摘 要：本文运用发生学的方法，揭示共同体观念的语词生成和共同体思想的理论建构。第一部分，作者指出，共同体这个语词在西方语言中源于共善和公共，具有丰富的内涵。第二部分，作者指出，共同体是古希腊罗马哲学和政治学的重要概念，在哲学形上学和伦理学的语境下，共同体与共善的关系密不可分；而在政治学的语境下，共同体是公共的名词化和实体化，共善则是建构人类社会的纲领和目标。把善提升为至善是一条哲学伦理学的理论建构通道，而把善提升为共善，则是哲学政治学的通道，与哲学伦理学的理论建构通道并行不悖。第三部分，作者指出，奥古斯丁批判地吸取了柏拉图和西塞罗的相关思想，然后以公义为纲，建构了他的理想共同体——上帝之城。奥古斯丁对共善的探究，直接导致对理想共同体的理论建构。他的理想共同体以信仰为核心，以伦理为共同体成员的守则，以秩序与和谐为共同体的特色，以普爱为共同体生存与发展的动力。
关键词：共同体;柏拉图;西塞罗;奥古斯丁
共同体(community, commonwealth)是哲学和政治学的一个重要概念。诸多古希腊罗马哲学家对其作过深入的思考。以共同(common)或公共(public)为起点，他们揭示出共同体概念的多重内涵，逐步建构起相对完善的共同体理论。本文试图运用发生学的方法，揭示共同体观念的语词生成和共同体思想的理论建构。
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一、共同体观念的语词生成
语词是观念的物质载体，揭示观念的语词生成有助于我们理解相关观念的内涵。共同体是一个外来词，我们在理解外来词的时候，总是先在我们的母语中寻找与其词义相同或相近的汉语词汇。在古代汉语中，共和同是同义词。“共，同也。”[注]许慎：《说文解字》，北京: 九州出版社, 2001年版，第153页。共就是同，同就是共。同和公是近义词。“同，合会也。”[注]许慎：《说文解字》，第434页。“公，平分也。”[注]许慎：《说文解字》，第62页。共有许多种含义。[注]参阅古汉语常用字字典编写组：《古汉语常用字字典》，北京: 商务印书馆1999年，第101页。共就是与私相对意义上的公。
在现代汉语中，共同这个词的意思是属于大家的，彼此都具有的，公共这个词的意思是属于社会的，公有公用的。显而易见，共同与公共这两个词是近义词，公共强调的是共有性，共同强调的是同一性(一道、一起)。我们把握了共同和公共这两个词的含义，也就可以理解共同体的意思了。共同体显然是“共同”和“体(物)”的组合，称之为共同体或共同物是一回事。
从词源来看，共同体一词源于西方语言，首先是希腊语，然后是拉丁语，再其次则是各种现代西方语言。
第(4)问的第①小题,考查“证据推理”的严密性,电解时阳极附近溶液检测不出Cl2,也可能是生成的Cl2全部跟Fe2+发生反应,还需要进一步验证。第②小题,考查控制变量、设计对比实验的能力。实验Ⅱ、Ⅳ、Ⅴ是对比实验,所以其中c(Cl-)浓度必须相等。第④小题是考查分析实验现象得出结论的能力。对比实验Ⅱ、Ⅴ所获得的现象,可得出Fe2+先于Cl-放电;对比实验Ⅱ、Ⅳ所获得的现象,将电压控制在一定范围内,Fe2+、Cl-可能同时放电,也可能是Cl-放电生成Cl2,Cl2再将Fe2+氧化。
希腊语里面表示共同或公共的语词是。比如，(public works，公共工程)，(common aid，共助)，(shared in common，共享)，(public hearth，公龛)。名词化为，意思就是共同体、国家(the state，阴性名词)。也可以名词化为，意思就是公社、社会(community，society，阳性名词)。[注]Liddell, H. G., Glare, P. G. W. A Greek-English Lexicon, Oxford: Clarendon Press, 1996, p.968. 这个词也常被中国学者译为国家、政府、当局。[注]罗念生、水建馥编：《古希腊语汉语词典》，北京：商务印书馆，2014年版，第469页。
