实践哲学的“史”与“思”——杨国荣教授学术访谈，本文主要内容关键词为：哲学论文,教授论文,学术论文,杨国荣论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人物名片：杨国荣，1957年生，浙江诸暨人。现为教育部长江学者、教育部“人文社会科学重点研究基地”华东师范大学中国现代思想文化研究所所长、华东师范大学紫江特聘教授、国务院学位委员会哲学学科评议组成员、中国哲学史学会副会长、中华孔子学会副会长、上海中西哲学与文化比较研究会会长、国际儒联理事、美国比较哲学杂志Dao:A Journal of Comparative Philosophy编委。先后在牛津大学、哈佛大学、斯坦福大学从事学术研究。2000年以来出版的专著包括：《王学通论》、《善的历程》、《伦理与存在》、《思与所思》、《存在之维》、《杨国荣讲王阳明》等，同时主编《现代化过程的人文之维》、《中国现代化进程与人文学术·哲学卷》等著作。另有论文数十篇发表于《中国社会科学》、Philosophy:East and West、Journal of Chinese Philosophy等国内及国际学术刊物，学术影响蜚声海内外。在2013年8月的第23届世界哲学大会上，杨国荣教授当选为新一任国际形而上学学会主席。
自从毛泽东发表《实践论》以来，“实践”成为当代中国使用频率最高的词语之一。1978年在我国开展的关于“实践是检验真理的唯一标准”的讨论，成为当代中国思想解放和改革开放的历史起点。30多年来，对实践和实践哲学的研究不断深化，扩展了中国哲学的视界，成为当代中国哲学发展的基本线索和重要动力。“实践”这个词几乎成了当代中国哲学界的一个中心词，许多论文都把自己的出发点、论证过程和最终的结论放在“实践”上；对许多哲学的难题进行探讨的路向和远景也都被归结到“实践”上，对“实践”的研究似乎占据了哲学研究的核心地位。华东师范大学的杨国荣教授近年来一直致力于实践哲学的研究，近期将有相关专著出版。笔者借着在上海参加学术会议的机缘有幸与华东师范大学哲学系的宋锡同老师一同采访了杨教授，以下是访谈中关于实践哲学的内容。
冯琳(以下简称“冯”)：杨老师，您好！我看您近几年的文章都是围绕实践哲学或实践的话题而展开的，比如《实践智慧》、《行动——一种哲学的诠释》、《理由、原因与行动》、《实践理性：基于广义视域的考察》等等。那您为什么对这个题目感兴趣呢？
杨国荣(以下简称“杨”)：具体来说，大概从2010年初至今年上半年，我的研究主要集中在实践哲学的领域。这个话题从我自己本身学术进程来看，是一个顺理成章的事情。一个是从我研究的内在脉络来说，此前我所著的《成己与成物——意义世界的生成》，主要从成己与成物的角度考察意义和意义世界的生成，其中的“成”字是一个动态的概念，含有生成之意，同时，“成”是与人的知行过程相关的。因此，成己与成物本身是和实践哲学相关的。还有，2006年到2007年，我在斯坦福大学进行学术研究，对分析哲学中的行动概念或说行动哲学(Philosophy of Action)有一定的了解，可以说对于狭义上的行动哲学和行动概念有所涉猎。一个是历史的缘由，一个是理论研究的内在脉络，可以从两个方面来解释这个问题。
冯：在《实践理性——基于广义视域的考察中》，您谈到了康德，您认为康德理性的实践与道德理性相联系，所以它关心的不是存在的实际根据，而是其应当发生的法则。国内有学者认为，康德对行为的先验分析和规定，完全抽掉其历史的实践的内容，而成为一个用来证明道德先天原则的形式概念，因此“实践哲学”在康德这里实际上成为一种先验的理论哲学，这个问题您怎么看？
