儒家实意伦理学，本文主要内容关键词为：儒家论文,实意论文,伦理学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
儒家实意伦理学基于儒家情境创生的哲学意识。这一哲学意识认为人在世间、与世界共同创生始自人与世界交接的意识缘发① 的状态，例如，孔子的“仁者爱人”，张载的“民胞物与”，都始自个人与他人、他物之间开始的缘发状态。这种人与他人之间的“人缘创生力”的力量来自“意”之“诚”，也就是让人心所发的“意”真诚至极以致进入某种与“事”关联的状态，这就是所谓“实意”的状态。人的意念发动与事相关，意在事上，意在事中，意念的生发与事件的流变共同生发，并非二物。儒家实意伦理学认为，事件的发动和生成来自“意念”的发动和持续实化的努力，可以通过对“意”的理解、领会达致对事件的调节。
儒家实意伦理学认为，情境与意念的生发相即不离。“意”不仅“反映”事物，而且“应和”事物，与事物相融一体。或者说，儒家之谓儒家在于一种持“意”的态度，这种态度区别于道家之顺“意”之自然，也区别于佛教之去情断念（意）。正是在这个意义上，儒家实意伦理学可以从以下几个方面加以论证：首先，儒家之“意”来自对“身”之实存的肯定，儒家的态度在于通过“意”的扩展来扩大人在世界上的实存；其次，实意是推己及人的缘发端点，这是儒家实意伦理学的落脚点；第三，儒家“修身”是通过“诚意”，即意念之“诚”，也就是意念的实化来体现；第四，儒家实意哲学观认为，世界向个人展示为宇宙论或情境化的意向实化过程，反之，意向通过与万物生发的缘构效用化地实化自身。总之，儒家实意伦理学是从意识的缘发端点出发说明个人在变化的世界之中的生存与运作状态。
一、因“身”而有“意”
意为何物？意念来自心的发动，心必然会思考，如孟子云：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）这是说，心有思虑的能力，人只有通过思考才能有所得，否则就不可能有所得。这一“得”的过程，可以说是意念实化的过程。扬雄曾说：“故思心乎一，反复乎二，成意乎三，条畅乎四……”（太玄经）冯友兰解释说，这是认为“人先起念，考虑，有一定之意，后发于行事”。[1](P79)可见，心会思考，起心动念，然后形成一定的意向性并投射到事情上去。思考得清楚，就明白畅晓，思考得不清楚，就不可能畅达。朱熹曾说：“意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”（朱熹：《大学章句》）这是认为意念就是心的自然发动，而《大学》教导人们，需要不断地实化我们心灵所发动的意念，集中于“善”的价值而不让自己的意念之中有任何不真诚的成分。
人的意识存在状态的困境一方面来自人对意识之自由和不确定性的自觉，另一方面来自对意念兴起的原初状态之实存依据，即人“身”之无法抗拒和无法否认的实际存在。儒家哲人通常肯定和接纳“身”的实存性作为意识兴起的端点，也确认人只有在意识的发动与延续过程中才能够理解和把握意识，而在否定、根绝和除灭意识的过程中来理解意识，与其说是一种选择，毋宁说是一种态度。所以，我们要采取的是一种面对意识存在的动态过程的现实态度，从意识流变的无可逃避性来说，也可以说是一种无奈却必须充满勇气地去直面人生的态度。我们认为，人所能更改的是从人之“身”开始的意识境域（intentional context），以及赋予这种意识境域以主动创生的能力。这种意识境域的改变力量来自人自身，而这种力量来自对实存境域的认知，是一种主动改变的力量。这就是我们称之为儒家的态度，它贯穿于着实用意改变世界的努力过程之中。
人来自世界，生活在世界之中，所以人之“身”的生存一直在与世界共同创生（co-create）的过程中。② 儒家对于“身”的态度是认可活的身体能够“生生”，带有意识和灵性，而非被修炼的僵化对象，也就是说，“身”绝不仅仅是血肉之躯。传统儒者所探讨的“身”，是“灵—肉”一体的，人在认识血肉之躯的过程中，真正修炼的应该是基于肉体的灵性，而不是肉体本身。“心”在反身观照自“身”的过程中，不断调试原初的意识境域至于广大和谐之境。换言之，我们在认识世界的过程中强化对自身的认识。
