中日心学比较——王阳明与石田梅岩思想比较，本文主要内容关键词为：中日论文,思想论文,心学论文,王阳明论文,田梅论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
王阳明(1472—1528)是中国心学的集大成者。 石田梅岩（1685 —1744）是日本德川时代一位商人哲学家，创建的石门心学亦被称为日本心学集大成。阳明心学盛行于中国明代，石门心学崛起于日本德川中期，它们都是心学，有其称为心学的共性。又因为阳明心学和石门心学形成的历史条件、社会背景有异，这就决定了它们在心学体系建构、心学范畴理解诸方面的相异性。所以，通过王阳明和石田梅岩思想的比较研究，可以透视中国和日本传统文化的特殊性及其对各自国家历史发展的作用。
一、心学根据比较
按照冯友兰先生的观点，儒学经典《大学》是王阳明心学思想的理论根据。王阳明对《大学》提出了一个通盘全新解释，以作为他的哲学在经典上的理论根据。这部著作就是《大学问》。冯先生还指出，《大学问》的基本内容有两点：一是主张“以天地万物一体”为“仁”，二是强调“致良知”。（参阅冯友兰的《中国哲学史新编》第55章第4节）
关于“致良知”，可以说这是王阳明心学思想发展的最后形态，也是他晚年论学的宗旨。
阳明心学的理论体系由三部分构成，即“心即理”、“知行合一”、“致良知”。其中，“心即理”虽然不是王阳明的独创，但这一命题却是王阳明龙场悟道的真心所得。所以，它具有阳明心学特色。这种特色就是王阳明强调心与理、心与性、心与物的统一性。这种统一性的深化发展，其结果便指向“良知”本体的“致良知”。而“知行合一”说的思想实质也是“致良知”。这又像冯友兰先生所云：王阳明讲“知行合一”，并不是一般地讲认识和行为的关系，也不是一一般地讲理论和实践的关系。他所讲的“知行合一”，其实就是“致良知”。〔1〕而“良知”在王阳明思想中，是一个集认识（良知是是非之心）、道德（良知是谓圣）、本体（良知是天理）为一的范畴，所以良知终究为心之本体。“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。”（《传习录》中）“致”涵有实行义。“致良知”就是充拓心本体到极至。
可见，阳明心学以《大学》为其理论根据，导致了“致良知”。而“致良知”又决定了阳明心学的本质特点是主体性哲学。
石田梅岩在创建石门心学的过程中，主要依据的理论根据是孟学和朱子学。梅岩自己就说过：“我之所依，即孟子的尽心、知性、知天之说。此说与吾心合，故以此为立教之本。”“我的学问修行，以论（语）孟（子）为基础，又依据程朱之注解其意”。〔2〕据日本学者柴田实教授在编纂《石田梅岩全集》时的统计：《孟子》几乎每一篇都被梅岩引用过，而且有的篇章被引用达十多次。〔3〕孟学的许多基本观点如“性善”论、“知心知性知天”论、“求放心”论等都成为石门心学的基本理论。除《孟子》而外，梅岩受朱子学影响亦颇多。如朱子学的“格物致知”论、“性理”论等思想也都被梅岩所摄取。除此而外，梅岩从“和合学”思维出发，还广泛吸取了佛教、神道教和道家思想，作为其心学的理论根据。
这里，有一个重要的现象应引起注意。这就是在石田梅岩的著作中从未引用过王阳明的典籍。梅岩后学上河淇水在其《心学承授图》中，也是将石田梅岩直接承袭朱熹。而且，此图根本未列陆（九渊）王心学系统。据笔者分析，这种现象有客观原因是由于“宽政异学之禁”，使朱子学成为日本德川时代的唯一正统思想。因此，上河淇水将石田梅岩直接禀承朱熹，以表示石门心学的正统地位。其主观原因，是因为梅岩及其后学在思想上确实认为孟学和朱子学与石门心学相吻合。
由于石田梅岩以孟学和朱子学为其基本理论根据，又由于孟子和朱子不仅讲“心”，而且讲“性”，这就决定了梅岩也不仅重视“心”范畴，而且也重视“性”范畴。故此，石门心学更确切地说，应该称为石门心性学。
