论19世纪现实主义文学中的现代文化基因，本文主要内容关键词为：现实主义论文,基因论文,世纪论文,文化论文,文学中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
提要 19世纪现实主义文学既具有社会批判的强度，又具有文化批判的深度，这种文化批判中蕴含了20世纪文学的现代文化基因。现实主义和现代主义在文化内质上具有血缘关系。人们普遍认为，19世纪欧洲现实主义之所以被称为“批判的”现实主义，那是因为它深刻地揭露和批判了资本主义社会的种种弊病，引起了人们对资本主义现实制度之永久性的怀疑，具有强烈的社会批判性。其实，社会批判性还不足以说明19世纪现实主义深刻性的全部内涵。批判现实主义的“批判”并非仅仅是社会批判，而且是文化批判。这种文化批判是基于对西方近代传统文化观念的怀疑与动摇，基于对人类未来前景所作的哲学沉思后的忧虑与困惑，其中蕴含了20世纪西方文化中普遍存在的危机意识。这种文化批判是19世纪现实主义作家为揭示人类共同的精神—心理内蕴，力求使文学超越社会—历史和时间—空间的限定所作的不懈努力。正是这种具有双重超越的深层文化探索，构成了19世纪现实主义向现代主义过渡的契机之一。
19世纪末，尼采在《查拉图斯拉如是说》（1883～1884）中发出振聋发聩的惊呼：“上帝死了！”尼采关于上帝之死的寓言，预告了将要笼罩20世纪西方人心灵世界的痛苦、孤独、空虚与焦虑之精神夜幕的降临，是对自文艺复兴以来的人道主义和希伯莱—基督教文化价值体系作了彻底否定。他提出“重新评价”和“再次评价”旧传统，宣称“重估一切价值，这就是我为人类终极的自我审视行为提供的药方。”〔1〕尼采反传统文化的思想和他揭示的现代人的痛苦、孤独、空虚和焦虑的心理是现代主义文化和文学的基本精神，尼采对人类前景所产生的悲观情绪，弥漫了20世纪西方的知识界，他是西方现代主义文化和文学的精神导师和先驱者。当然，尼采的同盟者还有叔本华、柏格森和弗洛伊德等，他们各自用不同的声音和方式发出了上帝之死的惊呼。“上帝”是旧文化传统的象征，“上帝死了”是对西方新文化价值体系崛起和旧文化体系解体这一重大文化史现象的哲学概括与表述，是对历史的过去的总结，也是对历史的未来的预言。
作为西方旧文化价值体系之象征的“上帝”，它不是一夜间死去的，而是在新文化形成与发展的过程中慢慢死去的。一种旧文化体系的崩溃和一种新文化体系的形成，都不是一朝一夕的事，而往往有一个酝酿、过渡的阶段。“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。”西方传统文化死亡的过程，正是新文化萌生的过程；新文化又是在旧文化衰落的过程中完成它原始积累的艰难旅程，在旧文化的母体中发育问世的。这一进一退、一沉一浮的历史变换，构成了新旧文化的“交叉地段”。在欧洲社会历史发展的过程中，这“交叉地段”便是19世纪资本主义的形成期和发展期，也正是批判现实主义文学的形成期和发展期。尼采“上帝死了”的惊呼既然是对“历史的过去”的总结，那么，这个“过去”主要是指“交叉地段”的历史与文化，其中当然就包含了批判现实主义文学，因而批判现实主义必然是为尼采等文化先知们提供现代精神养料的土壤。这反过来又说明批判现实主义文学与西方现代文化有血缘关系。
作为人的精神意识的文化价值观念，它的演变就其外部因素而言，决定于社会政治经济情势的变更。诸如“20世纪”、“19世纪”的时间概念，除了对生命之有限性的人类来讲能提供文化发展的时间纵座标之外，而对这种文化本身来讲，并无实际意义。因此，当我们将上述两个时间概念隐去时，我们可以看到，尼采等人揭示的现代文化价值观念无所谓属于“20世纪”还是“19世纪”，而属于它赖以生长的资本主义的物质土壤。站在尼采所处的历史基点看，所谓“历史的过去”是指资本主义形成、发展期，即自由资本主义时期，“历史的未来”是指垄断资本主义时期，而这两个阶段整个地又属于资本主义时期。它们作为资本主义发展的两个不同历史阶段，虽然具有不同特点，但在本质上是一脉相承的。这种社会政治经济因素上的同一性，便是尼采“上帝死了”的惊呼能对“历史的未来”作出“预言”的社会历史依据，也说明了两个不同阶段的文化内质具有同一性。因而，现代文化观念不仅属于20世纪，也属于19世纪，关于现代文化基因在批判现实主义文学中存在的推论，也是符合历史发展逻辑的。当然，我们应从具体的作品中寻找更确凿的根据。
