论中日两国传统史学之“正统论”观念的异同，本文主要内容关键词为：异同论文,史学论文,两国论文,正统论文,中日论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国古代的正统论思想，是与西方思想文化区别最为显著的、最富有特色的政治历史观念。说它是政治观念，因为“正统”往往成为中国古代各个政权在政治斗争中的旗帜，有利于争取人心、凝聚力量；说它是历史观念，因为“正统”与否，是从历史的概括、总结中提出的判断，而各个政权争夺正统名分，实际是归宿于历史地位、历史价值的判断。这种正统论观念融入传统史学的肌体，成为中国史学中最显著的思想要素，而且传播东亚，对日本等国的政治与史学产生深刻的影响。唯因区域、民族、社会历史的具体条件不一，中日两国“正统论观念”也就具有许多不同的特点。考察这种异同变化，具有重要的学术意义（注：本文考察仅在传统史学范围，中国截止到清朝前期，日本截止于德川幕府时期。）。
一、中国传统史学的正统论观念
在中国，正统论观念何时形成？学界尚无确定说法（注：饶宗颐《中国史学上之正统论》（香港龙门书店1977年版）对历代正统论问题有较详细清理，并附录大量资料，可资参考。但该书忽略清代雍正帝与乾隆帝的论述，稍有不当。）。其实这种思想的发展，乃是渐形渐著、逐步深化与扩展的，在其发展进程中，有几个关键的环节值得注意。
战国后期，在思想界百家争鸣的历史背景下，阴阳家邹衍提出“五德终始论”，即以五行的木、金、火、水、土各代表一“德”，套用五行之间的相胜关系，将大跨度的历史变化和朝代更迭解释为“五德”的交替循环。这种历史观具备恢宏的视野、博大的气度，因而对古代政治文化造成极大的影响。从“五德终始论”中可以得出合乎逻辑的推论：一个政权，必须占据一“德”的地位，方为合理合法的政权；同一时代，只能有一个占据五德之一的政权。这正是后来“正统论”思想的基点。
西汉武帝时期，汉朝达到统一、强盛的国势，思想家董仲舒发挥《春秋公羊传》观点，倡导《春秋》大一统论及天人感应学说，将一统天下作为政权受命于天的条件与象征，对历史正统论的产生起了催化的作用。此后，汉代学者好以五德相生说或五德相胜说议论政权更迭，多讴歌汉朝的历史地位。例如司马迁《史记·高祖本纪》称：“三王之道若循环，终而复始……汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”《汉书·郊祀志》言“刘向父子以为高祖始起，著赤帝之符，旗帜遂赤，自得天统”。据《后汉书·班彪传》，班彪《王命论》称汉朝承接帝尧之统。班固承袭其父思想，所著《汉书》以歌颂西汉为宗旨，且于《典引》一文赞汉高祖、光武帝“盖以膺当天之正统，受克让之归运”[1]（卷48），可见东汉初期，关于“正统”概念即已形成。
东晋时期史家习凿齿著文论“晋承汉统”，否定曹魏政权的正统地位，认为“魏未曾为天下之主；王道不足于曹，则曹未始为一日之王矣”[2]（卷82，《习凿齿传》）；认为晋朝应承接汉朝的统绪，将曹魏排除正统政权的序列之外。为此，他还撰写编年体史书《汉晋春秋》记述汉末至晋朝的历史，以实践其说。在曹丕篡位之后用刘备政权的年号纪年，以刘备政权为汉朝遗绪。虽然他的议论当时影响不大，但在正统论观念的整体发展中具有重要意义，体现在：第一，这恰好触及正统论面对历史的一个焦点，即三国时期哪一国应为正统政权，引起后世不同观点的争论；第二，习凿齿不但议论，也实际撰史，自觉地用正统论观点改写历史著述。从此，正统论观念主要表现于史学领域，而成为多数史书贯彻的历史思想。
北宋文学家、史学家欧阳修连撰正统论之文七篇，认为：“《传》曰：‘君子大居正’，又曰‘王者大一统’，正者所以正天下之不正也；统者所以合天下之不一也”[3]（卷59，《原正统论》）。“夫居天下之正，合天下于一，斯正统也。”[3]（卷59，《明正统论》），这是他正统论思想的基本点，即必须实行儒学正宗的王道，同时达到天下一统的政权，才是真正的正统。欧阳修将正统观念提高到理论性的论述层次，导致后来的广泛关注。宋元明三个朝代，撰文论议正统者，风起云涌，各持所见。