石门心性学以“心”和“性”范畴为核心，建构了一个从内向外、开放的立体思维理论体系。在这个立体思维体系中，“心”首先开显为“性”。进而，心、性范畴向四个不同的方向继续开显为四个范畴系列。即：
伸向“生生哲学”和“性善哲学”的“心→性→天”范畴系列。
伸向“道德哲学”和“价值哲学”的“心→性→形→法”范畴系列。
伸向“认知哲学”和“实践哲学”的“心→性→行→知”范畴系列。
伸向“俭约哲学”和“经济哲学”的“心→性→俭约→正直”范畴系列。
从这四个范畴系列可以看出，在石田梅岩思想中，“心”范围是他的中核范畴。这也就表明了石门心学从哲学意义加以判断，属于主体性哲学思维。
通过以上分析可以看到，阳明心学和石门心学虽然都属于主体性哲学范围，但是，阳明心学强调的是“致良知”，即心本体。而石门心学讲“心”、也讲“性”，并强调心在物中。所以，确切地说，阳明心学的本质是主体的主体性，而石门心学的本质是普遍的主体性。
二、心学范畴比较
（一）心、性范畴的比较
心和性范畴是心学基本范畴。关于心、性范畴，王阳明认为“心之本体即是性，心即性”。如《传习录》上载：“心之本体原自不动，心之本体即是性。性即理，性元不动，理元不动，集义是复其心之本体”（《传习录》上）阳明这里说的“心之本体即是性”，“心即性”在表面上似乎与朱子学的距离并不大，但实际上却并非如此。
因为在阳明思想中，心之本体虽然是“本体”，但仍然保有心的性格。如心之本体“能视听言动”，这表明它有“灵”的性格。就是说“心”至少在逻辑上有思维的功能，而“性”的规定无论如何也不包括这一点。所以，从陆象山到王阳明，心学中的“本心”或“心之本体”概念不能等同于朱子哲学意义上的“性”概念。当王阳明说心之本体即是性的时候，并不表示他把心之本体理解为朱子哲学的性。也就是说，阳明所谓的“性”，就是心之本体，而不是古典的人性观念或宋儒的性理概念。比较合乎逻辑地说，在朱子学中，心、性为二；在阳明学中，心性不是二物，二者实际是同一的。〔4〕
这表明阳明心学的核心就是一个“心”范畴，晚年，他发展为“良知”范畴。“良知”的实质，应归属于道德范畴，具有较强的道德属性。如阳明视良知为是非之心，这实际上是把良知作为道德判断和道德评价的标准；他把良知作为圣人，认为人人胸中有圣人，这实际上是突出了人的道德主体性和道德主体的内在完满性；他认为良知就是天理，实际上是指人类社会的普遍道德法则。
对于心、性范畴，石门心学的基本观点有如下三点。
第一点，石田梅岩注意到了心与性的区别。在《石田先生语录》中，有这样一段记录。“行藤氏问：‘心和性有异吗？’先生答曰：‘心兼性情，有动静体用。性为体为静，心为动为用。……心属气，性属理。’”〔5〕根据柴田实教授的注释， 梅岩的这段论述是对宋儒陈淳《北溪宇义》的运用。《北溪字义·心》写道：“心有体有用，具众理者其体，应万事者其用。寂然不动者其体，感而道通者其用。体即所谓性，以其静者言也；用即所谓惰，以其动者言也。”（《北溪字义》第11页）这表明，在心和性的区别上，石田梅岩基本上采取了从朱熹到陈淳这一派系的观点。
第二点，关于“心”范畴。日本研究石田梅岩的专家石川谦博士曾说过：梅岩的“心不是与物相对立的存在。……所以，梅岩的心不像朱子学派或阳明学派那样，即不是与形色脱离的、抽象的一般者，而是在形色中显现的、具体的、普遍的，同时又是作为特殊的东西来把握。这就是梅岩心学独特的理解。”〔6〕
石川谦先生的这段话包含了两重意思。其中一重意思是说，梅岩思想中的“心”是寓于“物”（形色）之中，“心”与“物”不能分离。有什么样的“物”，“物”之中就寓有什么的样的“心”，这是心的特殊性。“物”是普遍存在的，寓于物之中的“心”也是普遍的，这是“心”的普遍性。正是在这重意义上，笔者梅岩思想中的心规定为普遍的主体性。
