重新理解马克思，本文主要内容关键词为：马克思论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、马克思主义在当今的遭遇
从八十年代末到九十年代初发生的苏联解体和东欧剧变是本世纪最引人注目的政治事件之一。在这段时间里，甚至到今天，西方国家，尤其是欧洲国家出版的报刊和论著还几乎众口一词地谈论着马克思主义的危机和失败，“马克思主义已经死亡”、“共产主义已经死亡”这样的标题和口号几乎随处可见。
历史上常常有惊人的相似之处。这种情形很容易使我们联想起马克思和恩格斯在《共产党宣言》（1848）一书的开头所描绘的当时欧洲的情景：“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲徘徊，旧欧洲的一切势力，教皇和沙皇、梅特涅和茶佐、法国的激进党人和德国的警察，都为驱除这个幽灵而结成了神圣同盟。”（《马克思恩格斯选集》第1卷， 人民出版社1974年版，第250页。）今天， 马克思主义和共产主义在更多的国家里面临着类似的命运。这是否如某些理论家所断言的那样，马克思主义和共产主义已经走完了自己的生命历程，现在该寿终正寝了呢？答案当然是否定的，因为适合马克思主义和共产主义生长和发展的历史土壤远未消失，谁如果把马克思主义和共产主义在目前遭受到的挫折理解为其生命力的衰竭，那就未免太近视了。
历史一再启示我们，把主观的情感因素带入到对伟大人物和伟大思潮的评价中是愚蠢的。古希腊的伟大哲人亚里士多德的学说对后世产生了巨大的影响，以致罗素在《西方哲学史》（1950）一书中认为，近代欧洲科学的每一个进步几乎都是在反对亚里士多德已作出的结论的前提下得以实现的，然而在今天，谁会否认亚里士多德作为百科全书式的学者在人类思想史上的重要地位呢？同样地，古代中国的先哲孔子的学说在五四前后的几十年中遭到了巨大的冲击，但谁又能据此而断言，孔子的学说已丧失了生命力了呢？
尽管比较不是论证，但难道我们不可以从中受到启发吗？更何况，马克思的学说与亚里士多德和孔子的学说比较起来，在当代社会中具有更顽强的生命力。谁能说，马克思关于资本主义社会的本质和基本矛盾的分析已经过时；谁能说，马克思关于生产劳动、科学技术和人化自然的论述已经失败；又有谁能说，马克思关于异化劳动和人道主义的陈述，关于人的自由、人的解放和人的能力的全面发展的憧憬已经失去意义了呢？
与近视者相反，每一个有识之士都会从八十年代末到九十年代初的历史事变中引伸出如下的见解：马克思主义和共产主义在实践生活中遭受的挫折表明，马克思创立的学说在某些追随者那里已被严重教条化和僵化了。因此，失去了生命力的并不是马克思的学说，而是这种学说的教条式的赝品，在这个意义上我们可以说，正是这种挫折为我们重新返回到马克思和重新理解他的学说、尤其是他的哲学思想提供了历史的契机。所以，我们完全有理由说，正是这种挫折，为马克思研究的复兴拉开了序幕。
事实上，只要我们稍稍留心一下当代法国的马克思研究状况，就不会认为上述说法是言过其实的了。1992年，法国梅里迪安·克林克谢出版社出版了全国科研中心研究员米歇尔·瓦岱的理论巨著《马克思：研究可能性的思想家》。瓦岱在这部著作中提出，要结合马克思生活和写作时的文化历史背景，重新读解马克思的原著。他还提出，要深入地研究马克思和黑格尔、亚里士多德之间的理论联系。1993年，法国发现出版社出版了已故的著名哲学家阿尔都塞的学生兼合作者、新任巴黎第十大学教授艾蒂安·巴里巴尔的新作《马克思的哲学》。该书主张，应该把马克思的哲学与传统意义上的、已被僵化和教条化的所谓“马克思主义哲学”区分开来，特别是与斯大林关于“辩证唯物主义和历史唯物主义”的论述区分开来。
同年，法国解构主义学说的代表人物、巴黎高等师范学校哲学教授雅克·德里达在巴黎的伽利略出版社出版了《马克思的幽灵》一书。他在书中驳斥了那种认为”马克思主义已经死亡”的错误观点，肯定马克思的学说是人类知识宝库中的一份珍贵的遗产。在德里达看来：“今天的人，即使是从未读过马克思著作或不知道马克思姓名的人，甚至那些反共产主义者或反马克思主义者，不论他们承认与否，都自觉或不自觉地是马克思遗产的继承人。”（参见张慧君：“法国马克思主义研究的新动向”，载《马克思主义与现实》1994年第3期，第117页）。这三部著作问世后，在法国知识界激起了巨大的反响。法国马克思主义研究专家吕西安·塞夫、乔治·拉卡比等纷纷发表书评，肯定这些著作打开了重新理解马克思的通道。法共中央的政治理论刊物《共产主义手册》在1993年第12期和1994年第1 期上接连发表了以“回到马克思那里去”为主题的文章，论述了复兴马克思研究的极端重要性和必要性。
