中国现代主义诗学目的论建构，本文主要内容关键词为：目的论论文,诗学论文,现代主义论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕I206 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1003-7535(2008)02-0005-04
中国诗学以天人合一为哲学依据，以感性思维为思维方法，它关注的是自我的内在超越和德性之知，突出的是求善的审美目的。这就意味着中国诗学在追求其价值实现时，主要是通过道德这一形式来实现自我完善的。儒家强调：“经夫妇、厚人伦、成孝敬、变风俗，莫过于诗”。[1]中国古代诗学中即便涉及美的问题，这种美也是具有浓厚功利色彩的，它也不能不以善为前提。像孔子在《论语》中就一再强调：“先王之道斯为美”，“君子成人之美”，“不成人之恶”。孔子这里所说的美就是一种以道德之善为价值取向的美。可见，在其本质上中国古代诗学就是道德化的诗学，这种以道德为目的的诗学肯定的是内在的道德之善，忽视的是对人类与世界之真的科学认知与理性探寻。
西方诗学一直以天人之别哲学为基础，具有非常浓厚的理性思辨色彩。它突出强调的是主体能否认识以及怎样认识等一系列的认识论问题，在这种认识论的主宰下，西方诗学贯注着一种严谨的科学精神。人类与世界存在之真成为它孜孜以求的目标。即使是西方现代主义诗学也并没有改变这一目标，它不过是以表面上的非理性的方式更为执着地去追问存在之真的意义和价值。它怀疑的是西方传统诗学对真的阐释方法和阐释内容，它要表达的是它对人类与世界之真新的认识，人类与世界之丑与恶代替物质世界与自然世界之善与美成为西方现代主义诗学中的存在之真。
从严格的意义上说，西方现代主义诗学观念和价值取向并不是静止单一而是纷繁驳杂的。不过，从总体情况上看，西方现代主义诗学对丑与恶的真实性的强调却是自始至终的。既然生产的高度发展导致了人的物质化与机械化，既然自我被道德以种种神圣的理由遮蔽住，那么，发掘丑与恶，表现丑与恶，就成为现代主义不同流派诗人的共同基本任务。尼采指出：“除了美丽灵魂的艺术外，还有丑恶灵魂的艺术；也许正是这种艺术最能达到艺术的最强烈效果，令心灵破碎，碎石移动，禽兽变人”。[2]波德莱尔宣称“什么叫诗？什么是诗的目的？就是把善与美区分开来，发掘恶中之美，我觉得从恶中提出美，对我乃是愉快的事情”。[3]传统上被纳入负面价值范围的丑与恶被尼采、波德莱尔等作为开掘人类与世界之真的正面价值进行了重新理解和阐释。在此基础上形成了与传统审美对立的审丑诗学。人类对自身和世界的认识由此也有了更为全面、深入的视野。
西方现代主义这种以特有的艺术感受能力发掘被道德和意识长期遮蔽的人与世界存在之真的诗学，被李金发等中国诗人当作了抵御中国厚重而又强大的伦理化色彩极浓的诗学的武器。田汉认为：“恶魔之可贵，贵在反叛……恶魔主义者之波陀雷尔公然扬‘反叛’之声，此波陀雷尔的恶魔主义之所以有生命也”，为此，田汉强调指出：“我们不为艺术家而已，有意为艺术家，便不可不为大乘的艺术家。欲为大乘的艺术家，诚不可不借波陀雷尔的恶魔之剑，一斩心中的执着”。[4]如果说西方现代主义的审丑诗学只是以一种非理性的形式延续了西方求真诗学的理性传统的话，那么，对于中国这样一个道德高度发达而真正的科学与理性精神却颇为缺乏的国家而言，审丑诗学在揭露道德对人性的丰富性的遮蔽时就反而可以实现对中国古代诗学理性和科学缺陷的填补。由是，从求真的科学精神出发，他们力求通过对丑与恶的挖掘实现对被传统道德遮蔽住的人性纵深处的全面开掘和敞开。
一