修炼肉体的灵性或者意识境域是如何可能的？我们可以借用《大学》来理解“修身”，首先了解其与《论语》中“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）的互释关系。孔子把人与世界的关系理解为相互关联的关系。由是言之，《大学》认为人与世界处于一种共生互动的关系之中，这是对孔子所认为的人与世界的关系的进一步阐发，因为孔子认为人具备与世界建立关联关系、影响其生存情境并与之一同成长的能力。
在《大学》中，这一思想通过“八条目”的相互性和同心性加以表达。③“欲明明德于天下”是说人当努力建立整体性的影响世界的可能关系。④ 为了实现这一目标，人首先要在周边环境中建构自己。这就是说，人首先力图建立他们能够影响和交流的范围。《大学》指出：“其本乱而末治者，未之有也。”因此，从最初建立中心基础的区域情境出发，人将其交流的境域扩大到更大的整体性中去。在《论语》中，孔子将领导者与北斗星相提并论：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）出众的领袖总是处于众星捧月的核心位置，在“其所”的中心之上尽量扩大他们的影响，而“所”对于一般人来说，就是实存的“身”，或者“身”所在的位置。
《大学》对“身”之位置的强调，说明儒家人与世界关系的实存性来自对“身”所在位置的深刻领悟。⑤
在心与世界的关系中，“身”是心与世界交流的界面，而“身”的实存意味是最易领会到的。但是，如何体会“身”对于个体的中心意味？《大学》是通过非常程序化的“条目”来表达的，并将“修身”置于“心”与“天下”之间。在儒家哲学中，“心”和“天下”的界限远远没有“身”来得清楚明白，二者的相通性恰恰是由于二者的模糊性，但“身”是少有的无法模糊的实存，也最易于不被认可为具有形上学的意味。《大学》可以说是对这一形上学意味的明确阐发，用“修”来表达如何领会心与世界交融的艺术。换言之，“身”之界限虽然明确，但也只有在心与世界的交流之中才能得到明确化，而这种将“身”的边界明确化的过程就是“修”的过程。比如，君子在修身过程中扩展了“心”，也扩展了对世界的领会，还有其实存的“身”的边界，这就远远超越了具体的肉身，而是扩大到一种在世界之中但只有心才能领会和定义的边界。这时，“身”的边界由心来定，而心所定的“身”同时又是心之延展所及的世界的边界。可见，修身绝不是对实存的肉身或身体下工夫，而是对“身—心”、身中之心以及身中之心延展到身外之世界下工夫，是在心与世界交融之中不断修正“身”的边界的工夫。所谓“修养”是扩展心与世界的融贯意味，使其从有限的小心不断扩展到对世界全体有明确把握的大心。
可见，《大学》以“修身”为中心，将人生活的每个方面归结为以“身”为中心的修养功夫，指出：“白天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。”既然“修身”是对心的延展，光明彰显“明德”也可以说是影响世界，并相应地受到世界的影响。只是《大学》是“大人之学”的“大道”，并且是以具备“明德”之大人为先决条件，这无疑对普通人提出了很高的要求。但其普遍意义仍不容忽视，即“德”可以说是心与世界打交道时体现出来的一种能力，“明德”则是心影响世界的强大力量，《大学》便是要规范心对世界影响的次第。从这个角度说，儒家的君子、圣人是谦逊的，他们不是一味地影响世界，以为将心投向世界即已大功告成，他们在心影响世界的同时，小心翼翼地为世界影响他们留有余地。
二、实意作为认识世界的缘发端点
《大学》关于心与世界的交互关系构成儒家哲学的重要特色之一。中国哲学传统中有多种不同的关于人如何与世界联系进而一同变化的视角，但儒家的观点在历史演进中一直相对稳定，我们可以从历代儒家哲学中发现一种形上学的一致性，明显的例子是关于“大人”与“小人”区别的哲学讨论。比如，王阳明认为“大人”与“小人”的区别在于：
大人者，以天地万物为一体者也：其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣！大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。（《大学问》）
