中国传统国家治理思想的三种基本类型，本文主要内容关键词为：三种论文,中国传统论文,思想论文,类型论文,国家论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B2 一般而言，为了厘清中国传统国家治理思想的整体脉络和基本类型，首先需要探讨儒、道、法三家的国体观念。 其一，在“诸子蜂起”的春秋战国时期，尽管在“百家争鸣”中出现了所谓“十家九流”的诸多学派，但纵观这些学派在当时及后世的实际影响，其中只有儒、墨、兵、道、法五家影响较为深远。这五家中，墨家在战国时代曾经影响很大，以至于孟子声称他那个时代是“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归于杨，即归墨”(《孟子·滕文公》)，但是秦汉以后它就逐渐走向衰落，而且长期湮没不著。兵家不但在当时就颇有影响，对后世更具典范作用，然其影响范围毕竟主要局限在军事领域，其兵法固然也对国家治理有一定启示，但其影响力远不及儒、道、法三家那样重大。其余三家中，儒、道对当时和后世的影响自不待言，单就法家来说，它在当时引领各国变法，其现实影响力实际上远远超过儒、道；而秦始皇统一中国后所建立的以皇权为核心的郡县制帝国政治体系，其理论根据主要来自法家学说，其历史根据则主要来自基于商鞅变法所形成的法家政治理念在秦国的具体实践。秦朝覆亡后，后人对所谓秦朝暴政多有抨击，尤其是自以为继承了先秦儒家道统的思想家，几乎个个都把秦朝当作后世治国者的一个反面教材予以评说。可是，秦始皇所开创和确立的郡县制帝国政治体系，事实上却作为一种政治衣钵代代相传，直至清朝覆亡从未发生过任何实质性变化，乃至于可以且有足够理由说，自秦至清长达两千一百余年的郡县制帝国历史，本质上不过是先秦法家政治理想持续恒久的具体实践过程。正是通过这种国家政治实践形式，法家实际上对中国社会产生着几乎是全方位的影响。 其二，国体的核心问题是政权组织目标或目的，即：应该依据怎样的目的来进行国家政权的组织设计。这包含两方面的问题：(1)应该依据“什么人”的目的来进行设计；(2)应该依据“什么人”的“什么目的”来进行设计。前者与目的主体的性质相关，是要确定以国家中的“什么人”(如某个人或某个集团)作为目的主体，这涉及政权组织设计的主体价值取向，关系到国家政权由谁来掌握和掌权者为谁掌权的国家主体问题；后者与主体目的的性质相关，是要确定以目的主体的何种目的(如道德目的或功利目的)作为依据，这涉及政权组织设计的价值取向，关系到政权掌控者追求何种理想目标的国家目的问题。相对于政体(国家的政权组织形式)，国体(国家性质)无疑是根本，但国体的根本性却不在于国家政权组织的具体设计活动与过程是怎样的，以及设计出来的组织结构与组织形式是怎样的，而在于国家政权由谁来掌握、掌权者为谁掌权，以及追求何种理想目标。当把国家作为一个历史过程来理解时，国家理想就自然要被理解为国体中最重要的因素，因为国家理想是反映国家根本目的的，这个目的不仅决定国家主体(笼统地说就是组成国家的人类群体)在国家历史发展过程中各个阶段活动的基本方式与方法，而且决定该历史过程前进的总体方向，从而决定国家的未来命运与发展前途。正是在此意义上，国家理想堪称国体之本，而儒、道、法三家国体观念所包含的三种国家理想是典型性的国家理想类型，它们足可成为中国传统国家治理思想的三种基本类型的标志。 一 传统国家主体观念的三种基本类型 中国古代有所谓“百官”与“四民”之说。“百官”原是指公卿以下的众官，后来泛指一切官吏；“四民”指包括士、农、工、商各阶层在内的平民百姓。在古代国家生活中，“百官”与“四民”之间是如孟子所谓的“治人者”与“治于人者”的关系，而统御“百官”来管治“四民”并协调“百官”与“四民”关系的人即是所谓“君”或“王”。儒、道、法对国家主体问题的思考和论述，正是围绕“君”“民”关系来进行的，是通过“君民之辨”来表达其国家主体观念的。 1.儒家：民本君末 据《尚书·夏书·五子之歌》记载：“皇祖有训，民可近不可下，民惟邦本，本固邦宁。”尽管《五子之歌》向来被认为属于所谓“伪《尚书》”，但无论如何，其“民惟邦本”之说是完全符合儒家思想的。《礼记·缁衣》引孔子语云：“民以君为心，君以民为本。”“民惟邦本”不过是“民为君本”的另一种表达形式，它表达了儒家对“民”与“君”在国家中的地位关系的基本看法，即“民为本，君为末”。孟子所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)的“民贵君轻”之说，以及荀子所谓“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”(《荀子·王制》)的“君舟民水”之喻，都是“民本君末”观念的不同表达形式。