从上面的论述可以看出，马克思主义的学说并没有死亡，由于其内蕴的巨大生命力，它仍然牢牢地占据着我们这个时代的理论制高点。不仅瓦岱、巴里巴尔和德里达有这样的认识，本世纪的另一些著名的思想家也都以不同的方式意识到了这一点，卢卡奇早在1933年发表的《我走向马克思的道路》一文中已经提出了如下的见解：“我觉得，在马克思出现以后的时代，认真研究马克思应当是每个抱严肃态度的思想家的中心问题，掌握马克思的方法和成果的方式和程度决定着他在人类发展中的地位。”（《卢卡奇自传》，社会科学文献出版社1986年版， 第215页，卢卡奇认为，他自己的一生就是不断地解读和领悟马克思著作的一生。在《关于人道主义的通信》（1947）一文中，海德格尔指出：不管人们以何种立场来看待共产主义学说及其基础，从存在的历史的观点看来，一种对有世界历史意义的东西的基本体验已经在共产主义中确定不移地说出来了。”（《关于人道主义的通信》，第27—28页）在海德格尔看来，共产主义的学说在理论的发展史上具有不可忽视的地位，共产主义并不是一种肤浅的学说，它说出来的乃是具有世界历史意义的重要话语。在这里，海德格尔的见解与那种把共产主义称之为某些人蓄意制造出来的政治意识形态的世俗之见相距是何等之远。在同一封信中，当海德格尔论述到“无家可归”（Heimatosigkeit）是忘记存在的标志的思想时，又指出：“无家可归正在成为一种世界命运，因而按照存在的历史来思考这一命运是必要的。马克思所以认识到的人的异化，虽然这一认识在一个本质的和重要的意义上来自黑格尔，在现代人的无家可归中有其根源。这种特别被存在的命运以形而上学的形式和通过形而上学所激起的无家可归，同时也在形而上学中被掩蔽起来了。因为马克思通过对异化的体验而达到了一个本质性的历史的维度，所以马克思的历史观优越于其他的历史学。但据我看来，由于胡塞尔和萨特都没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学和存在主义都没有达到可以和马克思主义进行一个创造性的对话的这一维度中。”（《关于人道主义通信》，第27页）在这里，海德格尔告诉我们，马克思通过对异化的领悟而具有比现象学和以萨特为代表的存在主义更深沉的历史内涵。即使是萨特，虽然主张用存在主义来补充马克思主义，但也在《方法的探求》（1960）一书中坦然承认：“马克思主义的生命力远不是已经枯竭了，它还年轻，甚至还在童年，似乎刚刚开始发展，所以它依然是我们时代的哲学，它是不可超越的，因为产生它的那些历史条件还没有被超越。”（《方法论的探求》，纽约1963年英文版，第30页）萨特关于马克思的哲学仍然是我们时代的哲学的见解无疑是深刻的，它启示我们，只要马克思所说论述的那些历史现象还存在着，那么他的学说就是不可超越的。与萨特同时代的阿尔都塞，虽然并不赞同萨特的存在主义的马克思主义的观点，然而，在肯定马克思学说的伟大意义和生命力这一点上， 他和萨特并没有什么区别。 阿尔都塞在其名著《保卫马克思》（1965）中开宗明义地宣布：“历史已经把我们推进了理论的死胡同，为了从中脱身，我们必须探讨马克思的哲学思想。”（《保卫马克思》，伦教1977年英文版，第21页。）在阿尔都塞看来，当时法国的理论界只有返回到马克思本人的学说，尤其是他本人的哲学思想中去，才能摆脱已被某些马克思主义学说的解释者错误地导入的那种理论困境。
我们上面所述的、在某种程度上显得冗长的引证和论述只是为了表明，肯定马克思的学说在我们这个时代的巨大生命力和现实意义，并不是个别或少数理论家的主观愿望，而是我们这个时代的普遍感觉和要求，而为了维护马克思主义学说的声誉，我们必须从已被实践证明是错误了的教条主义模式中摆脱出来，站在当今时代的高度上重新理解马克思。
二、重新理解马克思是客观的历史要求
只要认真地考察一下马克思主义发展史，了解一下当代的社会生活和精神氛围，我们就会发现，重新理解马克思决不是少数理论家的主观臆想，而是当今世界客观的、历史的要求。