如此说来，“大人”与“小人”的区别，首先在于他们心念向度的区别，即从各自的心对周围情境的影响上体现出来，以及他们是否有能力将心扩展到周围的事物上。他的论断是与传统儒学宇宙论相一致的，这种宇宙论将事物理解为“事件”（events），而不是具体的、孤立的个体。⑥ 事物总是处于流变的过程中，每时每刻都有一种“新生”或“日新”的意味。在这样的宇宙论看来，人及其周围的事情是一种连贯的统一体，总在不息流转之中。⑦《礼运》篇云：“人者，天地之心也。”周敦颐《太极图说》写道：“二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵。”王阳明将这一传统发挥到极致，认为人不但要与他人一起理解为共通的人，而且当与其他事物一起理解为融贯的全体。换句话说，人类与万物一同创化。王阳明关于人类在共享的情境中一同成长的思想可以说是对孟子“万物皆备于我”的发挥。孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）孟子的说法是儒家形上学的基石，历代儒家哲人多依此思路建构形上学，尤其是宋明理学家们。张载曾说：“天良能本吾良能。”（《正蒙·诚明》）朱熹注“人能弘道”时说：“人外无道，道外无人。”（朱熹：《论语章句》）他们都在为孟子思想做注脚。由此观之，儒家哲人有一种共通的形上学意味，认为人类通过把握和延伸“道”可以认识到自己与万物的融通一体。
相比之下，笛卡尔的“我思故我在”设定以思考的“我”作为一切意义的开端，仍然是设定我与世界的关联关系来自意念与外物的关联性，而“我”作为思维主体的存在确实不可或缺。意识主体是世界的原点，“我”作为思维的起点和意义的来源，成为另一层意义上的本质实体。但在笛卡尔那里，“我”与世界动态的关联关系没有成为原点，仍然是“我”被视为原点，不是“我”跟世界发生关系的动态过程为原点。这样，笛卡尔的二元论与儒家的心物一元论就在形上学上存在根本的分野。
“身”所处的情境之深度和广度，可以说由心灵的深度和广度所决定。一个人在讲课的过程中，他的心灵与意识状态可以在堂内的讲学、学生和互动的内容上，也可以在窗外的景色、秀丽的山川、变幻的云彩上。讲课的内容可以无限丰富，内涵、意义、表达的方式等等都韵味无穷；而窗外的天空、云彩、随风摇曳的重重竹叶，都蕴含着人类意义和自然界的无限深意。可以说，意识的境遇决定着情境的深度，意识的关联性的展开力度是情境与人共同创生的力量所在。人的意识境界是人与物共生的视界（horizon）所在。而此视界的深度就是人心穿越其存在情境的力度。
正是在此意义上，儒家之持“意”的态度来自于儒家对意识缘发的理解，即因“身”而发的意念的广度与深度关涉人生存境遇的存在样态。儒家之谓儒家，首先在于对于“身”的实体性的认可，其次便是对于与“身”有关的“意”的持守，所以，儒家的“修身”可以说是儒家实意伦理学推己及人的落脚点。儒家认为心灵意念的境域的深度和广度，就是个人修身所达到的境界，也就是所谓“大人”与“小人”境界的分野所在。可见，修身最后所要落实的是“意”的缘发与护持。
要认识世界，《大学》明确提出要“格物”。依朱子之注：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”⑧ 这是要为推己及人进而了悟世界全体确立坚实的见闻基础，也体现了儒家实意伦理学之推己及人不能与具体见识与经验分开。相形之下，《中庸》之“诚者自诚也，而道自道也”（《中庸·二十五章》），更具纯粹宇宙论意义上的形上学意味。《中庸》的“诚之”与《大学》的“修身”都可理解为通过自我导向而创生性地格物，从而了解他人和外在的世界，进而达到自我圆成，最终使“诚之”之人道与“诚”的天道相贯通，达成对我们的生存情境，即所处社群以及世界的整体性领悟。因此，我们通过将内在思想感情与外在事件融会贯通不断修养和培育跟世界的融通性。如此一来，儒家的“修身”可以理解为从“学”到“觉”的过程。“觉”带有“悟”的意味，发生在人“觉”得与环境共同存在之时，此刻，人可与物一起“化育”。人与世界可以达到一种“感通整体”的状态，即人与变化事件之间可以“共同创生”（co-creativity）。