在正统问题的纷纭聚讼中，理学家朱熹编纂《资治通鉴纲目》一书，通过《凡例》提出“凡天下混一为正统”的标准，认为宋朝以前周、秦、汉、晋、隋、唐是正统政权，同时主张尊王贱霸、内中华、外夷狄。他反对司马光《资治通鉴》在三国时期以曹魏年号纪年的做法，确认刘备政权仍为东汉的继续。对其他各朝各君主，皆用特定书法表达褒贬，构成以正统论观念为主导而系统评判历史的史学体系，影响极其巨大。南宋至明初编撰或修改史书，多参照《资治通鉴纲目》的范例。但明代中期之后，华夷之辨更加升温，不承认元朝正统的舆论渐成主流，“天下混一为正统”的标准退居其次。
清朝建立之后，华夷之辨思想成为反清社会力量的精神武器。雍正年间，书生曾静等人欲图说服清朝将领岳钟琪反清，这本来属于政治谋反事件。但雍正帝将之导向文字狱案件，宽免曾静等人死罪，矛头指向主张华夷之分大于君臣之义的已故学者吕留良。他发布长篇上谕，辩论华夷以及正统问题。其主要论点是：所谓“华夷”，不过是地域不同，“皇天无亲，惟德是辅”，不能以华夷判别正统或非正统政权。况且随国家版图扩大与伦理教化的推行，以往的外夷地区，今多成为礼仪之乡。大一统政权是绝对的正统政权，无论君主是哪一民族。君为臣纲是最高原则，目无君父，即为禽兽[4]（下册，P925-933）。雍正帝的理论是打破民族界限的帝王大一统思想，旨在压制汉人的华夷观念，伸张清朝的正统地位，但尚未对历代正统问题作系统的论述。至乾隆时期，以纂修与修订《御批通鉴辑览》为契机，官方逐渐形成对历史正统论的系统性认识。乾隆四十六年，乾隆帝发布关于历代政权正统问题的谕旨说：
《春秋》大一统之义，尊王黜霸，所立万世纲常，使名正言顺，出于天命人心之正。紫阳《纲目》，义在正统……夫正统者，继前统、受新命也。东晋以后，宋、齐、梁、陈虽江左偏安，而所承者晋之正统。其时若拓拔魏氏，地大势强，北齐、北周继之，亦较南朝兴盛，而中华正统，不得不属之宋、齐、梁、陈者，其所承之统正也。至隋则平陈以后，混一区宇，始得为大一统。即唐之末季，藩镇扰乱，自来温以讫郭威等，或起自寇窃，或身为叛臣，五十余年间更易数姓，甚且称臣称侄于契丹，然中国统绪相承，宋以前亦不得不以正统属之梁、唐、晋、汉、周也[5]（卷1142）。
这种正统论的要点是：其一，大一统政权有绝对的正统地位，不论其统治民族如何、发祥地何在。一统政权的标准，就是对以中原为中心的广大经济、文化发达地区的实际统治。其二，原正统政权的皇族血统，仍作为很重要的因素。如三国时蜀汉、东晋、南宋等政权，只要具备偏安规模，即为正统。其三，统一政权崩析，几个政权并存的时期，承接原正统政权者为正统，如承接晋朝的南朝宋、齐、梁、陈，承接唐朝的五代梁、唐、晋、汉、周等，只要具备偏安一方的规模，即视为正统。没有承续关系的政权，只有完成大一统之后，才取得正统资格。官方定论，当时具有权威性，使私家不同见解的争议减少，但不难看出，这里“夫正统者，继前统、受新命也”，主张正统政权连绵不断，而不得不放弃对正统之“正”的标准，与欧阳修、朱熹的见解皆不相同。因此，这种官方观念并未得到学者的完全认同，甚至还出现一些否定正统论的观点，但在中国古代，正统观念已经深入史学、深入人心，成为史学思想的思维定式。
古代的编年体史书，要采用帝王年号纪年；纪传体史书，要将正统政权的君主立为本纪。如果取消正统论，令编年体以干支纪年，纪传体无“纪”，就不符合帝王为中心的古代政治观和历史观，也颠覆了旧的史学传统，这在君主专制的条件下是不可取的。然而正统政权的判断标准不一，反映出正统论理论与历史史实之间的矛盾。正统论产生与立足的基点，是以承认政权革命、朝代更替为前提。但古代的三纲五常原则强调“君为臣纲”，臣民取代君主，是为作乱，所以怎样认识正统之“正”，自然聚讼纷纭。这反映了正统论在名教思想体系内的逻辑矛盾。