首先，重新理解马克思正是马克思本人的要求。马克思还在世时，他的学说已遭到了来自各方面的曲解。就马克思的批评者而言，或许我们只要举出俄国学者尼·康·米海洛夫斯基就够了。当马克思的《资本论》（第一卷）于1867年问世后，各国的资产阶级学者先是用沉默这种拙劣的方式置它于死地，而这种方式完全失效之后，他们又对《资本论》滥加批评和评论。 米海洛夫斯基就是其中的一个卓越的典范。 他在1877年10月发表在《祖国纪事》上的一篇题为“卡尔·马克思先生在尤·茹柯夫斯基先生的法庭上”的一文中，对《资本论》作了错误的理解和解释，特别是把马克思在分析欧洲社会（尤其是英国社会）的历史发展状况时所得出的结论不加分析、不加限定地推广到所有的国家中。马克思读到这篇论文后，立即写信给《祖国纪事》编辑部，对米海洛夫斯基的这一错误见解提出了批评：“他一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管它们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路，——以便最后都达到在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保持人类最全面的发展的这样一种经济形势。但是我要请他原谅，他这样做，会给我过多的荣誉，也会给我过多的侮辱。”（《马克思恩格斯全集》第19卷，第130 页）因为在马克思看来，历史的演化是极其错综复杂的，在不同的历史环境中，相似的事情完全可能引出不同的结果。而他的这封信表明了他希望他的批评者能正确地理解他的学说的强烈的愿望。所以，当《资本论》的另一位俄国的批评者伊·伊·考夫曼在《卡尔·马克思的政治经济学批判的观点》一文（载《欧洲通报》1872年5 月号）中正确地描述了马克思的研究方法后，马克思在写于1873年1 月的《资本论》第二版跋中不仅引证了考夫曼的一长段话，而且很高兴地加以肯定。（参见《资本论》第1卷，1976年版，第233页）从中可以看出，马克思是多么渴望来自批评者的正确理解呀！
如果说，马克思的那些不学无术的批评家常常使马克思感到讨厌的话；那末，来自马克思的追随者那里的误解却使马克思感到恼火。例如，当李卜克内西和倍倍尔领导的爱森纳赫派背着马克思和恩格斯与哈森克莱维尔和哈赛尔曼领导的拉萨尔派联合为德国社会主义工人党，并起草了充满理论错误的《哥达纲领》以后，马克思立即起草了《哥达纲领批判》一文（1875），对纲领中误解自己学说之处作了彻底的批判和澄清，然后写道：“我已经说了，我已经拯救了自己的灵魂。”（《马克思恩格斯选集，第3卷，第25页）马克思逝世后， 这一斗争的任务就历史地落到了恩格斯的身上。恩格斯在1870年8月致保尔· 拉法格的信中谈到许多大学生涌入德国党内，从而造成了种种混乱时，不无遗憾地写道：“所有这些先生们都在搞马克思主义，然而是十年前你在法国就很熟悉的那一种马克思主义，关于这种马克思主义，马克思曾经说过：‘我只知道我自己不是马克思主义者。’（《马克思恩格斯选集第4 篇，第476 页）从马克思的这句名言——“我只知道我自己不是马克思主义者”中，难道我们还倾听不到重新理解马克思的紧迫呼声吗？
其次，重新理解马克思是本世纪二十年代以来随着马克思手稿和遗稿的不断发现和发表而必然引发出来的客观的要求。人所共知，在马克思、恩格斯和他们的杰出继承人列宁去世后，人们主要是通过下述著作即恩格斯的《反杜林论》（1877 —1878 ）、《自然辩证法》（写于1873—1883年，补充于1885—1886年，全文发表于1925年）、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（1888），普列汉诺夫的《论一元历史观之发展》（1895）， 列宁的《唯物主义和经验批判主义》（1909）、《马克思主义的三个来源和三个组成部分》（1913）、 《卡尔·马克思》（1915）、《国家与革命》（1918）、《共产主义运动中的“左派”幼稚病》（1920）、《论战斗的唯物主义》（1922）、《哲学笔记》（写于1895—1916年，全文出版于1930年）和斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》（1938）来理解马克思的学说，尤其是他的哲学思想的。事实上，当时苏联出版的关于马克思学说，尤其是马克思哲学思想的教科书主要是在这些著作的基础上来塑造马克思的理论形象的。然而，随着马克思的新的手稿和遗稿的发现、整理和出版，在马克思的研究者面前仿佛突然打开了一个新的理论宝库。在所有这些手稿和遗稿中，最值得重视的是下面这些材料。