杨：从另一个意义上说，这种看法也不是完全没有道理，他所讨论的主要是实践过程、尤其是狭义上的道德实践得以展开的形式方面的条件，不能说与实践没有关系，因为我们的实践行为需要形而上层面的原则。我们需要遵循规范和准则，这是人的自觉实践活动展开的条件之一，没有普遍的规范就不会有人的实践活动。从这个意义上说，不能说康德对形式条件的考虑完全抛开了实践的因素。但另一方面呢，我也曾经提到过，康德对实践哲学的探讨有几个方面的问题和局限。一个方面，他的实践还是亚里士多德以来的传统，他把实践与包括技术性和劳动过程的概念区别开来。亚里士多德把实践与生产性活动、制作性活动(productive)区分开来，只局限在道德和政治的领域。康德对实践的理解延续了这个传统，他把实践主要限定在政治的领域，同时也涉及法律，比如像他晚期的著作《道德的形上学》，该书第一部分讨论德性的理论，第二部分讨论权利的理论。他主要侧重在道德实践上，把实践限定在道德上而没有对之进行广义的理解。这是一个方面，另一个方面呢，他比较多的是偏重于“应当”的概念，这一点后来黑格尔反复批评他。康德主要从“应当”的角度谈论“实践”，他关心的是在实际行动中“我应当如何”？“应当”涉及理想性，当然而未然，应当做到而现在还没有实现。黑格尔认为康德仅仅停留在“应当”的观点上，无疑不无所见。还有一点，他注重实践过程形式的考察，这个形式条件主要就是实践的法则，从普遍的法则和准则等方面考察实践(主要是道德实践)得以可能的条件。在所有可能的条件中，康德最为注重的是先天的普遍条件。所以他的着眼点是如何用普遍的法则来担保实践的展开，强调实践过程的展开需要有普遍法则的引导。康德对具体行动的展开背景、情景和关联等等，未能做切实的考察。
冯：也就是说，不是他不关注实践的内容，而是他更侧重于普遍性的法则。
杨：是这样。他为了强调普遍性，就会重视先天性，他认为只有是先天的，才能是普遍的。如果是经验的那就不可能具有普遍性，康德用先天性来保证普遍性。所以，先天性、普遍性、形式条件等在康德那里同等重要。
冯：您在《实践理性：基于广义视域的考察》中，提到了亚里士多德和康德，但是没有提培根。有人认为，培根开创了区别于亚里士多德和康德的另外一种实践哲学的传统，即技术实践论。他转换了科学的理论含义，即把一个完整的科学概念转换为褊狭的经验科学概念。这个观点您怎么看？
杨：这应该也是实践哲学的另一个传统，具体的、经验的、技术的，我在关于实践哲学的研究中没有过多地去关注这个传统。如果从不同于亚里士多德和康德的传统的区分来看，我觉得马克思所说的劳动可能更重要一点。马克思扩展了“实践”的概念，他纳入了亚里士多德撇在实践之外的内容。劳动是生产活动的具体展开，这就把制作、科技、经济等更广义的实践内容包括进来，“劳动”的概念对于独立意义上的技术“实践”来说更有代表性。我没有做实践哲学史的考察，只是对历史上的实践哲学有简单提及。无论是亚里士多德还是康德、培根，我都没有从历史的角度展开，我个人更多地是从理论层面上探讨对“实践”的理解。
冯：您曾经在相关的文章中提到实践理性的三个原则：正当性原则、向善原则以及有效原则，您是否能简单介绍一下这三个原则？