矛盾的存在，并不妨碍正统论中具有的观念一致性，这表现为：其一，认同大一统、认同君主独尊；其二，认同正统地位的血缘承袭以及政权承续；其三，大多主张华夷之分，以“中华”政权为正统。即使身为满族的清乾隆帝，也不得不向这种一致性正统观念退让与调和，而取消了辽、金的正统地位。正是在一致性的正统观念框架之内，观念与史实的矛盾、思想体系内的逻辑矛盾促进了历史观点的思辩，刺激了许多史书的编纂，推动了史学的繁荣。
二、正统论观念立足于日本史学及其影响
中国的历史正统论观念传入日本，应是与中国传统文化、传统的经史之学一道并且作为其中组成部分，逐渐扩大在日本的影响。传说约4世纪末、5世纪初，中国《论语》等书籍就已经从朝鲜半岛传入日本。6世纪初，中国南朝萧梁时期，与朝鲜半岛的百济国有密切的海上交通，中国经史之学进一步加深了对朝鲜半岛的影响。而百济同时与日本的经济、文化交流极其频繁，连续有百济知名的“五经博士”到达日本，传播中国的思想文化，中国的典籍也应在此时大量传入日本[6](P25-26)。因此，6世纪是中国儒学、中国历史文化在日本扩大影响的重要时期。
7世纪初的日本推古天皇时期，圣德太子（注：圣德太子(574～622)：日本女天皇推古天皇（第33代天皇）时执政者，为用明天皇（第31代）之子、推古天皇之侄。通儒学、佛学，制定其政权中的官位品级与《十七条宪法》，遣使访问隋朝，汲取和推行中国文化，在日本历史发展中有深远影响。因早逝于推古天皇之前，未得继承皇位。）于公元604年制定了《十七条宪法》，体现了全面接受中国政治文化理念的趋向，这是此前长期接受中国的经史之学熏陶的结果。《十七条宪法》第十二条称“国非二君，民无两主，率土兆民，以王为主。所任官司，皆是王臣”[7]（卷22），这里表现出建立统一国家和独尊一个君主的理念，明确提出“国司”、“国造”等各地领主都是“王臣”。不仅体现了儒学的“尊王”意识，也是历史正统论观念的思想基础。日本学者早已指出：《十七条宪法》使用了出自《毛诗》、《尚书》、《礼记》、《左传》等书的语句[6](P26)。可见圣德太子等日本上层人物接触到中国的典籍，种类已经十分可观，上列各书中《史记》的行文与《文选》中班彪《王命论》、班固《典引》等文，无疑多处带有中国当时所具备的正统论观念。《王命论》称“唐据火德，而汉绍之。始起沛泽，则神母夜号，以彰赤帝之符”，又曰“神器有命，不可以力求”[1]（卷52），不仅传达正统论思想，而且包含正统君权来自神授的观念，这应对日本依据正统论观念而构建神话发挥了影响。《文选》特别摘录班固《汉书》的《述高帝纪第一》，文字简短，其中有“皇矣汉祖，纂尧之绪，实天生德，聪明神武”，歌颂汉朝正统时出现醒目的“神武”字样。
日本公元646年开始的“大化改新”，模仿唐朝的政治体制，实际是向往建立一个唐朝那样的大一统的正统政权。从6世纪至8世纪初期，官方纂修史书的活动也开展起来，其中最引人注目的是《古史记》和《日本书纪》的编纂，两书都是以天皇为中心的编年史。
日本官方修史也是由圣德太子肇始。据记载，推古天皇二十八年(620)，组织撰写了《天皇记及国记臣连伴造国造百八十部并公民等本记》（注：此据日本学者坂本太郎《日本的修史与史学》，沈安仁等译本，北京大学出版社，1991年出版。作者认为“国记”是记载国家之史事，臣、连是日本中央政权中有势力的氏族，伴造是世代掌握朝廷某种事务的中等氏族；“百八十”表示众多，并非确数，“部”为伴造的同族；“公民”指直属于中央朝廷的人们。此书意欲记述上自天皇、下至国民的历史，是否撰成，学界看法不一，内容久已无存。），其书不存。天武天皇（注：天武天皇：日本第40代天皇，以军事叛乱方式击败已立为天皇的大友皇子，夺取皇位。在位期间(673～686)国力比较强盛。）之时，开始编撰以天皇为中心的历史著述《古事记》，但直至元明天皇在位的公元712年才最后完成。天武天皇重视史学亦非偶然，他是发动武装叛乱，夺取其侄大友皇子（弘文天皇）皇位而登基的，这种不大光彩的经历，促使他关注传于后世的历史记载，其诏书曰：“朕闻诸家之所赍帝纪及本辞，既违正实，多加虚伪。当今之时不改其失，未经几年其旨欲灭。斯乃邦家之经纬，王化之鸿基焉，故惟撰录帝纪，讨覈旧辞，削伪定实，欲流后叶。”[8]（卷首《序》）表明要将记载歧异的资料修改统一，撰成帝纪，建立天皇的正统世系。后来元明天皇令太安万侣完成修撰之业，成《古事记》三卷，序言中赞颂起兵夺位的天武天皇曰：