其中另一重意思是说，有什么样的“形”，就有什么样的“心”。“心”与“形”是相即相一的。譬如梅岩经常说“形直接就是心”，“心由形”，“寒暑直接是心”等。梅岩这一思想是受庄子思想的影响。在《庄子·秋水篇》里有“夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心”的喻言。梅岩引申其义，用来说明“形直接就是心”的思想。“夔有一只脚，因此有夔之心；蛇无足，因此有蛇之心……”〔7〕梅岩之所以强调有什么样的“形”，就有什么样的“心”，其目的是为了高扬商人的主体性，对商人价值的确认。梅岩认为人的“形”可分为两种，即身分的形，有贵贱之分、上下之别；另一种是职业的形，无贵贱、上下的区别，一律平等。因为日本德川时代是严格的四民等级社会。在士、农、工、商四民等级社会中，商人处于最低层，所以，商人哲学家石田梅岩为了确立商人的价值，强调职业的形是没有贵贱上下区别的。“士农工商皆天下之治相。士本来就是臣，农民是草莽之臣，商工是市井之臣”。〔8〕这是说被人们视为最低下的商人，在职业的“形”上，与处于最高位的武士是等价的。可见，这里的形具有价值属性。与形相即相一的心，也具有价值的属性。这是石门心学的一个重要特色。故此，日本学者源了圆教授说：“梅岩是日本价值的创始者。我不能不得出这样一种新的结论”。〔9〕
第三点，关于“性”范畴。柴田实教授在注释梅岩思想中的“性”时说：“自性是从天给予自己的本性。自性是对程朱学的性通天地本体说法的发展。自性也是梅岩最重要的用语”。（《石门心学》第55页）石田梅岩对“性”有独特的定义：“自性是天地万物之亲”（同上）这是梅岩经过两次开悟后得到的一点“亲骨血”。何谓“自性是天地万物之亲”？梅岩自己描述修行开悟后，体悟到的自性是“那时，看到鸟在空中飞，鱼在水中跃，自身是裸体虫。知道自性是天地万物之亲，实在是极大的喜悦。”又写道：“尧舜之道，孝悌而已。鱼在水中游，鸟在空中飞。诗云：鸢飞戾天，鱼跃于渊。观上下之道，何疑之有？人是孝悌忠信。除此而外，还会是什么呢？”〔10〕这两段话表明，所谓“自性是天地万物之亲”，就是说，人自身是“裸体虫”，是“孝悌忠信”。
正因为人自身是“裸体虫”，所以，一方面人与天地万物浑然成为一个整体，“天心即人心，人心即天心”；另一方面，人也像鱼在水中游、鸟在空中飞一样，在宇宙中具有固有的、本来的、真实的存在方式，这就是“孝悌忠信”。“孝悌忠信”是人的真实的存在方式，也是人的“天地万物之亲”这一自性的自觉存在方式。“孝悌忠信”是儒家基本的道德规范。这种道德规范从道德理念上来看，就是“性善”说。石田梅岩是“性善”论者。
通过以上分析，可以看到阳明心学是在批评朱子学中发展起来的。因此，它在一些基本理论观点上与朱子学相背。如阳明心学中的“性”范畴，其实质就是“心”范畴。所以，阳明心学只讲“心”。而这个“心”更多地具有道德属性。
石门心学由于德川时代的日本以朱子学为正宗，要想发展巩固，就必须沿袭朱子学的理路，所以，石门心学注意到了“心”与“性”的区别。并且，在石门心学中，“心”范畴具有价值属性，而“性”范畴则归属于道德范围。
以上是阳明心学与石门心学相异性的一面，它们的共同性便是不论是从良知是谓圣出发，还是从“自性是天地万物之亲”出发，在道德观上，都是性善论者。
（二）知、行范畴的比较
在知行观上，阳明心学最显著的特征之一便是由他倡导的“知行合一”说。