杨：概要而言，正当原则主要在形式的层面体现了实践理性的特点，其内涵在于合乎一定的价值原则或实践规范：行动和实践唯有与相关的价值原则或实践规范一致，才具有正当性。向善原则表现了价值理性的实质的方面，其要义在于行动或实践过程合乎行动主体或实践主体的合理需要，这种合理需要的满足同时意味着价值(善)在实质意义上的实现。实践过程同时涉及手段与方式，就实践过程中的手段、方式而言，实践理性又具体展开为有效原则，其内在的要求在于合乎实然(事实)与必然(存在的法则)：实践活动的有效展开，既基于事(实然)，也依乎理(必然)。与以上原则相应，实践的理性品格，主要便表现为行动和实践过程本身合乎社会规范、体现合理需要、依乎存在法则。
冯：这三个原则中，您认为哪一个是最根本，最能体现实践理性特质的？
杨：我觉得这三个原则是不能分割开来的，应该被视为一个整体。因为在一个实践活动的展开过程中，这三个原则是交互作用、交织在一起的。它们既不是相继进行的也不是平行并列的；既不是先有哪一个再有哪一个，也不是彼此并列的。在具体的分析中，我们需要把它们分开对不同的原则和内涵进行研究，一旦回到现实的实践中，它们则是交融在一起的。
宋锡同(以下简称“宋”)：这一点在您的《道论》里面也有体现，即从三个角度讲一个问题。您在《道论》中讲到成己与成物的问题以及化“自在之物”为“为我之物”，进一步延伸就是您今天所讲的实践哲学的问题。我们可不可以这样认为，“道论”是比较基础的理论，贯通下来就是成己与成物的问题，再往下贯通就是实践哲学、实践智慧的问题。
杨：从思想的内在脉络上，也可以这样说吧。化“自在之物”为“为我之物”，用中国哲学的话来说，就是化“天之天”为“人之天”，实际上就是一个知行互动的过程。成己与成物，实际上也交互着这样的过程。
冯：您多次提到成己与成物的问题，您是否认为这是中国实践哲学的核心话题？
杨：我并不是以此来概括中国哲学，我只是借用了《中庸》中的“成己与成物”，以此来概括哲学中的“认识世界与认识人自身”、“改变世界和改变人自身的问题”。这些问题不仅仅是中国哲学要探讨的问题，它们同时也是西方哲学、马克思主义哲学中所讨论的问题。如果我们要做一个区分的话，那就是中国哲学可能更侧重于成己，即认识人自身、成就人自身，而西方哲学和马克思主义哲学更侧重于成物。不过必须要强调一点，这个区别只是相对意义上的。西方哲学也不是完全不理会成己的问题，从柏拉图到亚里士多德，他们都一再地以不同的形式强调了成己的问题。马克思所说的在改造客观世界的过程中改造人自身，也是把“成己”置放在“成物”的过程中。中国哲学在强调“成己”的同时也不忘“成物”的面向，比如《中庸》讲，“能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，王夫之对化“天之天”为“人之天”的推崇，等等。所以，“成己与成物”的问题不单单是中国哲学的问题，也是西方哲学、马克思主义哲学所讨论的话题，只不过讨论的形式和侧重点有所不同而已。
冯：您在最近的几篇文章中提到，实践智慧与实践理性都既关联着人的内在力量，也与普遍的原则、规范相联系，但二者的侧重点又有所不同，您是否能具体讲讲两者的不同之处？
杨：关于“实践智慧”，顾名思义，就是智慧在实践中的体现。我们对智慧的分析，可以从两个方面去理解。一个是从形上学的层面看。形上学的智慧对于世界的理解，区别于经验的、技术的理解。这部分在亚里士多德那里就概括为哲学智慧(philosophical wisdom)，以区别于他所说的practical wisdom，后者更多的是智慧在实践中的体现。所以，一个是侧重智慧在说明世界中的意义，而另一个侧重智慧在实践中的体现。智慧与理性有所不同，理性在某种程度上可以理解为智慧的具体体现，相对于智慧，理性有自己相对确定的涵义、界限。智慧不仅包含理性的逻辑的层面，也包括理性之外的想象、体验、经验、直观等内容。实践智慧作为智慧在实践过程中的体现，实践理性作为理性在实践中的运用，两者是有不同之处的。换句话说，实践理性与我们具体的实践活动的展开应该有更为直接的关系，而智慧具有更本源、更广泛的意义。智慧可以分为两个层面，即形上智慧与实践智慧。实践智慧在某种意义上体现了形上智慧在实践中的运用，就像实践理性体现了理性在实践中的运用那样。可以说，智慧与理性之间的差异同时也规定了实践智慧与实践理性的差别。