一是《黑格尔法哲学批判》。马克思的这部手稿完成于1843年，直到1927年才由苏共中央马克思列宁主义研究院第一次用原文发表。在这部手稿中，马克思从唯物主义的立场出发，揭示了黑格尔的思辨哲学、尤其是法哲学的唯心主义的和神秘主义的特征，阐明了家庭、市民社会和国家的现实关系，开始了创立唯物史观的伟大过程。但迄今为止，马克思的这部手稿还未引起研究者的普遍重视。在这方面独具慧眼的是意大利的新实证主义的马克思主义者德拉·沃尔佩。正如他的学生科莱蒂所指出的：“对于德拉·沃尔佩来说，马克思早年的《黑格尔法哲学批评》是一个中心的出发点。”（新左派评论编：《西方马克思主义：一个批判的阅读》，伦教1977年英文版，第322 页）德拉·沃尔佩之所以把这部手稿视为重新理解马克思的一个入手处，因为在他看来，马克思的新的哲学方法正是在这部手稿中最先确立起来的。为此，他把马克思的这部手稿看作“最重要的文体。”这虽有过甚其词之嫌，但却启发我们去研究马克思的学说和黑格尔的法哲学思想之间的内在联系。此外随着社会主义市场经济的发展，道德、法和伦理，家庭、市民社会和国家的关系愈益上升为重大的课题，马克思的这部手稿必将为越来越多的研究者打开一个新的视域。
二是《1844年经济学——哲学手稿》。这部手稿写于1844年4—8月，第一次全文发表在《马克思恩格斯全集》1932 年国际版第一部分第3卷上，在这部手稿中，既有马克思对国民经济学的批判和对异化劳动的分析，又有他对黑格尔辩证法的批判和对《精神现象学》的积极成果的总结。如果说东方世界对这部手稿的反映十分迟缓的话，（苏联到1956年才出版这部手稿的俄译本，中国直到1979年才出现刘丕坤的中文全译本，在参考刘译本的基础上，中央马列编译局于同年出版了收有这部手稿的中文修订本的《马克思恩格斯全集》第42卷。八十年代初以来，这部手稿才引起中国理论界的普遍关注）那末在西方世界则立即掀起了轩然大波。人文科学和社会科学的研究者，无论是新黑格尔主义、存在主义、新弗洛伊德主义，还是新托玛斯主义、结构主义、新实证主义、实用主义等派别，都争先恐后地发表对手稿的见解，从而形成了“青年马克思”和“老年马克思”的持久的争论。关于这方面的情况，国内理论界已作了大量的探讨，这里只需要指一点，把青年马克思和老年马克思的思想联系割裂开来并对立起来，显然是违背马克思的本意的。现在，当我们站在新的时代高度上来重新理解马克思时，当然既不能撇开《手稿》这部重要的作品，也不能回避这场迄今为止尚未平息的世纪之争。
三是马克思和恩格斯合著的《德意志意识形态》。 这部著作写于 1845—1846年，由苏共中央马克思列宁主义研究院第一次于1932年用原文出版。这部著作的重要性不仅在于对以费尔巴哈、市·鲍威尔和施蒂纳为代表的现代德国哲学和形形色色的德国社会主义思潮进行了透彻的批判，而且在于马克思对自己创立的唯物史观作了初步的、比较的系统的表达。应该指出，这部著作与《1844年经济学—哲学手稿》比较起来，其重要性丝毫也不逊色，甚至某些章节，特别是第一卷的第一章，即批判费尔巴哈的部分的许多论述显示出马克思的更为宽广的思想视野和精辟的理论见解。然而，如果说研究者们给了《手稿》以过多的关注的话，那末也完全可以说，他们给了《德意志意识形态》以不应有的漠视。然而，正象历史上任何一部重要的著作一样，即使它的光芒可以被遮蔽于一时，但是不可能长时期地被埋没。事实上，就在这部著作面世的第二年，奥地利学者威廉·赖希就出版了《法西斯主义的群众心理学》一书，创造性地运用马克思这部著作中的观点，对法西斯主义的意识形态的来源和实质作了透辟的分析。三十多年后，阿尔都塞对《德意志意识形态》作了更高的评价。他在《自我批评材料》一文（1970）中认为：《德意志意识形态》乃是成熟的马克思同青年的马克思的思想进行决裂的最重要的代表作，从而也是我们重新理解马克思，尤其是马克思思想的整个思路历程的关键之作。我们有幸看到，在《德意志意识形态》全文发表的六十多年中，意识形态问题不论是在东方世界，还是在西方世界，都引起了愈来愈多的、普遍的重视。