不过，荀子通过“君舟民水”之喻来表达的“民本君末”观念，又有不同于孔、孟的新意，因为它是同“天之生民非为君也，天之立君以为民也”(《荀子·大略》)的观念互相联系着的，这种借助于传统神学“天命论”形式①来表达的“立君为民”观念，较诸孔孟之儒，更进一步强调了国家政权诞生过程中“民本君末”的关系。在这种关系中，“民”是天命国家的天然目的，“君”是从属和服务于这个天然目的的天然工具。这是对孔、孟国家主体观念的重要发展，它赋予“民本君末”以“民为目的，君为工具”的价值内涵。按照这种国家主体价值观，掌权之“君”只是为“民”掌权，所以应该为“民”服务。这种明确把“民”当作国家主体来看待的“民为国主”观念，后来被明清之际启蒙思想家黄宗羲所接续，复以“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也”(《明夷待访录·原君》)的表述形式重新表达出来。 2.道家②：民主君辅 《道德经》中屡屡讲到“治国”、“治民”的问题，既有“治大国，若烹小鲜”(《老子·六十章》)之论，更有“小国寡民”(《老子·八十章》)之说。从其政治理想来说，“小国寡民”才真正反映了《道德经》的政治诉求，其关于“治国”、“治民”的理论，主要是针对“小国寡民”而论说的。 按《道德经》的论述，其理想的“小国”是合于“道”的“自然之国”。在这些微型国家中，身处“治人”地位的人，都是些“从事于道者”而“同于道”(《老子·三十七章》)的“圣人”，其守“常无为而无不为”之“道”(《老子·三十七章》)，以“道”之“辅万物之自然而不敢为”(《老子·六十四章》)为法则，辅百姓之自然而不敢为，乃至“功成事遂，百姓皆谓我自然”(《老子·十七章》)。因“圣人无常心，以百姓为心”(《老子·四十九章》)，“生而不有，为而不恃，功成而弗居”(《老子·二章》)，乃至仅仅“下知有之”(《老子·十七章》)而已，故“圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。”(《老子·六十六章》) 由是观之，在《道德经》“小国寡民”的政治理想中，国君与人民百姓之间是这样一种关系：治人之君是由人民推举出来的，其治权由人民所赋予，其职权和职责仅在于辅助人民进行自我管理。“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”(《老子·五十七章》)的“圣人之治”(《老子·三章》)，就是实现于这种“民主君辅”的关系之中。 据上所论，无论儒家的“民本君末”观，还是道家的“民主君辅”观，都肯定了人民在国家中的根本地位，强调了国家必须依赖于人民才能存在，执政者应当为民服务。在此意义上，其国家主体观念均可被纳入“民为国主”范畴，被视为“民为国主”观念的两种形态。 3.法家：君主民器 法家的国家主体观念与儒、道二家有明显区别，这从其著述中称呼“君”、“民”的用语上即可见一斑。《管子》、《商君书》、《韩非子》等法家主要经典中，用以称呼“君”的“主”、“人主”、“主上”等词出现的频率很高： 《管子》：“主者，人之所仰而生。”(《形势解》)“人主者，擅生杀，处威势，操令行禁止之柄，以御其群臣，此主道也。”(《明法解》)“权势者，人主之所独守也。”(《七臣七主》)“粟者，王之本事也，人主之大务，有人之涂，治国之道也。”(《治国》)“令者，人主之大宝也。”(《法法》)“明主者，明于术数而不可欺也，审于法禁而不可犯也，察于分职而不可乱也。”(《明法解》)“人主不周密，则正言直行之士危；正言直行之士危，则人主孤而毋内；人主孤而毋内，则人臣党而成群。使人主孤而毋内、人臣党而成群者，此非人臣之罪也，人主之过也。”(《法法》) 《商君书》：“主操名利之柄，而能致功名者，数也。”(《算地》)“权者，君之所独制也。人主失守，则危；君臣释法任私，必乱。”(《修权》)“人主为法于上，下民议之于下，是法令不定，以下为上也。此所谓名分之不定也。夫名分不定，尧、舜犹将皆折而奸之，而况众人乎？此令奸恶大起、人主夺威势、亡国灭社稷也道也。”(《定分》)“人主之所以禁使者，赏罚也。”(《禁势》)“凡世莫不以其所以乱者治，故小治而小乱，大治而大乱，人主莫能世治其民，世无不乱之国。”(《慎法》) 《韩非子》：“人主者明能知治，严必行之，故虽拂于民，必立其治。”(《南面》)“人主之大物，非法则术也。”(《难三》)“威势者，人主之筋力也。”(《人主》)“势重者，人主之爪牙也。”(《人主》)“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”(《二柄》)“明主者，使天下不得不为己视，天下不得不为己听。”(《奸劫弑臣》)“又将以法术之言矫人主阿辟之心，是与人主相反也。”(《孤愤》)“圣人之道，智与巧。智巧不去，难以为常。民人用之，其身多殃；主上用之，其国灭亡。”(《扬权》) 然而，在儒、道二家的经典中，使用“主”、“人主”、“主上”这类语词来称呼“君”的情况却极为罕见——儒家经典《论语》、《孟子》中均未有一处，《荀子》中则偶可见之，如：“人主者，以官人为能者也；匹夫者，以自能为能者也。