“不自由，毋宁死！”这是司汤达的格言，也是《红与黑》中于连的格言。于连短暂的一生苦苦追求的中心内容是“自由”。这种“自由”不仅仅是人身的自由，更重要的是心灵的自由，自我人格的自由。
司汤达生活在封建文化解体，资本主义文化兴起的历史转换时期，他的文化品格带有双重性。他接受了启蒙思想的熏陶，反对天主教，追求个性自由与解放，相信自我的力量，也接受了爱尔维修的哲学，认为追求幸福是人的最基本的欲求。世界上任何人除了个人利益外没有别的高尚的动机，人永远无法摆脱这种私欲造成的自身局限性。司汤达所处的尔虞我诈的现实社会强化了他对人自身局限性的认识。这种主体文化结构决定了司汤达在创作中既表现反封建反教会的社会批判、政治批判主题，又描绘人在个性自由原则支配下的价值追求的迷惘与困惑。于连是这方面的一个最好注脚。
于连向往重自我价值与力量的拿破仑时代，希望凭一己之力青云直上，对封建等级制度深恶痛绝。他不肯与奴仆一桌吃饭，不肯接受市长太太的施舍，是出于对人格尊严与心灵自由的维护，他把心灵自由看得高于一切。同样，他对德瑞那夫人的追求，在玛特儿小姐面前的不肯轻易就范，与其说是出于由自卑而生的反抗，不如说是对自由心灵的向往与追求。于连的这种自我中心思想和个人主义倾向，带有浪漫主义者的自我扩张特征，他身上带有“拜伦式英雄”和浮士德的印记。但于连在追求精神自由的同时，又有强烈的实利欲求。他忘不了功名利禄，对拿破仑当将军时的年薪特别关注；为了能身居高位，名利双收，他屈从于木尔侯爵，甘当贵族的鹰犬。不过，在于连的一生追求中，实利与人格、人身自由与心灵自由始终是结合在一起的。他周围的现实告诉他，人的本性是自私的，在这个“自私的沙漠”里，成功的唯一方法是“不择手段”。他曾经这样做过，但在这方面却不是一个最终的成功者，因为，他对心灵自由、人格自由的苦苦欲求又常常使他在为私欲而奋斗，为人身自由而奋斗的道路上走不了多远。在于连的心灵深处，心灵自由与人身自由的追求往往表现为两难的悖谬形态：既然人的本性是自私的，追求实利，保持人身自由就有其合理性与必然性，但这种追求将丧失心灵自由；既然人的本性是自私的，那么私欲的力量是无穷与永恒的，心灵自由的实现是不可能的，这是人自身的“宿命”。于连的结局便是人的悲剧性命运的最好说明。于连最后虽然身陷囹圄，但他完全可以通过上诉重新获得人身自由，不过他没这样做，而是在慷慨激奋、痛快淋漓地怒斥他的敌人之后，从容地走上了断头台，结束了年轻的生命。他是以死表示对封建复辟社会的抗议吗？此说似是而非，或者只说对了一半。因为于连追求的不只是人身的自由，更重要的是心灵的自由，他在认识到“人的本性是自私的”，在这个“自私的沙漠”中无法真正求得心灵的自由这一悲剧性命运时，才舍生就死的。于连身上表现了反封建、反教会、揭露资本主义社会弊端等社会批判内容，还表现了深层的文化批判，表现了对资本主义时代人的生存状态和人类本性的艺术观照。
司汤达在小说中所揭示的人的自私本性，作为人自身存在的对人类历史发展的永恒之破坏力与创造力，它实质上与现代主义作品热衷于描写的人类自身的恶和非理性一脉相承。自私的本性使人永远无法走出心灵的炼狱而达到自由的天堂；非理性的存在使人类永远失去人的那种崇高感，人类对自由的追求就走入了绝境。这显然是司汤达与现代主义者在人的认识、人类前景把握上的相异又相似的两种结论。《红与黑》所表现的对人的自由的困惑具有现代特征，但又不是现代主义式的绝望；它关于人的观念的表达是对近代人文主义理性文化的超越；它在人类本体意义上对现实的批判也超越了作者所处的社会与时代。这些都是尼采称司汤达“以拿破仑的步伐走向了现代”〔2〕的内在原因。