皇舆忽驾，凌度山川，六师雷震，三军电逝。杖矛举威，猛士烟起，绛旗耀兵，凶徒瓦解。未移浃辰，气珍自清。……清原大宫，升即天位。道轶轩后，德跨周王。握乾符而總六合，得天统而包八荒；乘二气之正，齐五行之序[8]（卷首《序》）。
这里称天武天皇超过消灭蚩尤的黄帝与讨伐商纣的周武王，“得天统”而且“齐五行之序”，不难看出，这是源于中国的正统论观念。而《古事记》全书主要宗旨是构建从神代到推古天皇的皇位继承体系，将天皇的血统直接描述为神的后裔。如前所述，中国正统论本来具有君权神授以及皇帝血缘后裔承接正统的观念，《古事记》结合日本国情，为天皇建立起神的血统体系，其目的不在于记述历史事迹，而是一部自觉体现正统论中血统观念的史书。
正统论另一重要的观念是大一统思想，《古事记》已经包含这种观念，但学界早有怀疑此书经过了后来的修补改动，甚至有人将整部《古事记》都看成伪书（注：中、日学者怀疑《古事记》为伪书的见解，参阅卫挺生《日本神武天皇开国新考》（香港商务印书馆，1950年）第一章《日本开国传说史史料的检讨》；但今日本史学界多数学者，不认为全为伪书。），因此我们主要从《日本书纪》来分析中国“大一统”思想在日本史学的最初表现。
即使是公元720年《日本书纪》修成之时，天皇政权实际统治的地域也是十分有限的。但该书在卷一《神代上》的神话中，叙述阳神伊奘诺尊与阴神伊奘册尊的创世过程，则尽其所知地将各个岛屿归入其中，从根源上将之统一起来：
伊奘诺尊、伊奘册尊立于天浮桥之上，共计曰：底下岂无国欤？乃以天上之琼矛指下而探之，是获沧溟。其矛锋滴沥之潮，凝成一岛，名之曰磤驭卢岛。二神于是降居彼岛，因欲共为夫妇，产生洲国……于是阴阳始媾和为夫妇，及至产时，先以淡路洲为胞，意所不快，故名之曰淡路洲，乃生大日本丰秋津洲，次生伊豫二名洲，次生筑紫洲，次双生亿歧洲与佐渡洲。……次生越洲、次生大洲、次生吉备子洲。由是始起八大洲国之号焉。即对马岛、壹歧岛及处处小岛，皆是潮沫凝成者矣，亦曰水沫凝而成也[7]（卷1《神代上》）。
上文涉及的地名中，磤驭卢岛即今日本沼岛，淡路洲即淡路岛，丰秋津洲即本州岛，伊豫二名洲即四国岛，筑紫洲即九洲岛，亿歧洲即隐歧诸岛，佐渡洲即佐渡岛，越洲即本岛之三越地区，大洲泛指本岛，吉备子洲乃吉备海岸外之粟岛、小豆岛等等岛屿，对马岛、壹歧岛今仍原名[9](P76)。这些位置十分分散的地点，被描述为一对阴阳神所生，甚至相距500多千米的隐歧诸岛与佐渡岛（注：佐渡岛位于日本北部新渴西北的日本海中，即使至7、8世纪，天皇政权亦未必能够有效统治其地。），竟然被说成双胞胎，目的是从根源上将各地、各岛规定为不可分割的统一国家。因此，《日本书纪》中记述的神话，虽然可能汲取日本与其他民族早期神话传说的因素，但其主要内容脉络，则是官方按照国家统一的理念而精心编定，是在正统论的一统观念影响下构建的。日本杰出的史学家津田左右吉（注：津田左右吉(1873～1961)：日本杰出历史学家，于二战之前即剖析了日本“神代史”的本质，指出其完全不是史实，而是因应政治需要的构想，开日本古代史科学研究之先河。著述宏富，有全集行世。）早就指出《日本书纪》、《古事记》的神话并非民间自发产生与发展，其主题出于实现政治统一的构想。[10]（别卷第一，P42），但他没有看到这是源自正统论观念的影响。值得注意的是：《日本书纪》采用标明“一书曰”、“又一书曰”的方式，罗列多项传说，似乎很忠于原始资料。但这些罗列只有细节上的出入，实质并无区别，都是说明日本众多的岛屿、国土以及其他资源，都是相同的日本祖先神所创造，而且各种传说还起到扩大创世范围的作用。试想在整个日本未引进汉字之前，哪里会有这“一书”又“一书”的许多典籍？这种假托，应是灵活模仿《三国志注》或《春秋左传集解》的那种排列多种资料的方法，借以表明所构建神话的主体内容毋庸置疑。再者，《日本书纪》连所记年代都是有意识地伪造，将第一代神武天皇即位时间提前到公元前660年，以符合当时日本信奉的中国谶纬之说[1](P5,P17)。那么，按照正统论的政治理念塑造神话，也是当时顺理成章的行为。