人主得使人为之，匹夫则无所移之”(《荀子·王霸》)；“国者，天下之利用也；人主者，天下之利势也”(《荀子·王霸》)。道家经典《道德经》中也未曾出现这些语词，仅见于《庄子》个别客观陈述性话语中，如：“人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员沉于江，苌弘死于蜀，藏其血三年，化而为碧”(《庄子·外物》)。 用以称谓“君”的“主”、“人主”、“主上”之类的语词常见于法家经典而罕见于儒、道经典，这种语言现象表明：在法家的政治意识中，早就形成了“君为一国之主”的君主概念，而儒、道二家本无这样的概念，这一概念是到了战国中晚期才渗透到了儒、道的政治意识中。 法家的君主概念，到了其集大成者韩非的政治意识中得以空前固化和强化，具体表现在：(1)在君与国的关系上，韩非说：“国者，君之车也。”(《韩非子·外储说右上》)这是把“君”定义为国主了，在这个定义中，“国”是“君”的工具。(2)在“君”与“百官”的关系上，韩非确定了“君”的“人主”地位和“百官”的“人臣”地位(详见《韩非子·二柄》、《有度》)，认为“君”、“臣”之间的正当关系应该是“臣”忠心不二顺从“君”的“君主臣仆”关系。(3)在“君”与百姓的关系上，韩非确定了“君”的“主上”地位和百姓的“民人”地位(参见《韩非子·扬权》)，进而认为“君”、“民”之间的关系是“君之于民也，有难则用其死，安平则尽其力”(《韩非子·六反》)。在这种关系中，“君”是目的，“民”是工具，“民”对“君”仅具有器用意义。 要之，在国家主体问题上，韩非的根本看法可以被概括为“君为国主，民为国器”，简言之曰“君主民器”：“民”是供作为“国主”的“君”使用从而为国家派上各种不同用场的器具。 二 传统国家制度理想的三种基本类型 按照中国古代政论家、思想家的普遍看法，国家目的应该是反映宇宙本性的，只有符合宇宙本性的国家目的才是合理的。由于儒、道、法各有其特殊的宇宙观，三家对于国家目的的定位各不相同，由此确定的反映其国家目的观进而归根到底反映其宇宙观的国家理想也相应地互见差异，这首先表现在此三家对于其理想国的社会制度各有不同的设想。 1.儒家：“天下为家”的“小康”理想 儒家经典《礼记·礼运》固然有关于“天下为公”和“天下为家”两种不同性质的国家理想——“大同”与“小康”的构想与描述，且声称孔子曾自言“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉”，似乎“大道之行也，天下为公”的“大同”才是孔子追求的理想国家的社会境界。但是按照孔子“为国以礼”(《论语·先进》)、“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)的仁道原则，倒是《礼运》所描述的“小康”，才是同孔子的仁道原则相一致从而能够反映孔子国家理想之真精神的理想社会境界。 孔子之所以主张“为国以礼”，是因为他对“礼”有如此根本看法：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情……是故礼必本于天……圣人以礼示之，天下国家可得而正也。”(《礼记·礼运》引孔子语)正是由于他把“礼”理解为由“承天之道”的“圣人”制定出来的，从而必然符合“天之道”的天命国法，他才主张“为国以礼”，即依据“礼”来组织人群，构建人群关系体系，使所构建的人群组织具有一种“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”(《荀子·富国》)的有序结构。按荀子的说法，具有这种有序结构的组织，是“有气有生有知亦且有义”从而“最为天下贵”的人之所以优于和胜过动物的根据所在，因为这种差等有序的礼制结构，能使人群内部关系达到合“义”之“分”(合理的分工)，从而形成“分则和”的和谐合作；正是依靠这种和谐合作，才使人获得了一种足可“序四时，裁万物，兼利天下”的群体活动效能，即“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”(《荀子·王制》)。 正是“为国以礼”的国家组织原则，决定了“为政以德”(《论语·为政》)的国家管理原则。在儒家国家治理思想体系中，这两个原则保持一种不可割裂的关系形态，它们在本质上都被视为体现“天之道”从而是不可动摇的天命国法，是治国者只能服从而不能违背的两个根本原则。同样，孔子所谓的“道之以德，齐之以礼”(《论语·为政》)的国家治理模式，也是立基于“为国以礼”的组织原则和“为政以德”的管理原则之上的。这种儒家特有的国家治理模式有三个方面的基本特性：(1)要求治国者“好礼”、“好义”、“好信”。