这种知行观基于王阳明格心致知的思想。如《传习录》说：“格物如孟子‘大人格君心’之格，是去其心之不正，以全其本体之正。”又说：“然至善者心之本体也，心之本体那有不善：如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此著力，便是诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善。一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。”（《传习录上》）王阳明认为格物就是格心。虽然心之本体是全善的，但心之发动处不能无不善，所以必须以诚意格心。格心而致知，致知即是行。
王阳明的“知行合一”说也是针对程朱理学分知行为二而发。王阳明强调知是心之体，“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐”。（同上）这里的知，是心的本体、主宰。对于这种知的认识，无须在实践中得到，只须作心上功夫，便可体悟到。如果说知是心之体，那么行则是心之用。王阳明认为，行不一定要有主观见之于客观的活动。知的向外发动、显露，就是行。知是知此心，行是心的发动和外露。王阳明的“知行合一”说是从心的体用范畴出发，通过以知代行、销行归知、知而必行、知行并进等论述，又返归于心，以表心的主宰性和本体性。
而石田梅岩在知行观上则主张“行重”、“知贵”。
石田梅岩认为心、性、行的关系是“尽心知性，则至性。循其性，行其所”。用图表示则为：心→性→行。梅岩的这一思想是对孟子的“尽心知性”思想和“集义”思想的吸取及发挥。具体表现为以下两点。
第一点，孟子强调对性的扩充存养，并把扩充存养的手段和方法，叫作“集义”。按着孟子的这一思想，梅岩不仅讲“知性”，而且强调“至性”，即到达性。笔者以为所谓“至性”，就是孟子说的对性的扩充存养。所以，“至性”的实质就是“性至”。“性至”也就是对性的善养后，使性达到最大限度的扩充的程度。因此，“性至”也就是梅岩经常提到的“自性”。“自性是天地万物之亲”，是“孝悌忠信”。这就是说，当人达到“性至”，体悟到“自性是天地万物之亲”时，人就会像鸟在空中飞，鱼在水中游一样，自觉地以人应有的行为方式去行动。具体讲，就是按着“孝悌忠信”的原则去行。这就是梅岩所说的“行”由“性”发。同时，他还特别指出，“行”不能由“心”而发。这是因为人们常常有“放其心而不知求”的时候，即心被各种各样的欲望所遮蔽的时候。倘若由这种心支配的行，便会违背孝悌忠信的原则。所以，梅岩十分强调行由性发。
第二点，孟子的集义思想只是讲了要日积月累地集正义的行为，才能养浩然之气，才可以有正义的行动，但并未将“性”与“行”连系起来进行论述。石田梅岩则将“性”与“行”视为“体”与“用”的一体关系。如他说“性和行是体用一源”。由于行要遵循性而发，所以性为体、行为用。性行的体用一源关系，表明在梅岩思想中，“知性”、“至性”、“性至”就是“集义”。同时，这也表明了石田梅岩对于“性”的重视。
关于“行”与“知”的关系，石田梅岩在回答学生提问“程子重行。先生之意如何？”时，说道：“然，行重矣。只知不行，何益之有？然而如众人不知行的路，就不能行，故知为先。 ”（《石门心学》第72页）行之所以重，是因为梅岩哲学的最终目标是要实践人伦之大道， 即圣贤之道。而实践圣贤之道的途径有二：一是道德实践，二是力行实践。关于道德实践，梅岩认为孔子讲“仁”、孟子讲“善”，孔孟的学问就是道德实践。为此，梅岩主张存心养性，实行仁义的道德践履，以知圣人之心。关于力行实践，梅岩认为只知圣人的心，而身不力行，也不能成为圣人。为此，他乐观地确信，凡人与圣贤绝不是缘远，只要通过身体力行的实践，就可以超凡入圣。这表明梅岩哲学思想中的“行”，具有两重意义，一是主体道德的实践；二是客体行为的实践。