巴尔扎克企图通过《人间喜剧》再现19世纪前期法国的社会风俗史，他声称自己是“历史的书记员”，然而，这并没有妨碍他对人类深层内蕴的开掘与表达。在巴尔扎克小说所描绘的那个艺术世界里，真正的“英雄”是灵魂交给了金钱上帝的人，被金钱煽起的人类的“情欲”是他小说的真正主人公。《人间喜剧》为人们展示的是人类历史进程中人被异化的历史悲剧，巴尔扎克也由此探索着人类的命运与前途的普遍性问题。
巴尔扎克对人类社会的观照是深刻的，他借小说抒写了自己为人类的善良天性的失落而发的满腔忧情，表达了他对人类本体之哲学思考。巴尔扎克看到，历史的进步是靠人的情欲去推动的。“世界是什么？什么是它的动力？在自然主义者巴尔扎克眼里，情欲和利己主义是世界的动力……在这个极为混乱的世界里，每个人相信的是他自己，这个世界里的‘动物’不断地想如何保护自己，如何使自己生存下去。这就是巴尔扎克为什么把社会看作利己主义竞技场的原因。”〔3〕既然卑劣的情欲可以推动历史的进程，那么情欲就有其存在的价值；既然在现实社会中只有那些让情欲和利己主义榨干人性中的善的人才能成为“英雄”，那么恶欲就有它存在的必然性。所以，巴尔扎克的小说对“英雄”、情欲的描写在恐惧与厌恶之中又给予了赞美与肯定，这意味着他对人类恶的历史作用的矛盾中的肯定，在艺术观上则表现为以丑为美。他在《人间喜剧》中热衷描绘的是“在煊红的光亮下，无数扬眉怒目、狰狞可怕的人形被强烈地烘托出来，比真的面貌还要神气、有活力、有生气；在这人群里蠕动着一片肮脏的人形虫、爬行的土灰虫、丑恶的蜈蚣、有毒的蜘蛛，它们生长在腐败的物质里，到处爬、钻、咬、啃。在这些东西的上面，则是一片光怪陆离的幻景，由金钱、科学、艺术、光荣和权力所缔造成功的梦境，一场广阔无垠、惊心动魄的噩梦。”〔4〕这不仅是巴尔扎克眼中的法国社会，也是他给人类描绘的被人的情欲所创造出的未来社会的前景。这个前景所昭示的不是人类的光明与希望，而是危机与死亡。巴尔扎克小说中表现的对人类本体的哲学沉思，在现代主义作家的创作中得到了延续和深化。不过，巴尔扎克对人类前途的认识，较之现代主义作家多了一份热情与乐观，而少了一份冷漠与绝望。因为巴尔扎克总觉得人性中存在恶，但善也还是存在的，只是人有一种趋恶的本能。拉斯蒂涅原本不也纯洁善良吗？然而，金钱、权力的诱惑勾起了他强烈的欲望，经过内心深处善与恶的搏斗，恶占据了整个心灵，于是，他宁肯听从魔鬼的使唤走向罪恶的深渊，也不愿为了上帝，为了那点可怜的人性善而熄灭情欲之火。他最后对大学生皮安训说：“朋友，你能克制欲望，就走你平凡的路吧，我是入了地狱而且还得留在地狱。”巴尔扎克对恶的承认是无可奈何之举，所以他又常常为人性善之失落而悲哀，他的心灵深处对人性善仍保留着眷恋之情。他的小说对贵族阶级衰亡的惋惜之情，一方面是对这个阶级的同情，更深意义上是他在这个阶级身上寄托了人性复归的善良愿望。历史的发展造就了人类文明的进步，但新的文明又注定要成为人类进步的枷锁，每逢此时，人类就萌生思古之幽情，希望回归旧时代。巴尔扎克笔下的那些被同情的贵族，如鲍赛昂夫等，从深层意义看，是人性善、人性复归的象征，其中表现的是近代人文主义的文化价值观念。正因为如此，他的小说在表现出对人类前途命运之不幸的困惑、焦虑和恐惧的同时，又不至于使人感到极度的悲观绝望。这正是他与现代主义作家同中相异之处。《人间喜剧》既是“社会风俗史”，也是人类生命忧思录；既是对现实生活的社会批判，也是一种文化批判；既有旧文化传统的印记，又有现代文化的基因。