柏拉图把希腊哲人的思考从善引向至善，使之具有更加浓厚的目的论色彩。他指出，善是使存在者得以保存的东西，亦即一切事物所趋向的那个原因。“一切认识善的生灵都会寻求善，渴望成为善的。”[注]柏拉图：《柏拉图全集》(第三卷), 第189页。 这也就是说，善是原因，是目的因，人人向往的善就是共善。
在古希腊语中，除了，表示共同体的语词还有 。[注]S. C. Woodhouse, ed., English-Greek Dictionary, Swiss, 2nd edition, 1958, p. 149. 源于名词(state，城邦，国家)。[注]Cf. R. Beekes, ed., Etymological Dictionary of Greek, p.1219. 它的含义就是政治共同体。(The common people，普通人)是它的另一个同源词。
希腊语中还有一个词，(demos,土地，与城镇相对的乡村，区域)，与共同体有着密切的关系。[注]Cf. R. Beekes, ed., Etymological Dictionary of Greek, p.325. 这个词有许多派生词。从名词派生出来的形容词有(public，公共的)，还有(according to the people，取决于人民的)。从名词派生出来的形容词还有(belonging to the people，属于人民的)。从名词还可派生出动词。从名词派生出来的动词有，意思是归公，充公(to make public, confiscate)。从名词派生出动词还有，意思是做人民之友(acts as friends of the people)。从名词派生出动词还有，意思是属于某个区的(belong to a demos)。
拉丁语和希腊语有渊源关系，拉丁语的构词法与希腊语的构词法相仿。拉丁语中有两个词与希腊语的(共同、公共)含义相当。一个是communis(e)，比如，loca communia(公共场所)，vita communis(共同生活)；另一个是publicus(a)，比如sumptu publico(公费)，publicus verba(大众语言)，bonum publicum(公共福利、公益事业)，等等。[注]谢大任：《拉丁语汉语词典》，北京：商务印书馆1988年，第111，452页。 在拉丁语中，bonus(形容词)的意思是好的或善的，bonum(名词)的基本意思是好或善，此外还有福利、财产、利益，等等意思。[注]谢大任：《拉丁语汉语词典》，第70页。 英语、德语、法语等现代西方语言源于拉丁语，其构词法与拉丁语相仿，在此省略不述。
d10电子构型的金属配合物一般都具有荧光性质,因此在室温下测试了配合物的固体荧光,如图5所示,配合物的最大发射峰为403 nm.配合物的荧光性质使得它们在荧光检测方面具有潜在应用,因此需要测试其在有机溶剂中的荧光强度的变化,具体操作如下：将1 mg的配合物充分研磨后浸入DMF中超声分散2 h,然后静置3 d获得稳定的悬浮液.
二、共同体概念的哲学内涵
荷马时代(公元前9世纪前后)的希腊人已经拥有共同或公共的观念。在荷马史诗中，我们可以看到共同的财产、共有的土地、共同的坟冢、共同的名声、共同的命运。[注]Homer, Iliad, trans. by A. T. Murray, Loeb Classical Library, New York, 1931，I. 124, VII.436，XII. 422, XV.193，XX. 204, XXII.477. 可以用公共来修饰的对象则有议案、舆论、事务、服务、仓库、产业、道路、福利、会议、情感，等等。[注]Homer, Odyssey, II.32，II.44，II.72，III.82，III.215，III.411，IV.314，IV.738，XV.681，XV.468，XVI.75，XVI.375，XVII.383，XIX.198，XIX.527，XX.264. 此外还有公酒、公宴、公敌，等等。[注]Homer, Iliad, IV. 315, XXIV.665, XVII.250. 然而，荷马史诗中还没有出现伦理道德意义上的共善。我们看到文中有两处τò κοινòνàγαθóν，但其具体所指都是美食。[注]Homer, Iliad, IX.92, XXIV.627.
