液化或感染的问题。
在招生魂仪式中，招魂者不仅运用暗示的方法对失魂者进行心理疗伤，通过解析卦象，让失魂者感到魂已回归附体，达到身心平衡目的，而且在整个特定的空间里，招魂者对失魂者灌输在生活中要经受住各种诱惑、严守各种禁忌才能确保魂归其体、身体康健的观点。
（二）招魂风俗的组织功能
中国乡村社会主要依靠行政体系和民间信仰体系来维持运转。相比于行政体系而言，民间信仰体系的影响力更为持久。招魂风俗作为彝族民间信仰的外在表现形式，得到当地彝民的认同和尊崇，具有较强的凝聚力和向心力，将分散的个体组织起来，形成较为稳定的群体，从而构建起在井然秩序下良性运行的社会。
在招村魂仪式中，全村老少在主持人引导下，严格按照各种规定和程序完成招魂活动。在活动中，神圣隆重、肃然起敬的氛围，容易让参与者身临其境，产生难以名状的神秘感和敬畏感，急需依靠群体的力量来克服内心的不安。同时招魂活动是心灵的表达，对群体意识的形成和凝聚具有强大的影响力。招魂的每一个过程、每一个仪式、每一个细节，容易让参与者留下长期有效的符号记忆，使民族观念和道德教化更加深入人心、持久生效。
仪式结束后，全村按照辈份和年龄进行分桌聚餐，在欢快的气氛中实现村民间情感交流互通，有利于维系民族团结，促进社会和谐。在离婚夫妇招魂仪式中，男女双方当事人都要召集所有直系亲人为自己招魂。这种形式上的招魂，实际上是三亲六戚来看望和安慰离异者的亲亲行为，从中反映了“同宗相辅，同姓相帮”的道德观念，蕴藏“他物我不要”和“非我物不要”的高尚思想；既进一步加强亲戚间的血缘关系和邻里间的互助关系，又消除离婚夫妇之间的怨恨，缓和了因离婚给两个家庭带来的矛盾关系，实现离婚夫妇个人解脱、两个家庭解除纠纷、亲戚邻里互助的目的。
（三）招魂风俗的文化功能
文化是一个社会的所有成员共同享有的价值观念和精神信仰。在红河彝族传统文化中，以“灵魂不灭”为特征的民间信仰处于核心地位，对彝族群众具有强烈的凝聚和整合功能。建立在民间信仰基础上的招魂风俗，塑造了本民族共同的文化形态，象征着彝族人民的价值观念和精神内涵，发挥着“激发、维持或者重建群体中的某些心理状态”的作用。[7]
在招魂活动进行过程中，主持人通过特定的仪式、语言和行为，无形之中引导当地彝族群众形成共同精神信仰、心理素质和价值观念，并将平日中忽略的民族意识激发出来，更加形象、更加直接地感受到独特的民族文化魅力，从内心深处增添对本民族文化的认同和自信，更加自觉地保护和传承本民族优秀的传统文化。
综上所述，招魂风俗是红河彝族人民历经岁月和现实洗礼而形成的传统文化，是他们长期形成的灵魂观念和信仰文化的生动体现。随着现代化进程的推进，我们既要果断舍弃招魂风俗本身所具有的封建糟粕，又要发扬和传承彝族优秀传统文化，发挥好道德教化、组织凝聚、文化整合功能，全力维护好民族团结进步和边疆和谐稳定。
参考文献：
[1]利普斯.事物的起源［M］.汪宁生,译.贵阳：贵州教育出版社,1995:341.
[2]师有福.试论《柏妥梅妮——苏颇》的成书年代［J］.红河民族语文古籍研究，1988（1）：25-26.
[3]佚名撰.苏颇——神祖远流［M］.杨家福,译.昆明：云南民族出版社，1988:138.
[4]孔繁武,毛佑全,师有福.彝族古籍研究文集［C］//昆明：云南大学出版社，1993:102-106.
[5]埃德华·罗斯.社会控制［M］.北京:华夏出版社，1989：7.
[6]孙尚扬.宗教社会学［M］.北京:北京大学出版社，2001：90.
[7]迪尔凯姆.迪尔凯姆论宗教［M］.北京:华夏出版社，2000:102.
Evocation Custom of Nisupo of Honghe Yi Nationality and Its Function Analysis
WEN Wei1、2,YANG Yong1
（1.School of Marxism,Honghe University,Mengzi,Yunnan 6611991,China;2.College of History and Culture,Hunan Normal University，Changsha,Hunan410081,China）
Abstract: Village evocation,living evocation,died evocation,and other traditional customs are popular in Nisupo of Honghe Yi nationality,which mainly reflects the the soul concept of immortal soul of Honghe Yi nationality,and plays the conditions of moral control,organizational control and cultural control in the maintenance of stability,social harmony,individual happiness of Yi area.
Key words: Honghe Yi Nationality;Nisupo;Evocation Customs;Soul Concept;Social Condition
中图分类号： C95
文献标识码： A
文章编号： 2096-0239（2019）01-0036-05
收稿日期： 2018-09-13
基金项目： 国家社科基金重大资助项目“中国彝文古籍文献整理与保护及其数字化建设”,项目编号：13&ZD142；云南省省院教育合作基金项目“云南彝族重要古籍数字化保护与利用研究”，项目编号：SYSX201420；云南省教育厅科学研究基金项目“红河彝族传统教育对现代教育镜鉴研究”，项目编号：2018JS462。
作者简介：
文 伟（1982- ），男，云南华宁人,红河学院马克思主义学院讲师，湖南师范大学在读博士。研究方向：云南少数民族史和民国史。
杨 勇（1979- ），男，云南景东人,红河学院马克思主义学院副教授。研究方向：彝族宗教文化。
（责编：李布都莫 责校：明茂修）
标签：红河彝族论文; 尼苏颇论文; 招魂风俗论文; 灵魂观论文; 社会功能论文; 红河学院马克思主义学院论文; 湖南师范大学历史文化学院论文;