冯：学术界对“实践哲学”的定义众说纷纭。有学者认为，实践哲学意味着研究人的实践活动的哲学：还有学者认为实践哲学意味着一种特定的哲学思维或哲学路向，即承认理论思维立足于生活实践，理论理性从属于实践理性的思维方式。那么，您对“实践哲学”有没有什么笼统或确切的定义？
杨：我并不试图给实践哲学一个确切的定义，在一个最宽泛的意义上来说，实践哲学就是对人类的实践活动的思考。这样的思考可以在两个方面展开，一个是具体的实践领域，比如与道德哲学、法哲学相关的实践活动，以及科学、技术和具体的劳动过程等；另外一个是元理论的层面，我们可以不限于具体的某个实践领域和过程，跨越不同的领域去考察实践可以成立的条件、性质以及原则等等。具体而言，比如知和行的关系、言和行的关系、何为行、如何行以及实践智慧和实践理性，等等。总的来说，对于实践活动的思考，一个方面是研究特定的实践领域的分支，另外一个方面是从元理论层面跨越实践的具体领域和分支。我的工作更多的是在元理论的层面对实践进行研究。
冯：有学者认为，“实践”或说“行”可以被看做是中外哲学的交切点，您是否认同这样的观点？
杨：这个嘛，也不一定是在“实践”上。我倒是认为中国哲学、外国哲学在更普遍的意义上来说，它们的交切点是在“智慧”上。哲学在根本的意义上就是对智慧的理解，我们所说的哲学philosophy在本来的意义上，就是与智慧相关联的。中国古代尽管没有philosophy或者爱智慧之类的话语，但在哲学层面上也有对智慧的探讨，比如性与天道的问题。中国的性道之学就是在智慧层面上说的。在智慧的层面上，中、西哲学是具有相通性的。这其中既包括知，也包括行。所以说，中、西、马哲学的交切点不仅仅在于“实践”。无论是理论层面，还是更为宽泛的价值层面，三者都从智慧层面上去理解世界，由此，哲学也区别于知识性的、技术性的概念。
冯：您在《实践智慧》的文章中，谈到了“度”、“时”、“中道”、“经”、“权”等概念，它们是否可以看做是中国实践智慧的核心概念？
杨：这些概念可以看做是中国哲学当中为我们今天理解实践哲学及实践智慧所提供的重要资源，当然我们也可以从其他角度去概括。如果能留意一下我的另外的几篇文章，比如《实践过程中的“几”、“数”、“运”》、《说“势”》等，都是从实践哲学的角度去解读中国哲学概念、范畴的。我认为这些概念和知、行的过程相关联，包含着深厚的实践哲学的意蕴。我做的工作也只是阶段性的工作，我认为中国古代哲学中还有很多概念可以为我们理解、扩展、推动实践哲学相关问题的研究提供资源，这有待于更多的中国哲学研究者去挖掘。我们的研究应该更多地发现中国传统哲学中在当代依然具有生命力、能推动当代相关问题的资源，而不应该仅仅满足于对历史的兴趣，为历史而历史，中国哲学的研究者应该在运用古代资源建构当代哲学的方面有更强烈的使命感。
冯：您在2011年发表的文章《物·势·人——叶适哲学思想研究》，是对个人思想的研究，这有别于您近些年一贯的问题研究，那么接下来您还打算研究哪些可以从实践哲学角度解读的人物及其思想？