由于本次试验的牛肉块形偏小，考虑到容易煮碎的问题，将直接进行复煮后再进行切丁操作。煮制20～30 min后，在锅中放入精盐1.9%，白糖1%，花椒1.5%，五香粉0.5%，酱油1%，鸡精1.5%，辣椒粉3.5%，味精1%，料酒1%，煮到水将要干为止，大概50～60 min，可根据实际情况进行控制及适当调整。
古希腊哲学家的理性思考对希腊民族共同体观念的形成起了积极的促进作用。粗略地说来，他们的思考沿着两条道路前进：一条道路可以称作哲学伦理学的道路；另一条道路可以称作政治学的道路。
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古希腊哲学诞生以后不久，哲学家们就开始反思善的问题。试图给善、共善、至善下定义。[注]参阅柏拉图：《柏拉图全集》(第一卷)，王晓朝译，人民出版社, 2003年版，第107页；《柏拉图全集》(第二卷)，2004年版，第175，445，700页。 同时，他们又对各种善物(好东西)进行分类，想要弄清楚善有哪些种类。就是在这样一个界定善的思想过程中，古希腊哲学家们把对善的思考提升为对至善的凝视和沉思，圣善被神圣化了。
强调秩序与和谐是奥古斯丁共同体思想的特色。奥古斯丁认为，造物主建立的秩序是宇宙间一切存在和活动的基础和结构。上帝创造万事万物，把本性较高的置于本性较低的之上。因此，宇宙间有一个本体论的等级秩序，有生命的事物高于无生命的事物，有感觉的事物高于无感觉的事物，有智力的事物高于无智力的事物，不朽的事物高于有朽的事物，灵魂高于肉体。
奥古斯丁指出，基督教思想与柏拉图主义具有共同的哲学基础，但是基督徒对至善与至恶的看法与哲学家相反。他说：“若要问我们上帝之城对这些观点会做出什么样的回应，其中的首要问题是上帝之城对至善与至恶的看法是什么，那么我们的回答如下：永恒的生命是至善，永恒的死亡是至恶，为了获得永恒的生命，避免永恒的死亡，我们必须公义地生活。”[注]奥古斯丁：《上帝之城》，第905页。 奥古斯丁把至善解释为上帝。他说：“至善就是上帝。”[注]奥古斯丁：《上帝之城》，第670页。 “我们不说善的本性是单纯的，因为善只存在于圣父那里，或只存在于圣子那里，或只存在于圣灵那里” [注]奥古斯丁：《上帝之城》，第457页。 奥古斯丁还把作为至善的上帝解释为目的。他说：“有些天使自甘堕落而偏离至善之光”。[注]奥古斯丁：《上帝之城》，第461页。 有些天使持续不断地趋向于“万物之共善，亦即上帝本身、上帝的永恒、真理和爱。”[注]奥古斯丁：《上帝之城》，第492页。
形容词(common)可以和许多词组合，比如，(the common good, the common weal)的意思是“公善”或“公益”(公共福利)。[注]Liddell, H. G., Glare, P. G. W., A Greek-English Lexicon，Clarendon Press, 1996, p.4. 希腊文(形容词)的基本含义是“好的”或“善的”。形容词加冠词可以使词组名词化。中国学者一般把单数形式的译为“善”或者“善者”(goodness，the good)，把复数形式的译为“善物”或者“善事”(the goods)。总的说来，作为名词的善有两重含义：一是善德(好品德)，二是善物(好东西)。与共同或公共组合在一起，就是公善或公益。
亚里士多德对善的解释进一步深化了柏拉图的思想。他说：“一切技艺与一切探究，同样还有一切行动和一切志业，均在追求某种善；因是之故，善诚可谓一切事物之目的。”[注]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，邓安庆译，北京：人民出版社2010年，第38页。译文有修改。 他仔细辨析道，既然在全部行为中都有某种目的，那么这个目的就是所谓的善。[注]参阅亚里士多德：《亚里士多德全集》(第八卷)，苗力田编译,北京：中国人民大学出版社1994年，第12页。 然而，并非一切终结都是目的，只有最好的()终结才是目的。[注]参阅亚里士多德：《亚里士多德全集》(第二卷)，第36页。 “只有最高的善才是某种最终的东西。”[注]参阅亚里士多德：《亚里士多德全集》(第八卷)，第12页。
从上可见，把善提升为至善是一条哲学伦理学的通道，但与此并行不悖的还有一条哲学政治学的通道，即把善提升为共善。