比如，《论语·子路》说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情；夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”(2)要求贵族精英“克己复礼”、“约之以礼”。比如，《论语·雍也》说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣”；《论语·颜渊》说：“克己复礼为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉。”(3)要求实行“有教无类”(《论语·卫灵公》)的全民教育。比如，《孟子·滕文公》说：“设为庠序学校以教之。庠者养也，校者教也，序者射也；夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。” 这三方面的要求都是为了达到使一国之人皆“明人伦”而“知礼”，并进而“立于礼”(《论语·尧曰》)，以保证国家组织结构的有序稳定。这种必须依靠“礼”来构建其组织和规范其组织行为才得以形成的结构有序稳定的礼治国家的社会形态，绝不可能是《礼运》所描述的那种“人不独亲其亲，不独子其子”的“大同”，因为这种“大同”伦理在逻辑上明显包蕴“亲其非亲，子其非子”这一曾经被孟子斥为“是无父”、“是禽兽”的“墨氏兼爱”伦理的道德因素，这与崇尚“周礼”的孔子所提倡的以“亲亲为大”的“仁”(《礼记·中庸》引孔子语)为伦理精神内核的“礼”的“亲亲”原则是背道而驰的。故《礼运》所谓“丘未之逮也，而有志焉”的说法极不准确，断不可信以为真。 “天下为家”的“小康”之国是以“各亲其亲，各子其子，货力为己”(《礼记·礼运》)的“家”为基本生产单位的，这些以血缘为纽带所构成的家庭组织都采取“货力为己”的私营方式来从事生产经营活动，它们与国家之间的联系也是借助于血缘的纽带建立起来的宗法政治关系，其制度表现形式便是所谓“封土建国”的“封建”之法——分封制。通过分封，形成若干大小不等的封国，所有这些封国以及作为其“共主”的天子所直接管辖的王畿，就构成了一个联邦国家(简称为“邦国”)。儒家理想的“小康”之国就是这样的邦国。这种邦国形态的国家，虽然名义上是“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”(《诗经·小雅·北山》)，实际上“王土”非并由“王”所独占，而是最终都分配到各自“货力为己”地进行生产经营活动的具体家庭，故邦国的“王有”是以各家的“私营”为形式的。要言之，“小康”之国是以家庭组织的小生产为基础、家庭私营经济为特色的私有制国家。 2.道家：“天下为公”的“小国”理想 道家经典中固然未尝有“天下为公”的提法，但有“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”(《老子·十六章》)之说，此说的精神内核是“王道为公”的思想，据此思想来设计的符合“王道”理想的社会，当然可以说是“天下为公”的社会——尽管它和儒家所谓“天下为公”的“大同”社会是两回事，不可混为一谈。道家理想中“天下为公”之“公”，体现在奉行“王道”的“有道者”能根据“损有余而补不足”的“天之道”来制定社会制度，这种制度具有“高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之”的平衡机制(《老子·七十七章》)，所以推行此种制度的社会可实现无有尊卑分别与贫富差异的人际平等，使社会成员都能“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”(《老子·八十章》)。从经济上来说，这样的社会制度无疑是不允许私有制和剥削现象存在的，按老子“道法自然”之说，它应该是属于“自然之公”的公有制社会。 3.法家：“天下为君”的“博国”理想 尽管韩非曾被司马迁评论为学术上“归本于黄老”(《史记·老申韩列传》)，而据实说，无论是韩非还是其他法家人物，他们都并不欣赏老子所追求的那种“天下为公”的“小国”理想。就韩非而言，其理想的国家状态是“国博君尊”(《韩非子·制分》)。在《扬权篇》中，韩非曾如此描述其理想中大一统帝国的总体格局与治理面貌：“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。虚而待之，彼自以之。”即：政事分散在地方，大权集中在中央。圣明君主掌握权柄，四方臣民都来效力。君主虚静对待臣民，臣民自然各尽所能。在“国博君尊”的理想国度中，帝国尊君一如可以驾驭马车的自由御人，既能“处势”熟练地玩弄国家于掌心，更能“抱法”自如地令行禁止于天下。③这种“国博君尊”的帝国理想，与其说是一种以“国博”为特点的大国理想，毋宁说是一种以“君尊”为特点的大帝理想。 