与《古事记》一样，《日本书纪》也强烈表现出帝王正统地位的血统继承观念，同样将天皇叙述为天照大神即日神的后嗣，但神祇的名号、传承体系与《古事记》有较大区别。我们不必在此清理两书神话的异同，因为无论哪种说法，实质并无区别，恰如有的日本历史著述所言：要之日本神话的本质，就是天皇作为天照大神的“正统的子孙”，具备高贵的血统，而其他各个氏族大家，也是各路神祇的后嗣[12](P147)。另外，本书排列从神武天皇到第四十一代持统天皇的正统世系，比较详细地记载了各代的史事，被天武天皇推翻的大友皇子，则被排斥出天皇统绪，连他本来已经继承皇位的史实也被隐没。这表明本书编纂之际，充分考究了正统地位的予夺问题。《日本书纪》中录用中国史书现成文句随处皆有，深受中国史学思想和史学传统的影响无可置疑，而其中相当强烈、深刻、成熟的国家统一观念和皇室神圣血缘的正统观念，没有中国文化的影响，在当时是不可能形成的。
《日本书纪》对日本政治、文化的影响极其重大深远，如果说中国的四书五经在日本同样是儒学的经典，那么《日本书纪》乃是日本“国学”的经典，曾被誉为“阐发鬼神之幽秘，通贯帝王之经纶，焕乎大哉！昭如日星”[13]（上卷，P593）。因此这部史书的修成与流布，标志经过改造的正统论观念已在日本史学中立足。
虽然4世纪后半期至5世纪，日本接近于中国和朝鲜半岛的地区，出现以大倭政权为中心的某种统一趋向，但仍然十分松散且不稳定。尤须明了的是：这种统一趋向乃强势政权的自发扩张，距离自觉的大一统意识的形成尚极其遥远。在中国广袤而且便于经济、文化联结的中原地区，从西周到西汉经过悠长历史，才形成较为明确、系统的大一统观念。日本多零散群岛，大的岛屿上也山岭纵横，这样的地理环境在古代难以实现大范围统一政权，更不用说大一统的自觉意识。但日本十分幸运：中国业已发育成熟的思想文化，接续不断地传入，对尚处于早期社会状况的日本产生不可估量的影响。大一统理论传入，促使日本超前地建立起认同政治统一的主流理念，遏止了不同思想的萌发，是日本形成十分稳固统一国家的主要原因。君权神授、君主正统地位血缘承袭的观念等等，与日本氏族社会状况的结合，形成天皇神裔，地位不可取代的社会意识，是维护日本天皇“万世一系”的重要因素。因此，中国正统论的历史观念，在别无异端思想可以匹敌的日本，参与铸成其特殊的历史进程，即分散地理状况下的早期政权统一，以及皇位始终一姓承袭的历史景观。
三、正统论思想在日本的延续与发展
《日本书纪》之后，官方依照其义例接续纂修五部编年史，与《日本书纪》合称“六国史”。由于日本历史上没有发生中国那样的改朝换代，不存在争辩正统的问题，因而“六国史”虽贯彻正统论的观念，“正统”字样却极少出现于史册。随后，日本在政治上形成武家掌权，史书编纂也呈现出多样化景象。但对《日本书纪》的研习、讲论、注释、抄录，则始终没有歇止（注：
），而且记述历代天皇统治世系之书接踵而出，例如《先代旧事本纪》、《历代皇记》、《皇年代略记》、《皇代记》等等（注：
）。这些史书大多从日本神代说起，以宣扬天皇血统神圣和统治世系为宗旨，而不重视详载客观史事。因此，由史书、史学所引导，神皇血统观念、日本统一国家观念，成为其民族精神的重要因素。