早期自然哲学家德谟克利特已经拥有公善的观念。他说：“不应该让争吵过度以致失去公道，也不应该让暴力损害公共的善。”[注]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，北京：商务印书馆1962年，第120页。 “明智的用钱可以很大方而对人民有利，而不明智的用钱则是一种对公共的善毫无利益的阔绰。”[注]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第123页。 德谟克利特这两条残篇中的“公共的善”，显然可以理解为公共财产或利益。
强调共善，从而实现由本体论的思考向政治学的转向，是柏拉图政治思想的一大特色。我们在上面说过，κοινóζ这个词的意思既是共同的，又是公共的。而柏拉图还在公有的意义上使用这个词。他说：“一个治理得非常好的国家必须要做到妻子儿女公有，并由国家来掌管全部教育。”[注]柏拉图：《柏拉图全集》(第二卷),第545页。 在这里，共同和公有的意思显然是相通的。
柏拉图指出，公共利益是善的，公共利益就是共善。为了倡导共善，必须说明个人与共同体的关系，指出维持共同体的途径。他指出，立法的目的不是为国家某个阶层谋取幸福，而是要为整个城邦创造一个环境，通过说服的和强制的手段，使全体公民彼此合作，与他人分享集体利益。“这种环境本身在城邦里造就这样的人，不是让他们随心所欲，各行其是，而是用他们来团结这个共同体。”[注]柏拉图：《柏拉图全集》(第二卷), 第517页。 柏拉图在这里告诉我们，共同体成员之间的协调合作和利益共享是维系共同体的纽带，每个共同体成员都要自觉地维护共同体的利益。可以说，柏拉图共善理论的构造途径就是从伦理视域下的对善的思考出发，转入政治学视域下的对共善的考量，最后得出个人生活必须彻底服从政治共同体之结论。
批判地吸取西塞罗相关思想以后，奥古斯丁以公义为纲，继续建构他的理想的共同体——上帝之城。《上帝之城》是基督教共同体思想的理论阐述。对《上帝之城》的解读，可以帮助我们理解奥古斯丁建构共同体的思想历程。首先是上帝之城的内涵。上帝之城的说法源于《圣经》，“我们所称上天之城，是《圣经》上有证据的。”“上帝之城啊，有荣耀的事乃指着你说的。”“我们在万军之主的城中，就是在我们上帝的城中，所看见的正如我们所听见的。上帝必坚立这城，直到永远。” [注]奥古斯丁：《上帝之城》，第443页。 这些经文告诉我们，有一座上帝之城，它的创造者劝我们作它的子民。然而世俗之城的民众，却将他们的邪神放在圣城的创造者之上，因为他们不知道他是众神之王。
在共同体问题上，西塞罗吸取了柏拉图和亚里士多德的相关思想，对共同体做了较多的理论上的阐发。他说：“我们天生拥有一种与我们的同胞过社会生活的倾向，由此整个人类结成团体和共同体。”[注]Cicero, De Finibus Bonorum et Malorum, IV. 2. Loeb Classical Library, vol. XVII., Harvard University Press,reprinted, 1994, p.214。人的共同本性要求每个人感到其他人是自己的同类。“凭着本性我们在国家这个共同体中联合起来成为同盟者。” [注]Cicero, De Officiis, I.25, Loeb Classical Library, vol. XXI. Harvard University Press, reprinted, 1997, p. 79。 涉及政治共同体，西塞罗在国家和共同体之间直接画了等号。他给国家下了一个定义。他说：“国家是人民的事业，但人民不是某种随意聚集在一起的人的集合体，而是大量的民众基于法的一致和利益的共同而结合起来的联合体。”[注]Cicero, De Re Publica, Loeb Classical Library, vol. XVI.Harvard University Press, reprinted, 1997, p.52。 这句话里的集合体和联合体的具体所指就是共同体。
西塞罗以自然法作为共同体思想的理论基础。他认为，共同体的生成是自然的，自然法规定了每个人应当希望增进同胞的利益，所有人共同拥有的利益是存在的。[注]Cf. Cicero, De Officiis, III.6. p. 275. 以自然为向导，共同体的成员通过相互交换的仁慈行为，通过给予和接受，通过技能和勤劳，为公共利益作贡献，从而“使人类社会更加紧密地联系在一起，使人与人之间更加团结。”[注]Cicero, De Officiis, I.7. p. 9.