现代心理学和哲学的发展，使人们开始将眼光由外在世界转入到人的内在世界。依据弗洛伊德理论，西方超现实主义流派领袖布勒东在《第一次超现实主义宣言》中宣称，超现实主义是“纯粹心理上无意识的行为，通过它，人们或者用口头，或者用写作，或者用任何其他的方式，企图不受一切理性的监督，在一切美学和道德的成见之外，表达思想的真正的作用”。弗洛伊德和西方现代主义诗人对人的潜意识系统的发现，赢得了中国现代主义诗人的尊敬。依据这种发现，中国现代主义诗人对于存在之真的看法与传统文人乃至现实主义、浪漫主义诗人有了根本性的变化，不仅压抑性本能等潜意识的传统道德和秩序显现出了其瞒和骗的本性，而且现实主义追求的客观现实的本质真实与浪漫主义追求的自然的真实都显现出了其虚幻性。由是，中国现代主义诗人转而从各种角度，以各种方法对被传统道德视为丑恶之源的包括性本能在内的潜意识的地位和作用给予了肯定。穆木天认为：“诗的世界是潜在意识的世界”，性本能等潜意识并不是罪恶，而是人的自然本能，要表现人性，诗人就“要涉及最纤纤的潜在意识，听最深邃的最远的不死的而永远死的音乐”。[5]在徐迟看来，诗人深入潜意识世界，可以享受到感觉的盛宴，他的“五官全部能感受到色香味触声”的“一串东西”，他的诗则可以成为“有温度、有组织、有骨骼、有身体的系统”的生命体。[6]正是依恃着这种将潜意识的释放等同于生命自由的观念，中国现代主义诗人在他们的诗论中毫无顾忌地肯定着人的性本能等潜意识，以至于我们常常可以见到一种类似于波德莱尔等西方现代主义诗人对感官享受与肉体美的张扬的观点。邵洵美，这个将魏尔仑称为“一个真正的享乐主义者”的诗人，推崇一种被传统视为丑恶的感官享乐至上的人生观和诗学观：万蕾Paul Verlaine才是一个真正的享乐主义者。因而，邵洵美主张：“人生不过是极短时间的寄旅，来也匆匆，去也匆匆，决不使你有一秒钟的逗留，那么眼前有的快乐，自当尽量去享受。”[7]在中国现代主义诗人看来，对感官享乐的肯定和赞美不仅不是庸俗和丑恶的，而是一种对被压抑的人性的释放，体现着现代人对生命存在认识的进步和发展。如果说20、30年代的中国现代主义诗人更多地侧重于以道德上的虚无主义态度来强调性爱的绝对自由，那么，以洛夫、痖弦等为代表的台湾现代主义诗人对性本能等潜意识世界的探究则更显纵深，对潜意识的认识也更显得理性和客观。痖弦一方面对潜意识的发掘对于本真存在敞开的贡献大为赞赏：“一种较之任何前辈诗人所发现或表现过的更原始的真实，存在于达达主义与超现实主义(surrealism)者底诗中，一种无意识心理世界(the world of unconscious mind)的独创表现，使他们底艺术成为令人惊悚（有时也令人愉悦）的灵魂探险的速记”。另一方面，痖弦又强调指出，写诗的目的，在于“要说出自下而上期间的一切，世界终极学”。[8]洛夫在肯定“超现实主义者最基本的精神就是‘真诚’(sincerity)；他们相信唯有在人的潜意识中才能发现生命中最纯粹的真实的品质”的正面价值的同时，[9]也站在理性的高度辨证地指出：“但不幸超现实主义者犯了一个严重的错误，即过于依赖潜意识，过于依赖‘自我的绝对性’致形成有我无物的乖谬。把自我高举而超过了现实，势必使‘我’陷于绝境”。[10]随着对西方现代主义开掘潜意识的审丑诗学的认识进一步深化，洛夫不只是像痖弦那样在肯定潜意识之恶释放的功能的同时又表现出对超验的形而上价值的浓厚兴趣，而且，极富创见性地提出了禅学与超现实主义诗学融合的主张，他希望借助中西诗学视野的融合，诗人能找到他们一直以来孜孜以求的生命自由和失落已久的“真我”，并使他们的诗真正达到“是意识的也是潜意识的，是感性的也是知性的，是现实的也是超现实的，对语言与情感施以适切之制约，使之不致陷于自动写作的混乱及感伤主义的浮夸”。[11]在洛夫之后，朦胧诗派诗人、新诗潮诗人继续着对丑与恶意识的敞开工作。北岛宣称：“我十分注重诗歌的容纳量、潜意识和瞬间感受的捕捉”。[12]翟永明将女性的潜意识命名为“黑夜意识”，宣称“每个女人都面对自己的深渊，——不断泯灭和不断认可的私心痛楚与经验”。[13]然而，无论是在对意识与潜意识辩证关系以及意识之光对于发掘出本真生命的意义的认识上，还是在对中西诗学的融合上，北岛与翟永明都未能达到洛夫的思想高度与深度。
二