杨：我没有刻意地把某个人物从实践哲学的角度进行解读。对叶适的研究有一定的偶然性，就像我很多论文的写作都带有偶然性那样。我近年的思想既有内在的脉络，如对实践哲学的关注。但也会有偶然性。关于叶适思想的研究也是一个会议的机遇，会议主办方邀请了我好几次，而会议的主题与叶适有关，我的发言自然不能回避这个主题。但偶然之中也有必然，比如叶适是南宋事功学派的代表人物，而事功学派关注现实的世界、强调实际的践行并注重践行的实际结果，这些都与我现在研究的实践哲学关系密切。我目前对接下来所要研究的具体人物并没有一个明确的想法。
冯：您在《行动：一种哲学的阐释》以及《理由、原因与行动》中解释了何为行动、行动的结构、行动的意向性与规范性等问题，那么中国古代哲学“行”的概念与您所分析的行动之间、行动与实践之间的关系又是如何的呢？
杨：我想它们之间既有交叉的地方，也有彼此相异的方面。在我看来，古代的“行”既包括了我们今天所讲的行动，也包括了我们所说的实践。“行动”在现代哲学、尤其是分析哲学的论域中，是有它特定的涵义的，一般是指微观的层面的行动及形式。比如，“我打开灯”、“我在举手发言”，这些都可以看做是一个行动，具有一定的意向性，这样的行动我们一般不会把它理解为实践。实践更多的是在一种广义的社会历史层面上与人的活动相关，与变革现实相联系。不过行动与实践也有交叉性，在中国哲学中，宏观意义上的实践有具体的行动方面的根源。而一些西方哲学家也把某些领域的实践看做是行动。汉娜·阿伦特就是把政治领域的活动称作行动，这反映了行动与实践的交叉性的一面。行动也可以用来表示宏观意义上的实践，实践也可以包含具体意义上的行动。中国哲学中所谓的“行”应该是两者兼容的。
宋：您在《道论》中提出的“具体的形而上学”与实践哲学是否有相关性？
杨：具体的形而上学是跟抽象的、思辨的形而上学相对而言的，后者涉及传统哲学，也体现在诸如新儒家这一类现代哲学中。我所提出的“具体的形而上学”既没有否定形而上学，也没有落入完全的思辨、抽象的窠臼中，这也是具体的形而上学的意义之所在。“具体的形而上学”与“实践哲学”的确是具有相关性的，后者是对前者的一个展开。我提到了两种实践哲学的研究方法，一种是在具体的实践领域，如政治的、伦理的、法律的方面的考察，另一种是在元理论的层面，它与形而上学具有相通性，但这个面向也不是纯粹思辨性的。比如“行动”就是很具体的东西，它实际上是对“实践”的微观层面的理解。我们还是要深入到人类具体的行动中去考察实践，去年我发表的《论意志软弱》是对行动与实践中常常面临的意志软弱问题的一个考察，这就是一个涉及微观层面的考察。
冯：意志软弱也与您的实践哲学相关？
杨：“意志软弱”的问题涉及的是行动当中的意志，考察一个行动为什么没有发生的内在根源和原因。应该发生的而没有发生、应该做的却没有做，这也是行动理解中的一个很重要的、不能回避的方面。
宋：您的实践哲学与西方哲学、马克思主义哲学中的实践哲学有什么不同吗？
杨：正如我前面所提到的，马克思的贡献主要是把劳动的概念在实践的意义上扩展了，它吸纳了柏拉图及亚里士多德以来的西方实践哲学的传统以及培根的技术实践论的内涵。但是后来的某些教条主义者对劳动进行了教条化的处理，使之走向了与亚里士多德等人相反的另一个极端，即把整个实践活动等同于劳动。这样带来的问题，就是用“成物”来消解掉“成己”。包括我们现代的实践哲学也有这个问题。因此，我们需要考察不同的实践哲学传统的内容、背景，以丰富和完善实践哲学。从当代来看，我们需要考察分析哲学、现象学，还有法兰克福学派对行动与实践的理解。