如果说儒家的“民本”邦国是虽为“国王所有”却是“各家私营”的“天下为家”之国的话，那么，法家的“君主”帝国则是非但“帝王所有”亦且“帝王独营”的“天下为君”之国，因为这种帝国在本性上不过是“君之车”，其众官不过是“君之仆”，百姓不过是“君之器”——它在本质上完全无异于黄宗羲针对明清之际的郡县制帝国的社会现实予以猛烈抨击的那种“以我之大私为天下之大公”、“使天下之人不敢自私，不敢自利”的君主私有独营制国家： ……后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷……屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业……敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰“此我产业之花息也”。(《明夷待访录·原君》) 黄宗羲的这些精辟断语，不仅是对长达两千一百余年的中华郡县制帝国社会制度的针针见血之评，同时实质上也是对韩非“国博君尊”的理想帝国社会制度的数语中的之论。 三 传统国家治理境界的三种基本类型 儒、道、法互存差异的国家理想，不仅表现在“天下为家”、“天下为公”、“天下为君”不同的理想国家社会制度的设想上，更表现在其理想国家治理境界的不同追求上。三家殊异的国家治理境界，可采用冯友兰先生的“人生四境界”说④，分别以“道德境界”、“天地境界”和“功利境界”来表示。 冯先生的“人生四境界”说固然是一种人生哲学理论，但未尝不适用于评判儒、道、法所追求的国家治理境界，因为从儒、道、法三家的学者作为一些特殊的个人来说，其学说是反映其人生境界的，同时更将其对人生的目的和意义的领悟提升到了学理层面来予以阐释，使之上升到了人生观的高度，而正是这种理论地表现其人生境界的人生观，构成了其治理思想的哲学基础。当然，冯先生所提“人生四境界”中处于最低级别的所谓“自然境界”，是明显不适用于此处评判的，因为儒、道、法三家的学者都是一些自觉的人，而且是对于宇宙和人生及其关系都有高度觉解的人。 若依冯先生对其他三境界的界说来作个分判，儒、道、法三家学者的人生境界应可分判为：法家学者是功利境界，儒家学者是道德境界，道家学者是天地境界。 然而，人生境界还不等于治理境界，治理境界也不能被完全归结为人生境界。人生境界只涉及对人生目的和意义的理解，治理境界则涉及对治理目的和意义的理解。所以，从人生境界到治理境界，这中间存在着目的和意义的转换。 1.儒家：道德境界 从人生观角度看，儒家之所以追求“仁”的实践(孔子称为“为仁”)，是因其将“仁”理解为人之所以为人而区别于动物(禽兽)的特殊本质。⑤故“为仁”的目的就是使自己成为一个不同于禽兽的人，一个使自己以不同于禽兽的特殊存在方式生活于宇宙之间的人；而“为仁”的意义恰恰就在于它足以使人脱离动物界而以人的生活方式生活。也就是说，对儒家来说，“为仁”是一种表现人性、体现人的特殊存在的行为方式，是“为仁”者本于人性自觉所采取的一种自觉的合乎人性的行为方式。 通过“为仁”所表现出来的人性自觉，包括两个方面：对自己来说，是意识到自己应该做一个区别于禽兽的人；对自己与他人的关系来说，是认识到他人与自己是同类，都应该做一个区别于禽兽的人，并且自己应该和他人一起共同努力来创造和成就彼此的人生。在后一种意义上，人性自觉包含着对他人的爱，正是基于这种爱和由此产生的对他人的责任感，才会有应该和他人一起共同努力来创造和成就彼此人生的道德意识。孔子所谓“仁者爱人”(《礼记·中庸》)，正应该从这个意义上去理解。 对于儒家来说，将自己对他人的爱转化为成人成己的道德实践，这是“为仁”者的人生境界。而当这种成人成己的道德实践从日常生活领域转入到国家政治生活领域，成为治国者“化成天下”的“人文”(《易传·彖传·贲》)实践时，它就不只是“为仁”者的人生境界，也更是“为圣”者的治理境界了。这就是说，儒家的人生境界和治理境界本质上是同一的，其差异只是因具体实践条件不同所造成的现象性差异。儒家的治理境界乃是特定实践条件下由“为仁”转化而来的“为圣”：以礼之文，化成天下。由这种形式的“为仁”所达到的化成天下——“天下归仁”，既是“为仁”者体现其臻于“内圣”之境的人生境界，也是“为仁”者体现其臻于“外王”之境的治理境界。 2.道家：天地境界 道家的人生观则大不同于儒家。儒家所谓“天生德于予”(《论语·述而》)的“天德”集中体现在“为仁”的实践中，这是儒家的道德哲学见解，显示出其“德”的本质意义在于“爱人”。道家的道德哲学却不是这样。老子云：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”(《老子·五十一章》)尊道贵德是宇宙万物的共同本性，而万物之所以有如此本性，是由于“道生之，德畜之”，即天道产生了万物，天德保存了万物。设若没有或者离开了天道天德，万物就既不能产生，更无以存在。故万物的生存本身就是万物尊道贵德的证明。换言之，万物的尊道贵德即体现在其没有离开道德而实实在在地生存于宇宙之间。