人通过不断将意念指向周围环境而达到一种关联整体性。每当人的意念与情境相融，事件就在变动不居的过程中鲜活起来。王阳明揭示这一融通意味时说：“意者，其动也；物者，其事也。”（《大学古本序》）又如：“物者，事也，凡意之所发必有其事，意之所在之事谓之物。”（《王阳明全集》，卷二十六）对王阳明来说，事（events）与物（things）之别在于事实是反思的、互动的意向过程，而事物则是交互熔铸的意向实化过程。因此，人与其共同生成事件的过程就是关联意向的创发（intentional creativity）实化过程。
以此观之，世界是关系之场域，其间人与有待于意念来决定的事件一同成长。意向与连贯的、有待实化的程序一般，而背景类似于作为建构关系的关联程序。如此，前景和背景视角彼此互动形成交融情境背景，创生的意向可能性支撑着融通性的存在，意向关联着心，连同流变的事物。这与唐君毅所谓“部分与全体交融互摄”的观点可以相互印证。在意识到个体与全体之不可分割性时，人将其意向与变化的世界连通一体。个人意向只通过人与其环境之间的创生性交流来实现，此即所谓“意念之实化（making one's intentions concrete）”，简称“实意”，即实化意念。换言之，人应当对其情境保持敏感，让个人意念保持相当弹性，以便因其所在环境的变化而改变。可见，意念的反应不是纯粹被动的，相反，人通过相互创生的交流塑造环境，亦为环境所塑造。人的意念与情境的应和，正如声音与物之感应，物经由情境性的反应而与全境相和，从而成为经验的一部分。正是在这个意义上说，人通过将意念的实化过程而与其所在情境发生互动，彼此之间相互塑造，而“实意”可以说是人认识世界的缘发端点。
三、“诚意”之为意念的实化
“意”在儒家哲学中有重要的哲学意义。“意”有多重意义，如志意、意念、意志、目的、想象、意象等。这些意义都与心之“思想—情感”（thinking-and-feelings）维度紧密相连。进而言之，“意”的形上学意义当通过《中庸》的宇宙创生维度，也就是“诚”来理解。《大学》之“诚意”也可做宇宙论意义上的解读。这样，《中庸》之“诚”可以解读为“意”在宇宙论意义上的创生，则意志的生发就不再单纯属于人类，而是人之意向总是与万物紧密相连。
《大学》“所谓诚其意者，毋自欺也”正是在这一意义上来阐发“意”的。《中庸》通过“诚”强调意的融通创生维度。意念的实化是交互的过程，其间人与情境共通，情境与主体相互塑造。人运用其意念改造身边的环境，并将其转为自己的经验情境。比如，某人说有意去做某事，这意味着其意愿着某种特定事件状态的出现。人通过发展其意念，将其个人经验情境化。儒家“实意”哲学之“意”与西方传统哲学中的“intention”（意念）概念不同。在西方传统哲学的意义上，创生力意念的创造力主要是主观的和投射性的（subjective and projective），但儒家的意念观主要是新颖的、延展性的，或者说儒家之“意”的创造性既是投射性的，又是反身性的。西方传统意念观通常用以说明单一向度的心意活动，其范围相对狭隘，不足以充分诠释人如何在其生存情境中活动，相比之下，儒家传统中的“意”有着双向交流的含义。
进而言之，儒家对于意念的用法与心灵哲学和语言哲学中视“aboutness”（关于）为“意”的特点大有区别。在西方哲学意义上，思想指向他物或某些超越自身的东西，而儒家的意念观更近于“反身意念”（reflexivity）。人心不仅是情境的被动观察者，而且能够创生性地吸纳事物并将它们变成自己的一部分。儒家的意念观是意与物相互作用的过程，人通过与他人关联而理解自身，也通过他人与自身之反向关联来了解他人。正是通过这种交互作用，人之意念得到实化。