从社会政治层面来看，日本没有异姓权贵篡位和地方势力问鼎、称帝等“革命”性事件。即使靠武力完全掌握实权的幕府统治者，也未产生自己篡位做天皇的企图，这乃是思想被神皇血统观念所束缚的结果。至14世纪30年代，日本开始了延续60年的南北朝时期，即占据京都的足利氏武装集团，拥立皇室成员为傀儡天皇，而被逼让位的原天皇逃奔南方组织力量，双方处于战争和对峙状态。这样，哪个天皇为正统君主的问题就凸现出来。属于南朝政权的北
亲房在兵败流离之中，撰写了对后世影响很大的《神皇正统记》一书，正式将历史正统论观念标识于书名。该书记事简略，主要内容是排列从神代到历代天皇正统的世系，直至“第九十六代今上皇帝”。书中认定南朝天皇为正统，提倡大义名分，对历史上有作为的天皇，都予以推重，因而把建立功业的神功皇后，也作为第十五代天皇来重点记述，对新即位的南朝天皇，则寄托着转变时运的希望。
日本南北朝的这一客观历史状况，以及《神皇正统记》一书的传布，中国程朱理学以及《资治通鉴纲目》传入日本，都对日后日本史学更加重视正统问题起到促进作用。随着朱熹学说在日本影响的扩大，特别是朱子学成为显学的德川幕府时期，史家不仅在其历史著述中表现“神皇正统”思想，而且将正统问题作为史学议论的课题。如当时有名的儒学家浅见絅斋(1652～1711)评论日本的南北朝历史，主张南朝正统，“亲房之《神皇正统记》为此而著者，此一节尤君臣大义所关，《春秋》、《纲目》所为作也。……《纲目》中天子播越流离之间，贼帅往往奉王子王孙以假号攘位者，朱子皆黜书之，而至于天子，则虽微弱必以正统归之”[14](P255)。这里议论的是日本南北朝正统问题，推重的则是《神皇正统论》，而以朱熹正统论思想为理论依据。
德川幕府时期水户藩纂修《大日本史》的过程，是吸取、发挥中国传统史学义例的过程，同时也是一个全面清理日本历史上正统问题的过程。这部纪传体通史从1657年开始组织纂修，后时断时续，至1906年才全部印刷成书，历时漫长竟达250年之久[11](P128-129)。全书之本纪、传记、志、表与目录共402卷，本纪自传说之神武天皇至南北朝结束之后小松天皇，共100代。虽然未将神祇列于本纪，但立于典志之首，其《总叙》称“天皇以天祖之遗体世传天业，群臣以神明之胄裔世亮天功……故以神祇为首，君传天统，臣皆神胤”[15]（卷244）。可见尽管成书于近代，血统论特色的神皇正统观念，依然十分浓厚。
《大日本史》在义例上有所谓的“三大特笔”：第一，将原被奉为一代天皇的神功皇后，归入《后妃传》，理由是她虽实际执政且有很大功业，但从未即天皇之位。这是从“名分”原则出发。第二，立“天皇大友”本纪，大友是被其叔父大海人（即天武天皇）举兵叛乱所推翻。本书查考史实，批评旧史隐没“天皇大友”，造成“是非混淆而顺逆倒置”。这两项特笔，确与《日本书纪》、《神皇正统记》等义例不同。第三，在南北朝问题上裁定南朝为统，虽《神皇正统记》早有此说，但具体记述方式颇有分歧。主张严执“大义名分”者将北朝天皇黜入列传，北朝权臣足利之党书之为“贼”，而编修官、著名史家安积澹泊(1656～1737)提出：“所谓南北两宗，钧之天祖之胤，而所谓北朝五主，即今天子之祖宗也，岂可降为列传乎？”[16]（卷之上，P4）结 果，北朝五位天皇载于《后小松天皇本纪》之首，足利氏亦免于称“贼”。这达到了申明正统的目的，但义例十分温和。此后，学界的激烈的议论仍未止息，例如藤田东湖(1806～1855)在《弘道馆记述义》中，仍痛斥北朝足利氏祸乱国家，罪恶尤大，“仰足利之鼻息者皆贪婪无耻之徒也，既歼忠义之士以孤皇家，又聚贪婪无耻之徒以成其私，甚矣哉，足利之无道”[17]（卷之下，P1）。另一著名史学家赖山阳(1780～1832)认为：“天子南迁，而贼臣私立君。当是时，南则正，北则伪，事南者荣，事北者辱”，若对北朝有所忌讳而不能贬斥，乃是“犹陷厕溷粪秽之中，终古不肯洗涤，是所谓自贼、贼其君者也”[18]（卷14,P328）。这类评论，比比皆是，成为幕末朱子学“尊王”理论中最耀眼的史学思想。但对德川幕府的政治态度迥然有别，一为“尊王敬霸”，另一为“尊王贱霸”，后一种观念促成“倒幕”的政治运动，从而带来以“王政复古”为发端的明治维新。正统议论之社会影响，由此可知其大而深远。