这意味着，在老子看来，天德并不像孔子所认为的那样是通过人的“为仁”来体现的，而是通过万物的“存生”来体现。故如果说儒家之“德”就是“为仁之德”，那么道家之“德”不过是“存生之德”。因其如此，道家是把“重积德”理解为“深根固柢”的“长生久视之道”(《老子·五十九章》)的。老子的道德哲学是关于宇宙万物的生存原理，它所关注的不只是人的生存，宇宙间的一切存在物都在其视野之内，都是其关心的对象，并且明确认识到“人”是“域”(自然世界)中“四大”(道、天、地、人)之一(参见《老子·二十五章》)。显然，受这种道德哲学支配的行事方式，具有为宇宙万物做事的意义，于是就不难理解为什么在《道德经》中，不仅有“圣人之治，虚其心，实其腹，常使民无知无欲”(《老子·三章》)之类涉及“民”或“百姓”的治民之言，同时还有更多涉及“万物”的治物之言，诸如“圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为”(《老子·六十四章》)、“侯王若能守之，万物将自化”(《老子·三十七章》)、“侯王若能守之，万物将自宾”(《老子·三十二章》)、“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”(《老子·二十七章》)等。其后一类提法，当然不能被理解为老子在概念的使用上犯了将“万物”和“百姓”、“物”、“人”互相混用不分的逻辑错误，而是反映了老子具有为宇宙万物做事的自觉意识。在这种意识中，“救人”与“救物”、“辅万物之自然”与“辅百姓之自然”，都是“尊道贵德”者所当行的内圣之事；“百姓自化”与“万物自化”，都是“尊道贵德”者所当求的外王之境。所以，将道家的人生境界和治理境界本质地归结为天地境界，是完全恰当的。 3.法家：功利境界 法家的主要经典对于“民之性”或“人之情”都有明确诠解⑥，这些解释都大同小异，韩非则集大成地将这些解释简明扼要地慨括为“自为心”，认为人们无论做什么事，“皆挟自为心也”(《韩非子·外储说左上》)。按美国著名社会心理学家马斯洛的需要层次理论来解释，被法家纳入“民之性”或“人之情”范畴的东西都属于心理需求范畴。依照韩非“利之所在，民归之；名之所彰，士死之”(《韩非子·外储说左上》)的说法，一般民众的心理需求属于较低层次的生理需求和安全需求，故而“利之所在，民归之”(可以得到利益的地方，民众就归向它)；士人则有更高级的社交需求和尊重需求，故而“名之所彰，士死之”(可以显扬名声的事，士人就不惜为之卖命)。就韩非本人的追求来说，他的理想境界是“神不淫于外”或“外物不能乱其精神”的“神静”——“上德”之境(参见《韩非子·解老》)。要达到这样的精神境界，当然必须摒弃对于“名”、“利”之类的“外物”的欲求。故对“上德”的追求应该属于自我实现需求范畴，那是最高层次的心理需求。 自我实现需求可以在多个向度上得到满足，但无论是在何种向度上去追求这种需求的满足，凡有此需求者，必定是围绕“自我”这个中心主题来开展其活动，也就是说，其行事必是为了自己。从人生境界来说，为自己做事的境界，便是冯先生所谓的功利境界。韩非固然具有最高层次的自我实现需求，但他的人生境界尚处在功利境界，较道德境界尚有距离，离天地境界就更远了。 但是，韩非毕竟是具有最高层次心理需求的人，故他的人生境界虽属于功利境界，却又不是简单的仅仅出于利己动机而行事的那种功利境界，而是一种自我实现型的功利境界。同时在追求自我实现的向度上，他选择了在政治领域著书立说的方式来满足其自我实现的需要，换言之，他只是在其头脑中观念地建构他所渴望得以实现的自我。《韩非子》中所描述的“明君”或“明主”(亦称为“圣人”或“圣王”)，正是韩非所欲求实现的自我之理念。这个被冠以“明君”称号的理念之人，作为其理想中的韩非本人的自我形象的化身，当然是一个追求自我实现的人，但他并不是通过追求名利来实现自我，恰恰相反，他是一个能够拒斥名利等一切足以扰乱一般人心神的外物之诱惑而一心求道的人；只是其求道的目的，不像一心求道的儒家那样要“化成天下”以实现“天下归仁”，也不像同样一心求道的道家那样要“辅万物之自然”以实现“万物自化”，而是要“抱法处势”且“操法术之数”以成就“霸王之功”(或曰“帝王之功”)⑦。这个“霸王”便是最终实现了其自我的“明君”的自我之“体”(本体、实体)，而“霸王之功”则是最终实现了其自我的“明君”的自我之“用”(作用、功用)。这种合“霸王”与“霸王之功”为一体的“体用合一”之境，便是“明君”作为一个追求自我实现之人的人生极境，也是他作为一个借助于治国来实现其自我的治国者的治理极境。 先秦儒、道、法三种不同理想的国家治理境界，从国家理想层面显示出了此三家对于国家根本目的各有不同见解和相应的定位。 儒家和道家都是从道德方面去理解宇宙本性，根据宇宙的道德本性(德性)来确定国家根本目的和执政者所应追求和努力达到的国家治理目标。