西塞罗还指出，为了维护共同体，应当以公正为原则，把个人利益融入到国家利益中去。“第一，不伤害任何人；第二，维护共同利益。”[注]Cicero, De Officiis, I.10. p. 11. 如果个人把本来应用于公共福利的东西用于各种自私的目的，那么人与人之间的伙伴关系就会全部被摧毁。[注]Cf. Cicero, De Officiis, III.6. p. 275. 他特别强调说,打算担任政府公职的人尤其不应忘记柏拉图所说的两条戒律。“第一，一切行动都要符合人民的利益，不计较个人的得失；第二，考虑整个政治共同体的利益，不要为了某个派别的利益而损害其他人的利益。”[注]Cicero, De Officiis, III.6, p.237。
教师队伍建设对提高思想政治教育质量的重要性不言而喻。张彤芳在《深入开展高校教师思想政治教育》一文中就指出，思政课教师如果具备较高的思想境界和认知层次，在高校思政工作中将具有积极的表率作用，有助于确立正确的政治方向，率先完成思政课教学计划的初期目标，体现预期效果，从而影响全校教师提高思政素质的积极性和主观能动性，升华整体教师思政素质，实现思政教育工作质的飞跃。[3]
三、共同体思想的理论建构
柏拉图、亚里士多德、西塞罗比较深入地揭示了共善与共同体概念的内涵，对共同体思想的发展有重要贡献。但就理论建构程度而言，奥古斯丁显然是后来居上。他批判地吸取了他以前的希腊罗马哲学家的相关思想，主要是西塞罗的思想，建构出一种相对比较完善的共同体理论。
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奥古斯丁仔细研读了西塞罗的著作，并在写作中大量引用。比如，在《上帝之城》第2卷，他起先引用了西塞罗《论国家》的几段原文，然后对我们说：“上述话语是我从西塞罗的这本书的第四卷中摘引下来的，我逐字逐句地加以引用，只在个别地方省略了一些字，有少量的移位，以便使其含义更加清楚。”[注]奥古斯丁：《上帝之城》，王晓朝译，北京：人民出版社2006年，第59页。 奥古斯丁在书中对西塞罗的引述随处可见，多达百余处。可以说，在共同体问题上，他主要吸取了西塞罗的思想。西塞罗对共同体思想的探讨为奥古斯丁建构基督教的共同体思想提供了理论砖石。
像他的哲学前辈一样，奥古斯丁既在哲学伦理学层面讨论共同体，也在政治学层面讨论共同体。奥古斯丁指出：“关于作为最高目的的善与恶，哲学家们已经提出了大量不同的论证。试图发现什么使人幸福，他们对这个问题给予了可能有的最大关注。” [注]奥古斯丁：《上帝之城》，第895页。 他告诉我们，西塞罗在《论至善与至恶》中讨论了善与恶的问题，展示了斯多亚学派的观点，但斯多亚学派在这个问题上与柏拉图主义者和逍遥学派并没有什么根本的分歧，只在词句上有所差别。[注]参阅奥古斯丁：《上帝之城》，第356页。
我国的教育机构，主张寓教于乐的教学模式，让孩子在玩中学习，玩得尽兴，学的扎实，这一先进的教育理念，以人为本，尊重孩子的天性，让他们在放松的状态下主动学习，发散思维，更能深入完成语文习作的练习。信息化背景下，电教媒体被广泛应用到教学中，老师通过电教媒体，搜索适合小学生课堂上的一些益智游戏，贴近课堂教学内容，调动整个班级的学生参与游戏中，每个人都能得到锻炼。例如小学语文课本中《小猫钓鱼》一课，利用多媒体教学，进行生动的动画播放，加深学生对课文的印象，再组织学生进行角色扮演游戏。游戏中，学生说出的“台词”，就是他们看图说话的一种习作方式，使学生在愉快的游戏中就完成了其重要的语文习作练习，事半功倍。
综上所述，“共同体”这个语词源于“共同”或“公共”。这些语词自荷马时代起已在使用，而对这些概念内涵的揭示和阐发，则是后来古希腊罗马哲学家所做的工作。
在政治学的语境中，国家是共同体的最主要形式。国家定义是建构共同体理论的基石。在《论国家》中，西塞罗首先给人民下定义，然后把人民定义扩展为国家定义。而在《上帝之城》中，奥古斯丁首先介绍了西塞罗定义出台的背景，然后引用这个定义，对之进行详尽的分析，最后引申和改造这个定义。他要人们放弃西塞罗的这个人民定义，采用他提出的人民定义。“让我们说，所谓人民就是由某种一致拥有的爱的对象而联系在一起的理性动物的集合体。”[注]奥古斯丁：《上帝之城》，第944页。 奥古斯丁也像西塞罗一样，从人民定义入手，进而把它扩展为一个国家定义。