分析哲学学派对行动进行了细致入微的考察，但他们常常把行动与语言的分析问题趋同，把行动转变为语言层面的解析，即对语言之间的逻辑关联的把握和理解。现象学，主要侧重于个体的生存以及生存过程中的内在体验。比如，海德格尔把个体的生存提到很重要的地位，他对个体的生存主要侧重在自我的筹划，以及个体生存中心理体验的展示。后来的解释学也是从现象学那里分化出来的，理解的过程在解释学派中被认为是存在的形态，具有本体论的意义。另一方面，解释学也类似分析哲学那样，重视对文本的分析和语言的解析。按照伽达默尔的看法，我们能理解的就是语言中的存在。法兰克福学派对实践的理解更多的是与对马克思的劳动概念的反思有关，他们批判马克思关于劳动只注意主客体关系，只注意目的性——即为了成功而展开的活动，而他们所关注的是主体间的关系——即主体之间的理解和沟通，但在这个批判的过程中他们又把实践概念的劳动内涵消解掉了。不仅如此，他们说马克思的劳动只是主客体关系显然是有问题的，马克思所指的劳动过程的展开是不可能脱离主体与主体之间的关系的，马克思自己也反复强调过这个问题。所以当我们考察历史上的实践哲学传统时，会发现他们各有自己的偏向，这也是我们现在仍然需要继续关注实践问题、行动问题的一个缘由吧。
冯：您对实践哲学的思考有没有一个更为现实的考量，比如，实践观念在经过了培根技术实践论的洗礼之后，“实践”自古希腊以来所具有的道德面向被排斥，您所探讨的正当性原则和向善的原则在某种程度上被消解掉了。您现在进行的思考和研究是不是基于对当代实践话语进行修正的目的？
杨：我倒是没有什么明确的针对性，没有想针对当下的某种现象、误读进行纠偏。因为哲学的思考本身就不是对现实的直接回应和展开，不是对当下问题的直接解决。哲学更多的是从理论层面上进行引导，从这个角度来看，也可以说具有一定纠偏的作用。但这并不是我刻意为之的，你可以从这个角度去理解，不过这并不是我思考和研究的目的。文本出来后，解释就是大家的事情，被解释出的涵义肯定要超出作者本人的意思。还有，真正的哲学家总是要置身于他所在的时代背景的，虽然他不一定明确突显自己的时代，但你可以看到他身上所具有的时代烙印，这个是任谁也逃不掉的。
冯：关于实践哲学的研究，您下一步打算研究那些方面的具体问题，有什么构想吗？
杨：新的构想还在考虑中，关于实践哲学的思考已经告一段落，这几年的研究成果马上就要结集出版了。可以用“史”与“思”来考察我的学术研究，在一个阶段我主要注重的是“史”，在另一个阶段我可能会更多的注重“思”。像10年前，我曾对《庄子》思想进行了探讨并出了本专著，这是关于思想家的个案研究，这是比较偏重历史的方面。从上个世纪九十年代起，我的一些研究——比如《道论》就比较偏重理论的探讨，这是“思”的方面。
冯：您将要出版的书的书名是什么？方便多讲一些关于书的内容吗？
杨：书名叫《人类行动与实践智慧》，估计今年6月份出版，书的内容与近几年来对“实践”问题的思考是有关的，以前发表的文章都可以说是这本书当中内容的基础，不过，作为著作，其中又有一些新的想法和内容。
冯：今天谈了这么多，我觉得收获很多。我想，对于哲学家来说，“实践”始终是一个能够引起话题的概念。哲学本身虽然只是理论，但哲学家自古以来便关注着人生。在明确希望自己的哲学对社会生活发生影响的哲学家那里，“实践”甚至是他们哲学的主题。未来还会有很多人会继续这个问题的研究，我想您的研究成果一定会对他们有启发的。谢谢杨老师！
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