中国正统论的另一重要思想是“内中华，外夷狄”的华夷之辨，“夷狄”民族建立的政权，若未取得天下一统，绝对没有历史上的正统地位；即使是元朝那样的大一统政权，也还是被许多汉族士人所否认。这种观念对于接受中国古代思想文化的日本，是挑战也是激励。与朝鲜半岛不同，日本对中国的交往，除南北朝时足利氏政府称臣于明朝之外，从最初就保持本国的“自尊”，并且发展为自大。在接受儒学思想与中国传统史学之际，日本不能从思想体系上摒除其中的华夷观念，便将“中国”、“中华”、“神州”等等词语全部拿来用于自称（注：参阅（台）朱云影《中国华夷观念对于日韩越的影响》，载《中国文化对日韩越的影响》，黎明文化事业公司1983年出版。），以自居于“华”而否认为“夷”。9世纪末日本著名学者、大臣菅原道真(845～903)虽汉学功力深厚，但主张“和魂汉才”，他编纂仿中国类书形式的《类聚国史》，在门目设计与先后顺序上，充分体现出以日本中心的精神[19](P151-153)。14世纪的日本名僧虎关师鍊 (1275～1346)著佛教史《元亨释书》，强调日本优于中国，理由之一是日本神世、人皇，一系相继，没有改朝换代的革命，这个论点后来成为日本自鸣优越的重要依据。《神皇正统记》开篇第一句即称“大日本者，神国也。天祖开基，日神垂统，我国之有此事，异朝决无其类，此故云神国也。”还别出心裁地将印度、中国的上古传说与日本对比，认为只有日本天皇“宝祚之隆当与天壤无穷”[20]（卷1，P30）。德川幕府时期的大学者山鹿素行(1622～1685)，撰写《中朝事实》一书，唯一宗旨是要阐明日本是“中朝”、“中国”、“中华”、“神州”，反而称中国为“外朝”、“西土”，认为“皇统与天壤无穷，礼仪因循”，远超印度与“外朝”[21]（下册，P204-205），诸如此类的议论，不胜枚举，虽然也有学者承认日本相对于中国只是外夷，但被淹没于批驳指责之中，影响微弱。至于《大日本史》一书把隋、唐、宋、明都编入“诸蕃列传”，与虾夷、琉球等列，这些都是日本正统论观念的变化的明显事例。
总之，中国传统史学的正统论之三大核心内容，即大一统思想、正统帝位的血统承袭观念、华夷之辨观念，皆融入日本史学之中，但却形成许多与中国不同的特点。比较二者的异同，可以加深对中日两国史学发展及各自社会背景的认识。
四、中日两国正统论思想的异同
日本的历史正统论思想既然来源于古代中国，就自然与中国的正统论有许多共同之处。除词语、文句、概念上的形似之处，在政权一统、正统皇位血缘承袭与尊王攘夷等几大观念上有着大体相同的表现。无论古代中国还是日本，正统论思想都主张政权一统、反对分裂，在政权分立的历史时期，最多只能承认一个正统政权，即正统政权在同一时期和一定范围内具有排他性。在中国与日本，这种观念都是评论历史、撰著史书的思想原则，而其影响于社会发展，都起到促进政权的作用。
在中国，正统政权的判断标准虽有严、宽之别，但对于原正统君主后裔继位的政权，则皆予以优先的承认，三国时期刘备政权被多数史家视为正统，盖得益于此。而司马光《资治通鉴》不以刘备政权年号纪年，亦辩称刘备是否汉朝宗室并无实据。严执正统标准的学者如欧阳修等，亦不否定董卓以残害东汉少帝手段而另立的汉献帝，这皆出于血统关系上的考虑。至于天皇皇位一姓承袭的日本，血统论观念就更加强烈，以叛乱战争夺取弘文天皇皇位的天武天皇，其正统地位从未受到史家的质疑。可见无论中国还是日本，正统皇位血缘承袭的观念与纲常伦理的道义观念，在一定程度上皆有所剥离，并且往往是血统观念居主导地位。
“尊王攘夷”本是儒学阐释的《春秋》大义，同时也成为正统论融合于儒学思想体系的连接点。古代所谓正统政权，实际是表示在位君主的正当地位，“尊王”在历史理论上乃是尊奉正统政权的君主。如上所述，中日两国正统论的华夷之辨思想，皆具有“内中华、外夷狄”的理念，而各自又都自居于中华，这是共同的特点。