亚里士多德继续在政治学的视域下对共同体展开理论思考。他对“共善”(公益)的讨论与对共同体的讨论密切结合在一起。在亚里士多德的政治学中，共同体有各种类型和层次。“家庭是为了满足人们日常生活需要而自然形成的共同体。”[注]亚里士多德：《亚里士多德全集》(第九卷)，第5页。 家庭由男人和女人，或者由主人和奴隶组成，是最小的、最基层的社会共同体。村落是比家族高一级的社会共同体，形成村落是为了生活得更美好。“当多个村落为了满足生活需要，以及为了生活得美好结合成一个完全的共同体，在到足以自足或近于自足时，城邦就产生了。”[注]亚里士多德：《亚里士多德全集》(第九卷)，第6页。 城邦是更高一级的政治共同体，城邦以至善为目标。“所有城邦都是某种共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的。”[注]亚里士多德：《亚里士多德全集》(第九卷)，第245页。
上帝之城与世俗之城的划分不是空间的或地理的，而是依照社会两大团体的不同追求。一个团体愿依肉欲生活，另一个团体愿依精神生活。两城的划分标准进一步具体化，则是在尘世生活的人所爱对象的秩序。原罪之罚使人失落了生活的完满幸福，但是人没有失落对幸福的爱。爱有两种，这两种爱创造了两座城。“一种是属地之爱，从自爱一直延伸到轻视上帝；一种是属天之爱，从爱上帝一直延伸到轻视自我。”[注]奥古斯丁：《上帝之城》，第631页。
相对于现实的人类社会，上帝之城不是独立存在的社会实体，而只是一种象征。“这座圣徒之城确实有某种影子和预言的形象，它不是用来再现大地上的景象，而是指向未来同它启示出来的既定时刻。也被称作圣城的耶路撒冷这个形象虽然与将要到来的那座城不完全相同，但它确实由于指向那座城而被称作圣城。”[注]奥古斯丁：《上帝之城》，第634页。 教会只是上帝之城的象征，而不是上帝之城本身。弄清了奥古斯丁两座城的含义与差别，奥古斯丁的共同体思想也就不难理解了。
苏格拉底对古希腊伦理思想的发展有开创之功。西塞罗说，苏格拉底在希腊哲学家中第一个把哲学从天上召唤下来，使哲学在城市里居住，甚至进入家庭。苏格拉底迫使哲学家思考人生和道德，思考善与恶的问题。[注]Cf. Cicero, Tusculan Disputations, V. 4. Loeb Classical Library, vol. XVIII., Harvard University Press,reprinted, 1994, p.435. 苏格拉底赋予善以目的论的色彩，他把善规定为目的，以求善为哲学的核心要旨。[注]参阅柏拉图：《柏拉图全集》(第一卷), 第392页。
日前，河北省住房和城乡建设厅、国土厅等多部门联合印发《关于建立健全房地产开发领域违法建设防控治理长效机制的若干意见》（以下简称《意见》），加大违法行为查处力度，遏制新增违法建设，规范房地产开发建设秩序。
在这种秩序观念的背后，是一种以和谐为主导的静态宇宙观。奥古斯丁认同柏拉图永恒不变的理智世界的观点，但认为这个理智世界以“永恒法”(lex aeterna)的形式表现出来。以这种永恒法为源泉，被造物也有内在的法则，亦即“自然法”(lex naturalis)。上帝的永恒法化身为自然法，成为万事万物的内在秩序；这一秩序植根于整个宇宙和每一个别事物之中。自然法铭刻在人的理性灵魂之上，不可消除。它是内在法，是永恒法的主观表达。尽管罪使人与上帝疏离、扰乱了被造世界的秩序，但每个人的生命中依然存留有永恒法的影子和自然秩序的残余。因此，通过理性和良知，每个人都可以认识到这一自然法的存在，并受其指引。比如，人们总是倾向于组成特定的社会生活模式，他的社会本性铭刻在他的理性灵魂中。
奥古斯丁对和谐也作过详细的阐发。和谐有几个层次：首先是身体与灵魂之间的和谐；其次是人与神和人与人之间的和谐；再次是家庭、城邦这些政治共同体之间的和谐；最后是最完善、最理想的共同体属天之城的和谐。“属天之城的和平是一种完善的秩序与和谐，享有上帝，相互之间共处于上帝之中。”[注]奥古斯丁：《上帝之城》，第923页。
在奥古斯丁看来，自然秩序的和谐遭到破坏，其原因在于人的意志，而不在于人的身体。上帝是一切自然本性的创造者，但不是一切意志的创造者和管辖者。那堕落的不是人的本性，而是人的意志。奥古斯丁指责摩尼教徒拒不理解所有造物自然本性为善的观点，他将“恶”的概念定义为“骄傲”。因此，上帝创造的世界中发生的所有混乱，其主要原因在于“骄傲”。有形实体不受天使或人的影响，但它们可以通过自愿的行为，败坏基于自然法的“自然秩序”。自然本身，包括能够理解自然法的人类理性在内，基于其被上帝创造，在本体论上都是善的。由于上帝是所有一切的全善的造物主，每个个体事物和生命之中都存在着某种程度的善、原始自然秩序的某种回响。但另一方面，上帝赐予一切理性存在者相对的意志自由。他希望天使和人自由地、谦卑地将他们的造物主作为至善来爱。“骄傲”，即悖乱的意志，将上帝之外的东西作为至善来爱。即便在堕落之后，本性在本质上仍然是善的，但善的实体不再有和谐的秩序，理性存在者的生命因而变得无序和悖乱。