知之所以贵，一个理由是知在行先。梅岩讲要行路，首先要知路，然后才能去行。这就是说，行要循知而行。从先后来说，是知先行后。所以，以知为贵。另一个理由是圣知是圣人之知。梅岩将知分为两类：一类是私知，一类是圣知。私知就是人心被七情六欲所遮掩时，对事物不能得到完整的认识，而只能得到支离破碎的知识。圣知就是知心、知性、性理大明时获得的对事物完整的认识。圣知与私知，有如天地云泥之差。这一差别也就是圣人与凡人的区别。梅岩认为只有将私知完全变成圣知时，才能由凡人变成圣人。圣知是圣人的一个重要标志，所以，知为贵。
通过以上分析，可以看到“知行合一”是王阳明独特的知行观。这是他格心致知的结果，也表明了他对心的重视和强调。而石梅岩沿循程朱的知行观，主张“行重”、“知贵”。同时，又强调行从性发，可谓是格性致知。这表明梅岩不仅重视心，而且也强调性。而这一点恰是石门心学独特的风格。
（三）致良知与俭约范畴的比较
“致良知”是阳明心学的一个专有范畴。
“良知”的观念出自《孟子》。《孟子·尽心上》说：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”根据这个说法，良知是指人的不依赖于环境、教育而自然具有的道德意识和道德情感。“不学”表示其先验性，“不虑”表示其直觉性，“良”即兼此二者而言。王阳明继承了孟子这一思想，认为“良知”是至善至美、完好无缺的。为了使良知毫无滞碍地充塞流行，阳明又吸收了孟子“扩充四端”的思想，即孟子的“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始燃，泉之始达，苟能充之，足以保四海；苟不能充之，不足以事父母。”“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也”（《公孙丑上》、《尽心下》）如此，阳明以“充”释“致”。“致良知”就是努力充拓、扩充自己已有的良知，当良知达到至极时，就可超凡入圣。
王阳明的“致良知”思想还来源于他将“心”与“良知”视为一体。如他强调“心之本体”即指“良知”。这样，“心”和“良知”在本质上都是至善的。所以，阳明心学的工夫论就是努力扩充至善的良知，使其达到至极。
“俭约”是石门心学的独有范畴，也是石田梅岩思想中的一个重要范畴。为此，日本学者也把梅岩的哲学思想称之为“俭约哲学”。
关于“俭约”的内涵，在石山梅岩的思想中，有这样三层意义。
第一层意义，俭约是一种爱的实践。
所谓“俭约”是一种“爱”的实践，是讲梅岩从“性理”的形而上学体认观出发，视“俭约”为“仁”。梅岩指出，他所说的俭约，不是为了自我、自家的俭约，而是为了“天下公的俭约”，为了“世界的俭约”。他认为“俭约”与“吝啬”有本质的不同。“俭约”的基础是仁心，“吝啬”的基础是欲心，即不仁心。正是从仁心出发，梅岩主张作为人君，每年应将三石年贡减少为二石，节约自己的费用，为天下人所用。作为每一个普通人，也应珍惜生活物品，不随便浪费，使天下的财富越聚越丰厚，以“助世界之用”。所以，在“聚集财富俭约一事中，具有爱人的道理”。〔11〕从俭约中的爱人道理出发，梅岩主张对于需要救济的贫穷困难者，要不惜财物，给予援助。他认为扶贫解困不是浪费，而是俭约。因此，俭约也是慈悲的行为。从俭约这一慈悲的行为中，即从仁心中，可以看到梅岩的经济合理主义思想。他认为世上的财产，该聚则聚，该散则散。财产的聚（俭约）是为了散（为了世界的需要），而散（资助需要帮助的事或人）还会带来更大的聚（生物、生人）。所以，从仁心出发的俭约，是对财富的合理使用和积累。
第二层意义，俭约是对“自性是天地万物之亲”的一种具体生存方式。
如上所述，“自性是天地万物之亲”是石田梅岩心性学中的一个核心命题。它的主旨是说，当人觉悟到“自性是天地万物之亲”时，就自觉到了人应具有的生存方式。具体讲，就是士有士的生存方式，农有农的生存方式，工有工的生存方式，商有商的生存方式。梅岩认为，士农工商要与各自的身分相适应。这就是说，士农工商在生活水准上不能超越与其身分相适应的水平。这就是俭约。