四是《1857—1858年经济学手稿》。这部分手稿是由七篇材料构成的，它是马克思撰写《资本论》的准备资料，这些资料马克思生前都没有发表过，直到1939年和1941年，它们才以原文分两册在莫斯科出版，编者加的标题是《政治经济学批判大纲（草稿）》，国际学术界简称其为《大纲》。这部手稿直到1953年在德国再度出版时，才引起研究者的普遍重视，它的第一个完整的英译本则出版于1973 年， 中译本出版于1979年。在某种意义上可以说，这部手稿的重要性不是在经济学方面，而是在哲学方面，尤其表现在马克思对自然、物质、社会存在、社会形态（包括资本主义以前的社会经济形态）、方法论等一系列哲学问题的论述上。因此，它对马克思哲学的研究者特别具有吸引力是理所当然的。阿尔弗莱德·施密特在其博士论文《马克思的自然概念》（1962）的导论中明确表示自己的论文主要是在参考《大纲》的基础上撰写出来的。在施密特看来，只有《大纲》才是从哲学上重新理解马克思的真正入手处。事实上，这种见解并不限于施出特一人。只要我们认真地读一下卢卡奇晚年的巨著《社会存在本体论》（1971），就会发现，这部著作的许多论述，尤其是关于其核心概念“社会存在”的论述深受《大纲》的影响。此外，值得一提的是，美国女学者C·C·右尔德在其名作《马克思的社会本体论》一书（1978）的导论中指出，《大纲》乃是重新理解马克思的整个哲学体系、重新塑造马克思理论形象的最重要的著作，并坦然承认：“我对马克思的社会本体论的重构主要是以这部著作为基础的。”（《马克思的社会本体论，纽约1978年英文版，第xiii页）我想，上面这些论述已足以说明这部手稿在重新理解马克思学说，尤其是他的哲学思想上的重要位置。
五是马克思晚年的人类学笔记。它主要是由以下五份读书摘要构成的：①《马·柯瓦列夫斯基〈公社土地占有制，其解体的原因、进程和结果（第一册）〉五书摘要》，它写于1879年10月到1880年10月之间。第一次用俄文发表于1958年《苏联东方学》杂志第3、4、5期；1959 年《东方学问题》第1期和1962年《亚非人民》第2期。②《路易斯·亨·摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，这份摘要写于1880年底到1881年3 月初，第一次用俄语发表于《马克思恩格斯文库》1946年版第IX卷。③《亨利·萨姆纳·梅恩〈古代法制史讲演录〉一书摘要》，这份摘要写于1881年4到6月。④《约·拉伯克〈文明的起源和人的原始状态〉一书摘要》，这份摘要写于1881年3—6月。⑤《菲尔〈印度和锡兰的雅利安人农村〉一书摘要》，这份摘要也是与上述的其他摘要在同一个时期写下的，它第一次以俄文发表在1964—1966年的《亚非人民》杂志上。奇怪的是，《马克思恩格斯全集》俄文版第45卷没有收进这份摘要。美国学者劳伦斯·克拉德在深入研究这些笔记的基础上，于1972年编纂出版了《卡尔·马克思的民族学笔记》英文本，收入了上面提到的1、3、 4、5四个笔记，1975年又出版了《亚细亚生产方式》英文本， 收入了笔记2，从而一跃而成为这个领域里最有影响的专家之一。我们知道， 《马克思恩格斯全集》中文版第45卷是在俄文版的基础上编纂出来的，因而也只收入了第1、2、3、4、四个笔记。但不管如何，这些笔记的面世已在中国的研究者中引起广泛的兴趣。
如果我们不局限于这些笔记来了解马克思的晚年人类学思想，那末马克思晚年留下的下面这些文稿也是十分重要的：一是《给维·伊·查苏利奇的信》（写于1881年3 月）和《给维·伊·查苏利奇的复信草稿》（写于1881年2—3月），二是《评阿·瓦格纳的“政治经济学教科书”》（写于1879年下半年到1880年11月），三是和恩格斯合写的《“共产党宣言”俄文第二版序言》（写于1882年1月）。 这些文稿收录在《马克思恩格斯全集》中文版第19卷中，虽然出版于1965年，但由于“文化大革命”的间隔，直到近年来才引起马克思的研究者的广泛重视。
马克思晚年人类学笔记的问世不仅进一步引发了关于“亚细亚生产方式”、“跨过卡夫丁峡谷”、“社会经济形态理论”、“马克思早、中、晚三期思想发展的关系”、“东西方社会发展的差异”、“唯物史观理论的发展”等一系列重大理论问题的讨论，而且也提出了对整个马克思的学说的重新理解和解释的问题，即要完整地、准确地、全面地理解马克思的学说，决不能撇开马克思晚年的人类学笔记。
综上所述，上面这些手稿、遗稿和笔记的重新发现和发表必然导致对马克思理论构架的重新反思。