奥古斯丁强调，在上帝创造的自然秩序中，所有人都是平等的，而在现实生活中，人生活在一个强制性的社会权力主宰的社会中，每个人都是他人的奴隶。在原始的、未被搅乱的自然秩序中，没有人可以高高在上统治他人。而社会强制权力，既是“骄傲”本身的一部分，又是神圣正义法对罪的惩罚；尽管强制权力本身既非自然、也不正义，但上帝却可将它用以为善，以限制社会的恶。宇宙间所有秩序均出自造物主永无穷竭的智慧，在这个意义上，上帝的永恒法是自然法的源泉。但是永恒法还有第二种裁判意义上的功能：它命令人类保护自然秩序，禁止违反。奥古斯丁认为：人类社会中的奴役状态乃是法律的惩治，法律要求维持自然秩序。上帝一方面统治着自然秩序本身，另一方面通过惩戒性措施管理着意志。在理性存在者的生命中，意志不服从自然秩序，但仍要服从永恒法。在现时，上帝以一种隐蔽的方式行审判，但在历史的终点，他的审判将显明出来。上帝的正义将在末世圆满。
奥古斯丁认为，爱是人类各种功能的驱动力量。“灵魂因爱而在”。爱是生命中的强大力量，人不能够看透或控制它。爱的现象塑造着人类现实，甚于其他一切。爱是生活的动力，它决定着一个理性存在者的禀性与自然秩序相合还是相悖。爱的秩序决定了生活的质量。从本体论上说，爱是善的创造的一部分；一切理性存在者都有爱的倾向。但是另一方面，爱还必须选择爱的对象或伴侣。爱的现象涵盖两个领域：一是自然秩序的领域，二是人类生活的领域。人的本体论构造注定了他要追求幸福，而这正是要由人所意愿的正当的爱的秩序来圆满。
从本体论的角度看，爱永远是善的，因为它作为一种现象属于“自然之善”。在创世之始，堕落之前，一切理性存在者都爱上帝；爱上帝属于每个理性存在者的内在构造，无可选择。但是人和天使可以自由地选择放弃对上帝的爱，转而将爱投向一种较低等的对象，从造物主转而向某种被造物。爱的现象始终存在，只是爱的对象可以变化。爱可能悖乱，但其原因不在爱的倾向本身之中，而只在于取向的错误，或者说等级失序。正当的爱的秩序的建立，在于被造物把造物主作为至善去爱。这是所有爱中最重要的，是理性存在者最基本的向善取向。
腹腔镜胆囊切除手术使用的麻醉方式和手术的结果之间关联性紧密,根据临床研究显示,不科学的麻醉方式会让手术效果不佳,需要再次手术治疗,对患者的生命安全产生了很大的威胁,降低了医疗服务质量[3]。针对于此种情况,需要结合患者疾病的具体情况,结合患者的身体情况等进行综合性的分析,进而选择最为科学、最为有效的麻醉方式,这样才能够①确保麻醉的效果,②保证患者的生命安全,确保手术的顺利进行[4]。
在奥古斯丁那里，“爱的秩序”的概念至关重要。因为“爱的秩序”关系到人和造物主之间的终极关系。理性存在者与该秩序要么调适，要么乖离。任何一种爱的对象都可以是善的，但如果对它的爱失去了秩序，则这种爱就不是善，而是“恶之爱”。“在我看来，美德最简洁、最正确的定义就是正确有序的爱。”[注]奥古斯丁：《上帝之城》，第677页。 所谓合序之爱，就是人调整自身以与爱的正当的等级秩序相协调。正当的“爱的秩序”，其基础在于必须爱“至善”先于一切、超过一切，将它作为目的、为它本身之故而爱它。所有其他的爱的对象，都要依赖于这一根本取向。
“爱的秩序”是奥古斯丁关于两座城的思想的重要组成部分。两种爱构建了两种不同的城。“善在这个世界上的使用是为了享有上帝，与此相反，恶想要使用上帝，为的是享有这个世界。”[注]奥古斯丁：《上帝之城》，第642页。 人是紧随还是背离真正的“爱的秩序”，是决定他属于上帝之城还是地上之城的关键因素。作为上帝之城的子民，他会将上帝作为理性存在者的至善来享受，并期待着最终的解放。作为地上之城的子民，他会拒绝将上帝作为至善，导致永远的堕落。
奥古斯丁吸取了新柏拉图主义的理性的“爱的秩序”的概念，又从中期学园派和西塞罗那里吸取了积极的爱的意志的概念，为基督教的爱的观念作了理论层面的论证。这种幸福主义的宗旨与希腊罗马传统哲学的幸福主义大相径庭，但却是西方社会生活长期恪守的原则。