尽管《大学》之“诚意”在字面上可以理解为“让人意念真诚”，但我们仍当强调其宇宙论维度。宋明理学家尤其是王阳明将“诚意”做了形而上解读：“大学工夫只是诚意，诚意之极便是至善。”（《传习录》第一卷）可以说，王阳明关于“诚意”的宇宙论创生维度涉及人之意念与世界融合（intentional engagement）的创生情境。一切与人共同存在、自发生成的事物都可以理解为物我融通的情境意念，人在宇宙论意义上通过将意念实化的过程而展示自身。意念与世界交互融会、相即不离并力图转化世界。在此意义上，“诚意”即是“使意念实化”。人有着无法预测的、自然而然的意向，而意向仅能在个人的情境条件范围内实现。从这个意义上说，意念是相互的，是人把自己的思想读入周遭环境，与此同时，意念随环境的改变而变化。
这样，人与世界变迁可以理解为意念与周围事物不断融为一体的过程。可以说，人在将其思想实化时有一种效用性的倾向，人的思想与情感导引着意向之运用。由于人类意向是自然过程的延伸，所以这是可能的。我们对心灵与世界融会贯通作判断，参与变化的世界，与此同时，试图实化其关联性的意念。意向不仅仅实化为事物，而且总是与不断变化的反身性相随。朱子云：“‘志’是从‘之’，从‘心’，乃是心之所之。”（《朱子语类》卷一，理气上）说的是“志”意味着“心”所指的方向，又可以理解为心与外物发生关联而成一相对固定的方向，是心力的凝聚过程。
心之关联过程是通过人对其意向的实化过程来自我显现的。王阳明“岩中花树”正是此过程之实例：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便如此花不在你的心外。（《传习录》下，《王文成公全书》卷三）
正如人心与花树的关联一般，心之敞开过程似乎进入与单向度的过程共在，而这其实是在新生的心之情境中，对特定焦点的全局性理解。花与树在石后自开自落，本处无人之境，也就没有人之意向的打扰，处于一种无“意”的安宁之中，直至某时，人的意向与之应和而在意念之间显现出来。与花树同时显现的还有共同创生的情境，可见花树与情境同时缘构着花树与观察者。
在花与树自开自落的时节，其存在与否并未被激发起来，在没有“意”来参与之前，亦即关于花树的意念未曾实化之前，背景中多维的花与树在石头之后静默着，意念与花树并无明显的区分。当某人意念与花树相交接，一种情境式的交融过程（contextual communicating process）就此开始，沉默的多维情境同时转化为某一单维交融意向，在这一单纯意向中，事物交互创生，展现并表现为意念的实化方式。
“岩中花树”说明多维存在过程要通过单维的前景化过程来实现。意向不会从纯粹的无中产生，而是从无法测度的融通情境之全体产生。心之情境是自我转化，形成存在物所在之共域。明显地，意念的实化是由其情境中的关联焦点共同构筑的。意向之境如水，意向的汇集好比是水分子的聚集运动，它是全息性的并反映水流的全体。正如熊十力所称：“体用不二而亦有分，心物不二而亦有分，此是哲学追本穷源到尽头处。”[2](绪言)熊十力举例说，众沤不能与水本身相分离，我们可以因此认为，水之关联境域及其情境也同样无法分离。儒家传统中的实意理论意味着在经验之未显之域和特定事物之生成焦点之间，存在彼此融通变化的关系。
假如意向不被实化为任何可能的未成之物，万物将无法被组织成为有机的运动整体。当意向被激发，它就会指向某物并形成意向性的变化。比如熊十力从孟子“万物皆备于我”出发，归纳出他关于思想、情感与情境相融不离的理论。可以这样说，儒家哲人认为意向应和着经验的直接性，发展着构筑具体人之情境的焦点场域。当焦点向前凸显，情境就弱化而形成背景。背景与前景好比是共同生发出新情境的场域与焦点。也就是说，中心感及场域感因其对待而相互缘生出对方。当意向被激发时，心与万物一同退化为背景，若心要实化其境，则须超越其焦点存在而理解全局，视之为情境依赖的总体。如是，则心之所发与经验和世界的融通之境相即不离。心将情境延伸至广，融通无碍，及至于宇宙的整体深处，以至于可以视为“天”之所在。
尽管意向具备着无数的创生可能，并具有生成缘构事物的能力，行进中的过程不过是让某些特定焦点在过程性背景场域中得到凸显，即让事物在心物融通之情境中为人所感知。此经验与世界的共同境域为某一特定的意向提供了无数生发的可能。因此，“诚意”便是“意”与“境”的相互融通，彼此造就。
四、儒家实意伦理学的哲学意义