第三层意义，俭给是以正直为本。
梅岩所谓的与身分相应的俭约，其实质是在寻求正直。这是因为作为商人哲学家，梅岩竭力提倡正直，其目的是在为商人、为商业的本义正名。世欲的看法认为商人的买卖，就是私心；商人的利润，就是私欲。对此，梅岩纠正说，正直的俭约就是处在自己生来具有的位置上，做与自己身分相应的事情。商人的买卖行为，对利润的追求，是要取得理应属于商人自己的那分利。这是商人的正直，应当与一般的利欲区别开。所以，“真正的商人是你先有利，我也有利”，商人“得福而使万民心安”，“使天下太平”。可见，商业社会中正直的俭约，可以助人、可以乐世，具有重要的社会意义。诚然，梅岩也反对商场中那些营私舞弊、不正当竞争的行为，指出这全是出于自私心或私欲。为此，梅岩在《俭约齐家论》一书的末尾，反复强调说：“我所说的俭约，不是只指衣服财器之类事，而是告诫世人要立去私正心之志”。（《石门心学》第32页）由此可见，石田梅岩重视俭约的本意，是视其为去私心欲，立正直之心的道德修养功夫。从修心养存的功夫论来看，俭约又被称为精神卫生。这就是说，石门心学以俭约的方式对心进行清扫，除去私心私欲，使人得到本来的善性仁心。
通过“致良知”与“俭约”范畴的分析，可以看到阳明心学在关于修养“心”的问题上比较侧重于扩充至善的心，使之发扬光大。而石门心学则侧重于正心，清除蒙在心上的杂念和欲望，也就是重视精神卫生。从思想路线来分析，石门心学的“俭约”是对孟学与朱子学的结合。孟学主张人固有善的本性，称为“四端”；朱子将性分为至善的“天命之性”和可善可恶的“气质之性”，将心分为至善的“道心”和有善有恶的“人心”，并认为除去私欲使心呈现本来至善的面目，就如同洗去蒙在明珠上的污垢，使明珠呈现原貌一样。而阳明心学的“致良知”思想则是对孟学充扩良知思想的高度发挥。但不论是石门心学的“俭约”，还是阳明心学的“致良知”，虽然修养心的功夫有所不同，但最终目的都是为了超凡成圣，都是为了追求人性的至善至美。
三、心学价值比较
由王阳明及其弟子的心学思想构成的中国心学即阳明心学左右中国思想界达一百多年之久，并对中国近现代思想的发展起到了一定作用。其具体作用表现为以下三点。
1.对人的主体作用的肯定。
从汉而宋，在中国传统哲学思想中，“天”、“天命”、“天理”、“理”等范畴不仅具有至上性，而且能主宰、支配自然、社会和人事。人完全是被动的，消极的。也就是说，人被取消了独立存在的价值。与此相对立，阳明心学把“良知”作为哲学思想体系的最高范畴，并取“天理”而代之。这就突破了“天理”的一统局面，而使“良知”确立了最高本体的地位，其实质是对人的主观能动作用的肯定。
2.对传统价值观的否定。
自从汉代“罢黜百家，独尊儒术”以后，孔子逐渐被历代封建者和士人学子尊为圣人、“大成至圣先师”等，孔子的言论也成了判断善恶是非的唯一标准。而阳明心学却主张“良知”是检验真理、判断是非的标准。王阳明认为人们的善恶是非，只有依据人人先天具有的“良知”，才能做出判断，与“良知”合的就是善，就是是；不合的就是恶，就是非，离了良知是无法进行判断的。王阳明的这种反传统价值观的思想，对中国近现代许多进步思想家起了重要的影响作用。
3.对“所以然”与“所当然”的解释。
“所以然”是指事物的所以道理，“所当然”是指人的行为规范。“所以然”与“所当然”在程朱理学中统一于“理”范畴。所以，“穷理”就是穷所当然之则与所以然之故。“知其所以然故志不惑，知其所当然故行不谬”。按照这一解释，知孝之所以然，就必定行孝之所当然。但事实上，常常是知孝与行孝相脱节，即所以然与所当然不统一，知而不行。针对这一弊端，阳明心学提出了“知行合一”说，强调知与行的统一性。知与行的统一性也就是所以然之故（知）与所当然之则（行）的统一，不过这二者是统一于“心”。阳明心学通过强调所以然（知）与所当然（行）在心中的统一，而使知而不行、知行脱节的不良现象得到了某些纠正，使文昌实衰的大明王朝得以补救偏弊。