最后，重新理解马克思也是从本世纪初以来，特别是从第二次世界大战结束以来已发生重大变化的社会生活本身提出的客观要求。从二次世界大战到朝鲜战争、越南战争、两伊战争、阿以战争、海湾战争和南斯拉夫的内战；从俄国十月革命的成功到苏联的解体和东欧的剧变；从第三国际、斯大林主义的衷落到第四国际、民主社会主义和欧洲共产主义的兴起和发展；从苏联鉴订屈辱的布列斯特和约到它后来对匈牙利、捷克、阿富汗的入侵及对世界霸权的谋求；从法西斯主义的崛起、失败到新的纳粹党的复兴和国际恐怖主义的蔓延；从1929—1933年的西方经济危机到战后西方经济的巨大发展再到当前西方经济发展的衷退趋势和亚太经济的勃兴；从基础科学的突破到航天、计算机、信息等技术的巨大发展；从匈牙利事变、巴黎风暴到八十年代末以来发生的一系列重大历史事件；从对自然的掠夺性开发到生态环境、能源危机的频频发生；从军火买卖、核资源走私到吸毒、艾滋病的流行和人体器官贩卖；从英美分析哲学、大陆人本主义哲学的兴起到解构主义、后现代主义思潮的普遍流行，从严肃音乐、高雅艺术的追求到大众文化、流行音乐、歌曲和舞蹈的泛滥；其间发生了多么重大的变化，正是这些重大的变化促使那些对马克思哲学怀有浓厚兴趣的学者回过头去重新理解马克思，从而形成了形形色色的新马克思主义思潮，从哲学理论上来看，以下思潮是值得注意的：
一是以匈牙利学者卢卡奇为代表的“西方马克思主义”，其基本特征是把现代西方哲学中的各种学说同马克思主义结合起来，从而形成了诸如黑格尔主义的马克思主义、存在主义的马克思主义、新实证主义的马克思主义、结构主义的马克思主义、韦伯式的马克思主义、现象学的马克思主义、分析学派的马克思主义、生态学的马克思主义、解构主义的马克思主义、后现代主义的马克思主义（简称“后马克思主义”）等等学派，在“西方马克思主义”“思潮中，法兰克福学派的“社会批判理论”值得引起高度重视，而在法兰克福学派的成员中，哈马斯的思想不但十分丰富，而且具有独创性，应当深入地加以研究。
二是以法国学者吕贝尔为代表的“西方马克思学”，其基本特征是以批判的、编年史的方法重新研究马克思的全部著作，力图恢复被后人所曲解的马克思学说的本意。
三是以捷克学者科西克为代表的“东欧新马克思主义”，其基本特征是关注实践、生存、异化、人造主义等问题。这一思潮以南斯拉夫的“实践派”、波兰的“哲学人文学派”、捷克的“存在人类学派”、匈牙利的“布达佩斯学派”和东德的“希望哲学学派”最为著名。
四是以前苏联的学者科普宁为代表的“认识论主义学派”，其基本特征是强调认识论在马克思哲学中的核心地位和作用。
在结合现实生活中出现的问题重新理解马克思的过程中，这些思潮和学派从不同的角度出发，作出了许多新的、可贵的探索，从而为我们重新理解马克思提供了重要的启示。然而，应当指出，这些思潮和学派或者在根本上（也包括术语上）尚未摆脱传统的马克思哲学研究思路的影响；或者囿于文本上的考据而忽略了对马克思哲学的根本精神的反省；或者大胆地提出了新见解，但又不能系统地表达出来，并对马克思哲学思想的演化作出令人信服的说明；或者简单地宣布马克思哲学中的某些结论过时了，甚至整个马克思主义都陷入了危机之中，然而其论述又缺乏充分的理据。
从上面的论述可以看出，虽然重新理解马克思是我们这个时代面临着刻不容缓的重大课题，但解答好这一课题绝非易事。前人和同时代人的研究成果虽然可供参考，但追随和模仿决不是出路，即使象卢卡奇、马尔库塞、科莱蒂、哈贝马斯、阿尔都塞、萨特这些在重新理解马克思学说的过程中留下了不可磨灭的贡献的学者，也面临一个被超越的问题，一言以蔽之，为了重新理解马克思，我们必须另辟蹊径。
三、重新理解马克思要正视诠释学上的困难
重新理解马克思，正象重新理解其他任何一个伟大思想家一样，决非易事。但这种理解完全是可能的和必要的。恩格斯《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》对黑格尔一个著名的命题“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”的科学理解，为我们提供了重大的启迪。在恩格斯看来，由于理解上的失误，不论哪一个哲学命题都没有象黑格尔的上述命题那样引起近视的政府的感激和同样近视的自由派的愤怒，政府以为这个命题把现存的一切神圣化、因而兴高采烈地欢迎它；自由派出于对这个命题的同样的误解，即认为它是在哲学上替专制制度祝福，从而对它横加指责，恩格斯始终没有为这种表面现象所迷惑，他通过对黑格尔辩证法的深刻领悟，说出了自己对这个命题的新的理解：“按照黑格尔的思维方法的一切规则，凡是现实的都是合理的这个命题，就变为另一个命题：凡是现存的，都是应当灭亡的。