因其如此，执政者的治国活动遂被儒、道本质地规定为追求和实现同宇宙德性相合的知行过程，即儒之所谓“与天地合其德”(《周易·易传·文言》)、道之所谓“从事于道者同于道，德者同于德”(《老子·二十三章》)。但是，儒、道对宇宙德性的具体理解却互不相同，所以提倡不同的道德：儒家提倡“爱有差等”的“仁道之德”，道家提倡“爱无偏私”的“公道之德”。由此显示出其道德观上的差异：儒家的道德观属于私德观，道家的道德观属于公德观。诚然，孟子也讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)，“亲亲”与“仁民”虽然同属于“仁”，却是仁爱有差；“爱人”与“爱物”看似同属于“爱”，而其实“爱人”属于“仁”，“爱物”却不属于“仁”，它们是截然有别的两种不同性质的爱，是不可混为一谈的。这意味着儒家并不像道家那样视“爱人”与“爱物”为一体而有博爱万物的公德情怀。及至理学时代，宋明新儒家乃吸取道家的公德观和佛教的众生平等观的伦理思想因素，将其融入儒家的仁爱道德观，由此形成“天人合一”的宇宙公德观——天理道德观，以及与之相应的“存天理，灭人欲”的公德修养论。这标志着儒、道间原本相异的理想治理境界终于以“儒合于道”的方式融合到一起了。 法家则从功利方面去理解宇宙本性——韩非将宇宙本性归结为“万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操”和“凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应”(《韩非子·解老》)这种“必然之道”⑧的“与理相应”变化的必然性。这种变化的必然性，体现在宇宙之“道”是“应理”之“化”，体现在与“道”合一的“圣人”则是“乘势”之“游”⑨。这也就是说，在韩非哲学中，“理”与“势”本质上是同一个东西——对“道”而言是“理”，对“人”而言是“势”。故韩非所谓“缘道理以从事”(《韩非子·解老》)，实质上就是“乘势”之“游”，意为顺应不可抗拒的时势之理而行动。这里不存在儒、道那种应然的道德，只有必然的势理。故如果说儒、道所理解的宇宙本性属于“德性”(道德本性)范畴的话，那么，韩非所理解的宇宙本性则属于“理性”(势理本性)范畴。依应然德性行事，便是如汉儒董仲舒所说的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”(《汉书·董仲舒传》)意义上的正义性道德行为；依必然理性行事，则是如韩非所说的“得势位，则不推进而名成”(《韩非子·功名》)意义上的乘势利用性行为。然而，借用时下流行的“公平”与“效率”术语来加以评判，即是：儒家特别是道家及宋明新儒家是本于“公平至上”的价值原则而追求公平至极的国家治理境界，法家则是本于“效率至上”的价值原则而追求效率至高的国家治理境界。由此再回溯儒、道、法对其理想国的社会制度的不同设想，就可以清楚地看出：儒家“天下为家”的“小康”是以人际公平为价值诉求所设计出来的一种社会制度公平合“礼”的理想国；⑩道家“天下为公”的“小国寡民”是以天人之际公平为价值诉求所设计出来的一种社会制度公平合“自然”的理想国；法家“天下为君”的“博国君尊”是以君主自我实现效率为价值诉求所设计出来的一种君主自我实现效率合“势(理)”的理想国。 就中国传统国家治理思想的总体倾向而言，是偏于追求天人之际公平的，这在宋明理学思想中表现得尤其明显。宋明理学的公平思想，使其在国家治理目标上不只是要达到“身修”、“家齐”、“国治”、“天下平”，而且要“为万世开太平”(11)。张载“四句教”所提出的“万世太平”目标，实质上是基于“天人合一”(12)观念而将天人之际公平原则转换成了人类代际公平原则。也就是说，它反映出了儒家公平思想发展到宋明理学阶段，从原来只求一般的人际公平转变为追求人类代际公平了。或者毋宁说，宋明理学对天人之际公平的追求是通过对人类代际公平的追求表现出来的，这也是宋明理学作为一种新儒学的公平思想与同样追求天人之际公平的道家思想的相异之处。在先秦儒家那里，按照人际公平原则设计出来的理想国的社会制度(“礼”)是包含着如荀子所说的“胜物”考虑的，这种考虑虽然并不意味着就是追求效率并依据效率原则来设计国家的组织结构和社会制度，却无疑也包含有通过构建人群组织来提高人类改变自然和支配自然的活动效能和效率的意味；但到了宋明新儒家那里，他们要按人类代际公平原则从而以“能体天下之物”而“视天下无一物非我”的“大心”(《正蒙·大心》)来设计国家组织结构和社会制度，就完全不再考虑“胜物”的效能与效率问题了，相反是要从“民吾同胞，物吾与也”(《正蒙·乾称》)从而“爱必兼爱，成不独成”(《正蒙·大心》)的公平心方面来考虑怎样“尽人物之性”(《正蒙·诚明》)的问题了。张载等宋明新儒家固然未能设计出足可以满足“尽人物之性”的要求的理想国家的组织结构和社会制度，但他们追求人类代际公平和要求“尽人物之性”的国家治理思想，却给面临严重生态危机和肩负环保重大责任的我们这些后入提供了有益的启示。 