自从地球上有了人类，死亡就一直成为困扰人类的谜。为解开其谜底，人类进行了几百万年的不懈的猜谜运动。至19世纪末20世纪初，西方出现了一个猜度死亡的大师，他就是弗洛伊德。弗洛伊德大胆地指出，在人的潜意识领域，除了性本能与自保本能合而为一的生本能以外，还存在着死的本能。生的本能和死的本能构成了一个人从出生时就具有的本能倾向的总和。受弗洛伊德死亡本能理论的启示，布勒东在《第一次超现实主义宣言》中宣称，“超现实主义将把你带进死亡的领域，那是一种神秘的结社”。在超现实主义诗学中，死亡不再仅仅是一种将来时态的存在形态，而是一种无时间顺序的人类生命存在的一种基本境遇，是人类生存的本质特性。
受弗洛伊德死本能理论和西方现代主义诗学的影响，中国现代主义诗人突破儒家“未知生，焉知死”观念的束缚，不再将死亡看成一个忌讳的问题，而是将死亡看成了理解本真存在的前提和条件。他们从人的必死性这一残酷的真实境遇出发，主张人们直面死亡，对死亡采取一种坦然承担的人生态度。王独清就直接将自己的代表性诗集命名为“死前”。在他看来，济慈吐血而死不仅不是令人恐怖的，反而因为对艰难人生的解脱而呈现出一种美。因而他迫切地发问道：“何日才是我吐血死的时候？”[14]死亡，在王独清等中国现代主义诗人这里成了一种肯定性的力量，对于存在之“有”来说，它是一个否定性的“无”，而对于本真存在之“有”来说，它又可能是一个潜在敞开者和发掘者。基于此，梁宗岱才在谈到波德莱尔诗中的死亡观时说：“从题材上说，再没有比波特莱尔底恶之花里大部分的诗那么平凡……——那么丑恶和猥亵的……溃烂臭秽的死尸和死尸上面喧哄着的蝇蚋与汹涌着的虫蛆，——透过他底洪亮凄徨的声音，无不立刻辐射出一道强烈、阴森、庄严、凄美或澄净的光芒，在我们底灵魂里散布一阵新的颤栗”。[15]死亡不仅不令人感到沮丧和悲哀，反而使人感到一种凄美和“新的颤栗”，那是由于生命在走向黑色的死亡世界的过程，也是他们生命自由和价值实现的过程。如果说王独清、梁宗岱等中国现代主义诗人更多的是从个体生命体验的方位出发，对人的必死性进行唯美和快乐主义的展示的话，那么，艾青等中国现代主义诗人则更多地将死亡的吟唱由个体生命的范围拓展到更广大的社会历史领域。他们的诗论，总是将个体生命的死亡与民族的兴衰紧密地联系在一起。艾青强调指出：“一切都为了将来，一切都为了将来大家能好好地活，就是目前受苦、战争、饥饿以至于死亡，都为了实现一个始终闪耀在大家心里的理想”。[16]但我们也不能不看到，中国现代主义诗人对死亡的认识和理解不可能是简单的，而是深层次和多角度的。其中，台湾创世纪诗社诗人洛夫对死亡的认识就尤为引人注意。一方面，洛夫一反“未知生，焉知死”的讳死忌死的传统观念，揭示了死亡的绝对性、必然性与不可抗拒性。他说：“死为人类追求一切所获得的最终也是必然的结果，其最高意义不是悲哀，而是完成，犹如果子之圆熟。凡严肃艺术品均预示死之伟大与虚无之充盈”。[17]对死亡之“无”在彰显生命的意义方面的肯定并没有促使他像西方超现实主义者那样滑向弃生之途，也没有像尼采那样将死亡看成比生更有意义的存在的快乐、沉醉的庇护之所。他指出：“但另一方面，超现实主义在部分诗人的解释下成为一种绝对主义，他们的人生态度是颓废、虚无、绝望，而最终走向自杀……‘自杀’纵然为早期的超现实主义者解释为一种‘殉道’行为，以结束自己的生命来使他的哲学获得一个合理的结论，但我认为这绝不是一个艺术创造者必须具有的精神”。[18]在洛夫看来，“我们所向往的‘无’既非佛家顽空，渐灭空的‘无’，亦非柏拉图nothing，而是无限有的‘无’，向上超升而无所不被的‘无’，故可说‘无’乃宇宙万物之本源……这种‘无’也具有老子所谓‘无为而无不为’的内含。[19]显然，在洛夫这里，对死亡的纯粹哲学范畴与现实人生范畴的考察是纠结在一起的，它们生成了洛夫对死亡既肯定又否定，既慨然相对又奋力抗争的复杂态度。
三
鸦片战争以来，中华民族不断惨遭异族的入侵引发的民族危机以及西方文化对传统文化的碰撞和挤压，使中国知识分子在饱尝战争惨无人道的摧残时又不得不吞咽着人生无常的幻灭感。他们不能不对传统道德发生深刻的怀疑。至19世纪末20世纪初，目睹了辛亥革命的失败，经历了“五四”文化运动的落潮，中国知识分子在传统文化的崩溃与西方文化的挤压的两难处境中痛感家园的失落，焦虑与颓废成为中国知识者普遍存在的精神现实。