中日正统论在以上相同的表现之内，仍然蕴含着同中之异。概括而言，中日正统论观念相异的特色及其根源，大致可从以下两点予以分析：
第一，中国承认“革命”的历史观与日本“皇统万世一系”的社会意识，是两国正统论思想的明显区别。中国历史的传说时代，就有古圣王尧、舜禅让的美谈，商汤灭夏、武王伐纣合称“汤武革命”，得到正面的肯定与歌颂。儒学经传在主张忠君、尊王的同时，也认为“皇天无亲，惟德是辅”[22]（僖公五年），即将改朝换代视为正常的天意。正统论思想，正是在中国中原政权多曾改朝换代的背景之下，因应统一的历史趋势和舆论诉求而产生的历史观，假如没有朝代更迭，没有后来的政权分立，就不大可能出现议论纷纭的历史正统论。也正因为中国正统论存在着承认朝代革命的前提，使之难以与强调纲常伦理的名教思想体系完全契合，出现正统标准分歧较大等等矛盾，这在上文已经论述。学者、史家、统治者皆对历史正统问题争议不休，原因就在于此。
正统论观念随中国经史之学传入尚未出现正统争议的日本，一开始就受到扬弃与改造，其中认可改朝换代的因素被完全排除，而汲取并强化了正统论中皇位血缘承袭的内容。为此目的，日本必须连儒学中“皇天无亲，惟德是辅”的理念一并改造，于是构建了《日本书纪》内的创世神话，把“皇天无亲”直接变成“皇天有亲”，天皇就是天神的嫡系血胤。这样，原来正统标准的分歧已经基本化解，余下的正统观念成为维护天皇万世一系、血缘传承的依据，在中国因多次发生改朝换代而产生的思想，到日本变成拒绝改朝换代的社会意识，这是中国思想文化对外影响的一个有趣的特例。在此，我们不能不赞叹日本自古就具有对外来文化多学善择、融合改造的精神。
第二，中国古代之“天下观”思想，是正统论的深层根源，而日本接受正统论观念，乃依托于国家意识，两国的政治理论基础大不相同。
中国古代统治者或思想家，动辄以普天下的代表自居，中国皇帝从精神理念上不能承认另外存有对等的政权和君主。这种观念由来悠久，早在西周，即称“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[23](P609)，直至清代前期，仍自认是唯一的天朝大国。这种“天下”观念，对于所谓开化的地区，坚定地试图统一，大一统思想由此产生；对于不能掌控或不甚了解的地区，概视为未及开化的夷狄，由于轻视，则可能不屑于将夷狄置于一统政权的直接管理之内。可见华夷之辨原本也是派生于“天下”观念。
日本古代是否有过影响广泛的“天下”观念？现已了无痕迹，而其国家意识产生之早而强烈，则极其值得注意。这种国家意识，不是在日本政治文化自然发展中形成，而是汲取中国“天下”观念、大一统思想，将之缩小到一定的区域而形成，但往往希望将之再向大一统的方向有所扩大。《日本书纪》中的创世神话，具有分明的地域范围，明确提出“八大洲国”概念，这应当是在清晰了解域外有一广阔的大陆，了解有经济、文化更加发达、制度更为完善的中国之后形成的内容。日本史籍也常常出现“天下”字样，但不过是挪用中国典籍的现成词语，如《日本书纪》卷二叙述天孙降临，“后拨平天下，奄有八洲”，可见所谓“天下”，还是仅仅“八洲”即八个岛屿而已。
“天下”观念与国家意识对于政权一统的认识，可以说基本没有区别，但在华夷之辨的认识中，却存在着重大差异。中国古代“天下”观念基础上的华夷之分，拒绝承认域外可能存在超于本朝的文明，容易导致盲目的故步自封，成为近代化的桎梏，且较难克服。而国家意识极强的日本，在华夷之辨问题上虽然也表现出自大倾向，但毕竟无法否认接受大量中国文化成果的史实。因此，日本一旦真正发现“夷狄”先进，就比中国较容易地转为学习、仿效，后来明治维新的历史即可为证。
综上所述，中国古代的正统论思想与经史之学一道，深刻影响了古代日本的发展。正统论蕴含的几种观念，立足于日本史学，作用于日本社会，经过改造与演化，表现出特殊的政治文化功能，参与造就了日本反而可以向古代中国自夸的历史景观。
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