人的意向在人由生到死的过程中构成了一个延伸境域，儒家实意伦理学致力于提升我们与变化的世界之间交接的策略和能力。然而，在理解事物的特征以及运用使情境和谐的能力时存在一定的困难。在大多数人的生活中，人们的意念主要地被外在的变化事物所牵引，并由此失去了自主性。儒家哲人们认识到在我们将事物区分开来之前，我们的意向即与世界融为一体。比如说，孟子所谓“求放心”与张载所谓“化而自失焉，循物而丧己也”（《正蒙·神化》），都指出大多数人因沉溺于外物而失去了自我控制的能力。
儒家实意伦理学认为世界向我们展示为宇宙论或情境化的意向实化（actualization of contextual intention）过程。反之亦然，意向通过与万物生发的缘构效用化地实化自身。人们依照一个实化事件的背景来创造其生活，从而实化这一过程。最终，背景与前景交融激荡，共生出经验与世界的融通之域。
然而，个人的意向并不总是与作为不同的个人意向集合的群体意向整体合拍。儒家的圣人们长于将人们依照他们的意向加以组织。君子或圣人作为群体的领导人将群体的意向聚合起来，形成一个思考的可塑模式。在这一模式之中，个人与群体的意向总是相互交流，相互妥协。从前景的个人角度出发，生命是决定个人的行进之事业的过程。从背景中的群体角度出发，群体的发展基于不同的个人的意向与其所在情境持续不断协商妥协的过程中。因此，实化意念的过程不但在个体的层面上显露，而且通过特定情境的变化尺度在群体的层面上展示出来。在两个层面上，不仅个人的意念生发是与其情境共生的过程，而且群体意向的集合也是群体的关联模式的意向汇集。
儒学实化意向的思路认为，我们的意向总是与相应的情境有关，常常不会意识到心的活动是对情境的反身回应，甚至不能理解万物是在一定的情境当中的不同经验的反身生发。然而，通过思考我们的经验可以发现偶然生发境域的无限展现。我们创造不同的创生趋势，并顺着这些趋势相应地塑造我们的环境。有效的意念之提升或效用化的方向在塑造修养的动态过程中得到关照。实化意念是通过以个人为中心的同心圆式的系统来扩展自己至家庭与社会。这是一种不断塑造我们行为的努力，并应对于我们行为的发生之域。
儒家对于意念的控制有着明确的价值取向。当事物具有正面的价值时，人当取之；当它们具有负面的价值时，就要忽略或避开它们。从实意的角度出发，即使事物流转不息，经验与世界交融之境也保持相对稳定。犹如冲浪，如果情绪的变化是莫测的波浪，人要维持平衡，就要在浪升起时保持情绪的相对稳定，与其情境共生共创的人好比是冲浪者，力图跟不断生成变化的情境保持相即不离的动态平衡关系。人一生下来就在对付各种情势的变化，涵养意向就是要理解意向在与世界交融的情境之中的创生意义。在其最初的状态中，意向表现为一种意向性活动，参与并与其他过程性变化共存。与此同时，人需要拒绝种种会污染我们心灵的偏见、幻觉和自私的欲念，比如宋明哲人多谈及如何将心从污浊的私欲中拯救出来的“存天理，灭人欲”的修养方法。依王阳明的看法，人心当每时每刻涵养天理。如此可以说，儒家实意伦理学是一种需要在每一个意向产生之初着实用力的伦理观。每一个意向运动都是一个实践的过程，其间意念与瞬间变化的情境融通为一。
儒家的实意观致力于不断修正个人的意向模式，以期建立关于情境的有效与和谐的理解，进而引导变化的事物。儒家实意伦理学要人们明晰通往经验世界的关联之处，尽量保证每一意向都具有正面的价值。当我们意识到一个意向具有正面的价值时，就要进一步决定下一个意向的方向，持续正面实意的努力建构了我们的情境，而一系列具有正面价值的意向的聚集将对情境条件发生影响。简言之，对意念施加影响可以努力促使事件之流发生相应的变化。如此一来，任何对周遭事件的意念反应都是一种情境依存的反应，调节控制意念的生发就是对经验与世界的联通之域加以调节。换句话说，每当人们的意念不断兴起之时，人们当依从其所在的情势去实化它、改变它、控制它。如此一来，培育意念之流就是去调节并控制它们，使它们从其所在的情境中分离出来，而且因此形成有效的、有力的存在模式之关系之网。⑨ 意念实化模式的根本在于意念的有序生成，包括生成有序思路的能力、连接词汇的能力以及引导社会结构的能力。在社会政治领域，意念的实化与修养功夫可以将一个混沌的情境转化成有效的社会秩序。因此，儒家的修心是要使意念的流动和谐，并允许行为依照共同的习俗来行动。理想的状态是孔子“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》），认为人心的运行方式的理想状态是与公共的规则相和谐。可见，意念的实化的理想境界是有充分的能力控制意念的缘发状态，并与公共的意念的背景融通无碍。