而石门心学的价值主要表现在三个方面。
第一方面，石门心学是商人教化的学问。
石门心学之所以被称为“商人哲学”，一个重要理由因为它是对商人进行教化的一门重要学问。其中，“俭约哲学”是教化的中心理念。石门心学强调商人应该按照商人自己的地位、身份进行经营和生活，遵守这种“俭约哲学”原则，才能确立和维护商人之道。教化的具体内容是“正直”和’安分”。关于“正直”，石门心学教导商人首先要有一颗正直的心。因为商人社会、经济社会的一个基本原理就是尊重所有关系和契约关系。所以，石田梅岩反复告戒商人说：“我物是我物，人家的物是人家的物，贷物要取，借物要还”。正确地维护所有和契约这一基本关系，对商人来说，是最基本的正直。关于“安分”，就是说商人要恪守商人的那个“分”生活，这就是“俭约”。否则，超过商人生活的那个“分”，就是奢侈；而低于商人生活的那个“分”，就是吝啬。商人应在自己的商业买卖地位上，以无杂念的精进姿态，尽商人对社会的责任和使命。这就是“安分”。
第二方面：石门心学是农民洗心的原理。
石门心学虽是商人的哲学，但在江户中期以后，随着商品经济在农村的浸润和发展，心学也逐渐在农村发展起来，成为农民改变观念、更换思想即“洗心”的原理。所谓“洗心”，就是说随着商品经济的深化，农民以前局限于农村和农业的知识。道德、观念已落后于农村新的结构和变化，需要吸取基于广泛而深厚的商品社会之上的人间观和社会观方面的各种各样新知识和新观念。这也就是对农民进行心学修养的教育。这场农民的心学修养教育，被称为是一场“安稳的革命”。通过这场”安稳的革命”，加快了日本农村的近代化。
第三方面：石门心学是士魂修养的理论。
作为商人哲学的石门心学在梅岩大弟子手岛堵庵时代，开始向上流社会武士阶层浸透。武士修行心学的目的，不是为了追求商人之道，而是紧紧围绕着人本来应该具有的样子，即人本来应该具有的真实的人性这一根本问题而学习心学。也就是说，武士学习心学，是为了追寻作为武士的人的本质和真实。在这重意义上，可以说石门心学是士魂修养的理论。
如上所述，最初以商人为目标创建的石门心学随着历史的流逝，又逐渐浸润到农民和武士之中。这就表明，石门心学的社会价值遍及士、农、工、商各个阶级，而成为一种普遍的社会价值。
通过阳明心学与石门心学的比较分析，可以看到王阳明和石田梅岩的思想在中日心学思想史上，都具有重要的价值，都给后人以启示和教育。由此，它们构成了东亚传统文化的重要一环，熠熠生辉。
注释：
〔1〕参阅冯友兰的《中国哲学史新编》第5册，第215页。
〔2〕参阅竹中靖一的《石门心学的经济思想》第96.97页。
〔3〕柴田实：《都鄙问答的形成—关于石田梅岩心学诸典籍》，刊于《史林》1956年第6号。
〔4〕参阅陈来的《有无之境——王阳明哲学的精神》第82.83页。
〔5〕《石田先生语录》81，见《石门心学》第68页。
〔6〕石川谦：《石门心学史的研究》，转引自《石田梅岩的思想》第165页。
〔7〕《石田先生语录》第96段，见《石门心学》469页。
〔8〕《都鄙问答》卷2，见《石田梅岩全集》上，83页。
〔9〕源了圆：《石田梅岩论》，见《石田梅岩的思想》98页。
〔10〕《石田先生语录》54条，见《石门心学》55页，《都鄙问答》卷1，见《石田梅岩全集》上，8页。
〔11〕《俭约齐家论》，《石门心学》23页。
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