综上所述，奥古斯丁对共善的探究直接导致对理想共同体的建构。他的理想的共同体以信仰为核心，以伦理为共同体成员的守则，以秩序与和谐为共同体的特色，以普爱为共同体生存与发展的动力。在奥古斯丁看来，上帝之城才是真正的伦理共同体和信仰共同体，更是一个命运共同体。用现代政治哲学家的眼光返溯西方政治思想的源头，我们确实可以说，柏拉图、西塞罗、奥古斯丁规定了西方社会的政治发展。
On the word formation and theoretical construction of the concept of community
LI Zhi-hua1， WANG Xiao-chao2
(1. Tsinghua University, Beijing 100084, China; 2.Sun Yat-sen University, Zhuhai 519082, China)
Abstract: This paper reveals the word formation and theoretical construction of the concept of community by means of genetic method. In the first part, the author points out that the word “community” originates from “the common good” and “public” in the western languages and has rich connotations. In the second part, the author points out that community is an important concept in ancient Greek and Roman philosophy and political science. In the context of political science, community is the nominalization and materialization of “public”, and the common good is the program and goal of constructing human society. It is a theoretical construction channel of philosophical ethics to promote goodness as the supreme good, and a theoretical construction channel of philosophical ethics to promote goodness as the common good. In the third part, the author points out that Augustine critically absorbed the relevant thoughts of Plato and Cicero, and then constructed his ideal community which is the city of God on the basis of justice. Augustine’s exploration of the common good leads directly to the theoretical construction of the ideal community. His ideal community takes faith as the core, ethics as the code of community members, order and harmony as the characteristics of the community, and universal love as the driving force for the survival and development of the community.
Keywords: community; Plato; Cicero; Augustine
中图分类号：B502
文献标识码：A
文章编号：1671-7511(2019)02-0029-07
收稿日期：2018-11-08
基金项目：国家社科基金重大项目“古希腊哲学术语数据库建设”(项目号：15ZDB025)。
作者简介：李志华，哲学博士，清华大学人文学院副研究员;王晓朝，中山大学哲学系(珠海)讲座教授。
■责任编辑/张瑞臣