注释：
① 用“缘”及由其构成的相关术语请参考张祥龙：《海德格尔与中国天道》，北京，生活·读书·新知三联书店，1996；《从现象学到孔夫子》，北京，商务印书馆，2001。笔者是在人己关系的动态端点的意义上使用“缘”字的。当然，“人缘”本身是一个常用词，有其静态含义，比如相关的词汇，血缘、姻缘、地缘、业缘、友缘、学缘等等，都是描述人与人之间的各种不同关系。故可以把“缘”理解为个人与他人发生关系的端点。
② 理解儒者们在远古时代最初提出“修身”之说时对于“身”的实存的确认和无奈，有助于我们发掘“人缘创生力”的哲学意义，至少可以帮助我们确认人与人的关系始自身体的实存性。没有身体，没有基于身体而发动的意识，人与人的关系就不能够开始，我们也就无法讨论“人缘创生力”这一中心问题。
③ 周濂在reciprocity的意义上讨论“相互性”，认为这样理解可以避免“互惠”的目标性意义，从而更好地承担起理论“起点”的作用。《大学》“共同创生”的相互性也有此意，因为基本没有目标或功利的意味，而是人与人之间必然缘发的起点，只是如何把握的问题，儒家给出的其实只是多种可能把握这一人缘开端的方式之一而已。周濂指出，从道德心理学的角度看，相互性是正义之所以可能的核心概念。正义的发生场域是人群之中（plurality of persons），而人与人之间最形式化的关系就是相互性。从经验的角度至少可以有四种可能：互相仇视、互不关心、互惠以及相互善意。参氏著：《现代政治的正当性基础》，80～81页，北京，生活·读书·新知三联书店，2008。
④ 实用主义哲学的基本精神就是做好最要紧的事情，寻找一种信仰、思想，使得生活有意义。参见Owen Flannagan.“Consciousness as a pragmatis views it”.The Cambridge Companion to William James,ed.by Ruth Anna Putnam.Cambridge University Press,1997,p.25.
⑤ 相比于西方伦理学，儒家的“修身”有其明显的特殊性，也往往被视为儒家伦理学甚至中国哲学的特征之一。如黎惠伦（Karyn L.Lai）把“修身”和“通过关系与情境认识自我”看做是中国哲学的重要特征。参见Karyn L.Lai.An Introduction to Chinese Philosophy.Cambridge University Press,2008,pp.4－7.
⑥ 朱熹沿袭二程的说法，把“格物”之“物”训为“事”。“事”不仅指事体，也指事情，因而“物”的概念就十分宽泛。所谓“盖天下之事，皆谓之物”，“眼前凡所应接的都是物”（《朱子语类》卷十五）。
⑦ 安乐哲与郝大维认为，中国哲人拥有明显过程导向的哲学思想，其间人的概念或许当更为准确地说是“生成的人”（human becomings）。参见Roger Ames and David Hall.Focusing the Familar:A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong.University of Hawaii Press,2001,p.75.
⑧ 朱熹在《大学章句·补格物传》中说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”
⑨ 宋明理学家曾讨论“实意”问题以及修养中帮助人意念坚实的功夫。王阳明说道：“为学工夫有深浅，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。”（《传习录》上）朱熹也有类似说法：“诚其意只是实其意。”（《朱子语类》卷六）
标签：儒家论文; 伦理学论文; 读书论文; 王阳明论文; 大学论文; 国学论文; 宇宙论论文; 中庸论文; 宋明理学论文;