另外，就中国传统国家治理思想所表现出来的思想倾向和思维方式来说，首先应该承认，中国传统国家治理思想的总体倾向是偏向于公德性而去追求兼爱万物的公德；其次，在历史长达两千一百余年的郡县制帝国社会中，无论是帝王抑或士民，在思维方式上均缺乏西方传统哲学中的那种“为公理性”思维(理论思维)传统，充其量只是能做到清醒地按照如先秦法家所提倡的那种符合“为私理性”要求的虚心静思(客观思维)来进行“体道”式直觉思维；不过真能达致“体道”极境者，则除却“圣人”而无人可及。求其次者，倘有个别能如韩非那样有强烈的自我实现需求者，则或许略能运用韩非所提倡的那种“为私理性”来采取“顺势而为”的自为策略来修其身或治其国，以提高其自我实现的效率。 注释： ①荀子的天道观其实属于天道自然观念，《荀子》中诸如“天论”之“天”均属于自然之天，并无神学性质。其以神学形式表述和显示的“天授君权”观念，并不表明其有如汉儒董仲舒那样的神学政治思想，它应该被理解为荀子借助于传统神学“天命论”来表达其政治理想的权宜之举，一种姑且因袭传统说法的权宜性表达方式。 ②《庄子·天下篇》把道家分为四派：宋鈃、尹文；彭蒙、田骈、慎到；关尹、老聃；庄周。但第二派没有多少文献流传下来，且慎到还被认为是法家的一派，故实际上是三派。三派之中，老子与庄子对后世的影响最为深远。但庄子对于治国、平天下之事，漠视至极。《庄子·让王》曰：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”此话虽未必是庄子本人所言，却无疑亦反映了庄子的思想。由此可见，庄子所热切关注的主要是个人的“治身”问题，他的全部理论实际上都是在于阐明其修身处世之哲学的。鉴于以上情况，这里论道家，只说老子。 ③《韩非子·外储说右上》：“国者，君之车。势者。君之马。”《难势》：“抱法处势则治，背法去势则乱。”《制分》：“夫凡国博君尊者，未尝非法重而可至乎令行禁止于天下者也。” ④冯友兰：《新原人》第3～7章，参见《贞元六书》，华东师范大学出版社，1996。 ⑤《礼记·中庸》引孔子语：“仁者，人也，亲亲为大。”这里以“人”释“仁”，即意味着将“仁”界定为人之所以为人的本质，或者反过来说，就是将人的本质归结为“仁”。 ⑥《管子·禁藏》：“夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。”“凡人之情：得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也。近之不能勿欲，远之不能勿忘，人情皆然。”《商君书·算地》：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”《韩非子·奸劫弑臣》：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”《韩非子·外储说左上》：“夫好利恶害，人之所有也。” ⑦《韩非子·难势》：“抱法处势则治，背法去势则乱。”《韩非子·奸劫弑臣》：“操法术之数，行重罚严诛，则可以致霸王之功。”《韩非子·定法》：“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”《韩非子·外储说右下》：“无术以御之，身虽劳，犹不免乱有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也。” ⑧《韩非子·显学》：“民者固服于势，寡能怀于义。有术之君，不随适然之善，而行必然之道。” ⑨参见《韩非子·难势》：“夫有云雾之势而能乘游之者，龙蛇之材美也。” ⑩如果把“大同”视为儒家的理想国，则儒家理想的公平标准就是一笔糊涂账：到底是以“礼”作为公平标准，还是以“大道”为标准？两者当然不能同时成立，则“大同”的公平标准必为“大道”，但这“大道”的内涵却是暗昧不明!以是笔者颇疑这种无明确的公平标准可衡的“大同”理想，要么是那些未得儒家思想之真精神的庸儒，要么是那些始入儒门而后对儒家之“礼”心生不满从而背儒向墨的墨儒，以“捣糨糊”方式“援墨入儒”地炮制出来的。 (11)黄宗羲、黄百家《宋元学案》卷十七《横渠学案》说：“先生少喜谈兵，本跅驰豪纵士也。初受裁于范文正，遂翻然知性命之求，又出入于佛老者累年。继切磋于二程子，得归吾道之正。其精思力践，毅然以圣人之诣为必可至，三代之治为必可复。尝语云：‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。’自任自重如此。” (12)“天人合一”一语最早就是由张载在《正蒙·乾称篇》中提出来的。标签：儒家论文; 韩非论文; 人生的意义论文; 法家思想论文; 治理理论论文; 孔子论文; 道德经论文; 荀子论文; 国学论文; 道家论文;