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，第212页）恩格斯通过对这个命题的重新理解肯定了蕴涵在黑格尔哲学中的革命因素，从而启示我们：尽管理解一个大思想家是困难的，有时候我们不得不撇开包围着我们的种种流俗的见解，才能正确地去理解一个命题乃至一种学说，然而，这种理解和再理解不仅是可能的，而且是必要的，要我们不是用教条主义的态度去对待任何一个大思想家，如马克思的学说，那未，我们就得承认，我们对他的理解不但不应该被封闭起来，而应该是永远敞开的。事实上，也只有在不断敞开的理解中，亦即在不同时代的人的理解和重新理解中，马克思的学说才不会被教条化、僵化，才能保持其活泼的生命力，并通过对不断更新着的理解者和解释者凭借他们的理解和解释活动带入的新鲜经验的吸纳而保持其时代精神的精华的卓越的理论地位。
从诠释学的理论上看，重新理解马克思决不是一件容易的事，它涉及到理解者与被理解的对象、理解者与他所处的历史情景等错综复杂的关系，只有先行地认识这些关系并正确地加以处理，重新理解马克思才具有科学性。诠释学表明，我们在重新理解马克思的过程中，必须正视以下三种现象：
一是朴素的僭越。
在人类的天性中，普遍在存在着一种可以称之为“朴素的僭越”的倾向。这里的“朴素的”这一形容词实际上也就是“自然而然的”、“不自觉的”的意思；“僭越”一词则意谓不合适的跨越或跳跃。“朴素的僭越”指称的是人类思维中的不自觉的诡辩法，即人类常常把被自己理解的对象和自己对对象的理解这两个不同的东西混淆起来（参阅拙著《思考与超越》的“哲学与理解”部分，上海人民出版社1986年版，第141—154页。在那个部分中，我虽然还没有提出“朴素的僭越”的概念，但实际上已对这一概念所指称的现象作了深入而又形象的说明。）我们不妨举个例子：柏拉图的学说当然存在他留下的全部著作中，但当一个人研究了这种学说并撰写了一部题为《柏拉图的学说》的著作时，他却做出了一种“朴素的僭越”，道理很简单，柏拉图的学说不过是他留下的全部著作，当后人以《柏拉图的学说》来命名自己的研究著作时，他实际上已把自己对柏拉图学说的理解僭越为被理解的柏拉图学说本身了。事实上，这个研究者应把自己著作的名字修改为《我对柏拉图学说的理解》。这一修改表明，研究者已自觉地意识到了自己的思想和柏拉图的学说之间的时间间距。但是，遗憾的是，在现实的研究活动中，很少有研究者能自觉地意识到并保持这种时间间距。在对马克思的学说的研究中，触目可见的也正是这种“朴素的僭越”。尤其是某些官方学者，常常把自己理解马克思学说的文本僭越为马克思的文本本身，从而以真理的唯一拥有者的身份自居，并进而拒斥对马克思学说的任何其他的理解方式。显而易见，这样做的结果只能导致对马克思学说的理解的僵化、封闭化和教条化。在某种意义上，八十年代末到九十年代初发生的历史事件正是对这种教条化的理解方式的一个惩罚。
许多年来，我们一直在对马克思学说的教条化理解的旧靴子中打转，我们孜孜不倦地阅读着诠释马克思学说的各种教科书和第二手资料，然而，我们读得愈多，思考得愈深入，马克思也就愈远离我们，因为正是种种教条式的理解方式阻塞了我们通向马克思的文本所蕴涵的真理的道路。
二是寻找未受任何理解“污染”的理解对象
如前所述，在马克思哲学的研究中，我们反对朴素的僭越，主张把被理解的对象与对对象的理解区分开来。但在这样做的时候，又极易滑向另一个极端，即认为存在着一个完全可以与任何理解活动分离而又能自行道出自己意义的对象，时下在国际国内都十分流利的“回到马克思那里去”的口号就蕴涵着这种错误的见解。
我们有充分理由可以指出这一点，即这一口号虽然是生活在我们这个时代的人们的普遍的感受和要求，然而它本身决不是一个全新的口号，它是模仿历史的一个产物。众所周知，在此之前，新康德主义者和新黑格尔主义者各自都提出过“回到康德那里去”和“回到黑格尔那里去”的口号。所以，“回到马克思那里去”这一口号只是表明了马克思的学说在今天正处在与康德和黑格尔的学说在某一历史时期所处的类似的境遇中。当然，仅仅认识到这一点是远远不够的，还需指出的是，在诠释学理论的视野中，这些口号都是以一个错误的设定为前提的，即设定了一个纯粹的、完全不受理解者和理解活动“污染”，而又能自动地说出自己学说的意义的康德、黑格尔或马克思。事实上，这样的康德、黑格尔或马克思都是不存在的，回到他们那里去也是把本不可能的。