焦虑作为一种自我对危机的痛苦的体验，它在中国现代主义诗人笔下主要表现为一种神经性焦虑。它来源于无法抑制的本我冲击时的恐惧。它或表现为一种游离症。在传统与现代的夹缝中，个体存在被挤压到远离中心的边缘地带，他们无所依附，孤独成为他们的根本的存在方式。正如冯至所说：“人到世上来，是艰难而孤单，一个个的人在世上好似田里的那些并排着的树。枝枝叶叶也许有些呼应吧，但是它们的根，它们盘结在地下，摄取营养的根，却各不相干，又沉静，又孤单”。[20]冯至这种对孤独的认识来源于他对现实的生存世界的真切体验。在他这里，孤独既是一种人之所以为人的标志，又是人的一种极端化的个性的表现。或表现为一种恐惧症。在异己的环境中被动地生存，个体存在会始终广泛而又强烈地感受到一种人与人、人与社会间无法沟通的寂寞与恐慌。废名在谈到他的《街头》一诗时说：“在街上面对邮筒上PO两个大字母时，令我很有一种寂寞。连忙我又觉得刚才在我面前驰过的汽车寂寞，因为我记不得它的号码了，以后我再遇见还是不认得它了。它到底是什么号码呢？于是我又替几个阿拉伯数字寂寞”。[21]废名的寂寞来源于对周围事物无法确认和把握的恐慌。在一个无法确认和把握的陌生世界里，人既无法发现外在的事物，也无法确证自我。于是，恐慌的根本性就来源于人对自我和世界的这种陌生感。而处在这种陌生感的存在当然既拯救不了世界也无法拯救自我，而当这种恐惧导致的内在焦虑到达临界点时，心里的荒凉和颓废就不能不成为个体生命的必然命运。
颓废作为现代人个体生命存在之“有”，作为此在的一种重要应世方式，它在中国现代主义诗人这里主要表现为一种精神的平庸症。在中国现代主义诗人看来，在整体精神的高压下，中国人的个体意识是日趋淡薄的。洛夫说：“中国是一个依赖命运生存的民族，一个命定论(determinism)的民族……生老病死，一切委于天命，故亦可说是一个对‘自我’最缺乏觉醒的民族”。[22]进入现代社会，这种状况并没有得到根本改善，“由于物质文明展开的都市环境，已像吸尘器，将大多数人吸进去，人已越来越被动于外在的环境，而呈现出那直接（缺乏心灵默想）的心灵反应”。[23]他们“在生存与死亡之间，现实与理智之间，过去与未来之间，可超越与不可超越之间陷于一种莫知所从的悬空状态”。[24]他们不再能控制自己的话语，不愿也无力进行自我选择，自我被他者权威抛落入一张深不见底的网中成为任人宰割的鱼肉。
毋庸讳言，中国现代主义诗人对丑与恶存在的开掘与敞开表现出了与西方现代主义诗学一些相似的精神文化特征。但是他们开掘与敞开的目的既不是像超现实主义者那样由此推导出对“无”的一味的肯定和对存在之“有”意义的消解，也不是像叔本华那样由此在即痛苦进而完全否定生命存在之“有”。洛夫说：“纵或我们承认波特莱尔的诗与梵谷的画（尤其晚期的作品）中含有病的迹象和疯狂的气质，但除了这些之外，我们还能发现更多的东西，而这些东西发出的光辉与价值远超过那种疯狂迹象所给予我们的感受”。[25]这既是洛夫对波德莱尔等西方象征主义诗人的丑与恶诗学的深刻认识，又是他对中国现代主义丑与恶诗学的要求。在洛夫等中国现代主义诗人这里，骨子里对现实的一种欲罢不能的坚守情怀，使他们总是将弃世的冷静与救世的热忱融汇为一。一般而言，他们对丑与恶的开掘与敞开，是被他们作为一种反抗的姿态来处理的。洛夫说：“揽镜自照，我们所见到的不是现代人的影像，而是现代人的残酷命运，写诗即是对付这种残酷命运的一种报复手段”。[26]叶维廉也说：“这种死的诱惑不是颓废、虚无或病态，而是文化虚位进入绝境的痛楚中的一种背面的欲求，亦即是带着死而后生的准备而进入生之炼狱”。[27]对于洛夫、叶维廉等中国现代主义诗人来说，既然潜意识与颓废是个体生命的一种真实的存在，那么，对于它的开掘与敞开就可以使在中国长期被遮蔽、被扭曲的存在还原其原始的本真面目。由此，这种对丑与恶存在的开掘与敞开就不仅动摇了由道德观念与整体精神构成的存在之“有”的合理性基础，而且也在质疑中为人们对意识与潜意识、有与无、善与恶的关系提供了新的理解，从而显示了一种对存在意义理解的新的出发点。
〔收稿日期〕2007-11-03
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