试以马克思为例，马克思的学说就是马克思留下来的全部文本，但这些文本是沉默的，它们虽然存在着，但不会自动地向任何人诉说自己的意义。仅仅只有在马克思的文本被某一个研究者作为对象进行阅读和理解时，它的意义才会被表达出来。然而这里说的“意义”已不再是纯粹的马克思文本的意义（这种纯粹的意义只存在于假定中，因为文本本身永远是沉默的，“沉默是金”便是任何文本本身的座右铭）而是这个理解者所理解的文本的意义。这里有一个显而易见的悖论：任何文本要求道出自己的意义就必须捕捉理解者，而当理解者以为自己已纯然客观地道出文本本身的意义时，他说出来的只是自己对文本意义的理解，在最坏的情形下，他甚至把文本本身的意义严密地遮蔽起来了。这样一来，我们就明白了，我们永远回不到纯粹的（亦即非对象化的）马克思那里去；同样地，也回不到纯粹的康德和黑格尔那里去。事实上，我们只能回到我们所理解的康德、黑格尔或马克思那里去。也就是说，当我们主张把马克思本人的学说与对马克思学说的教条化理解模式区分开来时，实际上我们主张的是，把我们对马克思学说的理解模式与种种教条化的理解模式区分开来，认识到这一点，我们就不会去寻找“纯粹马克思”的幻影了，而会使自己的理解努力接近马克思学说的本真精神。
如果说，“回到马克思那里去”这一口号包含着某种感情的合理的因素的话，那末，只有当我们不仅仅从字面上去理解它时，它的合理的因素才会呈现出来。这个口号，以字面上看，马克思是静止的，我们正在做趋向他的运动，实际上，真正静止的倒是我们，而马克思正在做趋向我们的运动。为什么这么说呢？因为促使我们去重新理解马克思的，并不是纯粹的考古学式的热情，而是对今日生活世界的兴趣。也就是说，回归并不是现在向过去的归属，而是过去向现在的归属。所以，以表层意义看，我们正在走向马克思，而从深层意义上看，我们正使马克思走向我们，以便我们对今日生活世界的兴趣能够通过对马克思学说的叙述而一起叙述出来。在这个意义上我们完全可以说，“回到马克思那里去”这一口号的实质是：使马克思走到我们这里来。然而，当我们把这一口号的潜在的本质引导到意识的层面上时，当我们揭示出这一口号的字面意义和深层意义的差异时，它实际上也就被解构了。
三是理解中的历史主义倾向
既然“回到马克思那里去”的口号是不现实的，那么合乎情理的仍然是回到我们前面已提出的“重新理解马克思”的口号上来。但是，从诠释学的理论看来，“重新理解马克思”还是有一个理解上的方式问题。从当今理论界的现状看，在理解中普遍流行的是历史主义倾向。这种倾向的根本特征是把生活在当今世界的理解者的一切历史特性都存入括号之中，力图完全返回到被理解者所处的历史情景中去理解被理解者。这种历史主义倾向崇尚的格言是“不理解过去就不懂得现在”，所以受到这种倾向影响的学者普遍地具有一种“起点崇拜”的心理习惯，把对任何对象的研究都转化为对对象的历史发展线索的追溯，特别是对发展起点上的崇拜。在对马克思主义哲学的研究中，特别发达的之所以是马克思主义哲学史，原因也正在这里。
但这种理解方式造成的结果是理解者的虚化，即理解者在开始自己的理解活动之前，从不深入地去反思自己所从事的理解活动的意义。这样一来，整个理解活动也就失去了灵魂，漂浮在对对象的历史起点的无休止的追问中了。诚然，我们也承认，历史主义的理解方式有其存在的理由，但这种理解方式却应奠定在历史性的理解方式的基础上。
所谓历史性的理解方式就是把任何理解活动都看作是理解者与被理解对象之间的对话，理解者能否正确地理解对象首先取决于理解者对自己的历史性，即理解者置身于其中的生活世界的本质的认识。在对马克思的理解中，我们决不用我们似乎可以返回到纯粹的马克思的神话来蒙蔽自己。我们坦然承认，我们是自觉地对今日生活世界的兴趣出发来重新理解马克思的。全部问题在于，我们对今日生活世界的兴趣并不是主观任意的，而是基于我们对今日生活世界的本质性的发展趋向的深入领悟。在当今中国，生活世界的最本质的事件是现代化和市场经济的发展。只有深入地领悟这些重大的历史事件的本质和客观的价值导向，才能避免以教条化的方式去理解马克思。
总之，重新理解马克思，不仅要认真地解读马克思主义的全部文本，而且要深入地领悟理解者置身于其中的生活世界的本质。历史性的理解方式崇尚的格言是：不懂得现在，就不能正确地理解过去。也正是在这个意义上，马克思指出：人体解剖是猴体解剖的先导，马克思的这句话说出了全部理解活动的秘密。
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