列夫·托尔斯泰生活在俄国封建社会解体、资本主义兴起的新旧交替时代。作为俄国专制制度的愤怒的抗议者和批判者，托尔斯泰伯爵的创作表现出了强烈的社会批判精神，他是近代西方文坛最杰出的社会批判性和政治揭露性的批判现实主义作家。然而，托尔斯泰用毕生精力苦苦探索的核心是关于人的灵魂复活的问题，精神探索贯穿了他生活和创作的全过程。正如R·卢森堡所说：托尔斯泰“长期的全部生活和创作同时也是对人类生存的‘真理’的不倦的思考。”〔5〕他从人类生存状态的变革与精神“复活”的角度审视俄国现实社会，因此，他对社会现实的批判不只限于俄国社会狭隘的时空领域，也不限于单一的社会、政治的领域，而是整个人类内部与外部的生活。唯其如此，艺术家托尔斯泰才显得宏大深邃魅力永存。
托尔斯泰在精神探索过程中，时时萦绕在他心头的是这样一个问题：人为什么活着和怎样活着？这实际上是关于人类本体的原始的、令人困惑的“斯芬克斯之谜”。托尔斯泰从分析自我日常生活开始，再扩展到现实的人的生存状态的研究；从对自身灵魂的善与恶的拷问，扩展到对现实中的人和社会制度之善与恶的研究；从自身生与死的意义的追问，扩展到对世界存在的意义的探讨。所以，他的创作中出现了一系列自传性人物形象。经过漫长的艰难探索，托尔斯泰在《福音书》中找到了“原始的、‘真正的’基督教学说”，〔6〕也就找到了智慧的最后断案：“爱”。这个“爱”是对上帝，对信仰的抽象之爱，它要求人们克制各种欲望，要自我牺牲，弃绝一切享乐，放弃谋取个人幸福的权利；要逆来顺受、爱自己的仇敌；要走道德自我完善之路，“勿以暴力抗恶”。从这种圣洁的“爱”出发，他否定了作为贵族伯爵的托尔斯泰自己，否定了以私有制为基础的现存结构中的一切，期待着在“爱”的圣光普照下发生一场人类灵魂深处的变革，使人类走向精神“复活”的新生，世界的秩序在“爱”的准则指导下得到重新安排。代表着他一生思想和艺术探索之总结的《复活》，就是这种思想的完美表述。它通过男女主人公的精神“复活”的描写，为人类精神得救指出了一条作者所希望的光明之路。然而，在写完这部杰作后，托尔斯泰用那种“爱”的思想再度审视自己的生活和周围的现实时，他陷入了更为深重的困惑、迷惘、痛苦和焦虑之中，因为，他探索一生所得的“爱”的愿望在实践中的现实价值微乎其微。到头来，“他无法克服现实对他的思想的反抗，而且恰恰是在他的亲属之间，他的家庭内部对他的思想反抗尤烈，这便成为他生活中最深刻的悲剧。他的妻子疏远了他，他的儿女不理解，为什么为了父亲的理论，偏偏是他们要象女仆和农家子弟那样去受教育，他的秘书和翻译象醉酒的车夫一样为把托尔斯泰著作占为‘财产’而相互争吵；在他的周围，没有一个人把神圣的异教徒看作是一个真正基督徒的生活。最终，在个人信仰和他周围环境的反抗之间的对立使他痛不欲生”。〔7〕尤其给他的精神以致命一击的是，他发现他倡导的那种抽取了人的本能欲求的“爱”，其结果是将人类引向死亡之路，“爱”＝死亡！这是他始料未及的：“我绝没有料到，一种严密逻辑……引我到我现在到达的地方……我愿不相信我的结论，但我不能……我不能接受”。〔8〕他象俄狄浦斯王一样陷入了悖谬的绝境， 他带着“对自己的神圣意愿充满绝望之情”〔9〕逃出了家庭，客死他乡。托尔斯泰“爱”的思想的局限性是不言而喻的，但恰恰是这圣洁的“爱”使他的创作在社会批判和政治揭露上达到了空前强烈的程度。他苦苦探索“爱”的过程，正是他面对“一切都混乱，一切都翻了个身”的俄国社会，为现代人寻找出路，为人类存在的意义寻找答案的过程，社会批判和政治揭露是精神探索的产物。
托尔斯泰从对自我灵魂的解剖扩展到对人类本性之善与恶的研究，再转向对现有制度的批判，表明他对人类的研究与把握已从文艺复兴以来的近代文学那种注重人的外部活动的研究转向对人自身的研究，这是对人的认识上的深化与现代化。他在对人自身的研究中发现了人身上隐藏着不可抗拒的情欲和邪恶本能，也即他所说的人身上存在着“动物的人”。这一发现首先是在他自己身上完成的。“托尔斯泰最感苦恼的还是他的情欲和堕落的行为”，“这种情欲是人之常情”。〔10〕由此他又发现这种情欲是整个人类天性中的恶本能，“没有任何一个人象托尔斯泰那样目睹并感受尘世的情欲”。〔11〕在他看来，人本身的邪恶和情欲，是孳生社会罪恶的根源。聂赫留朵夫身上的“动物的人”造成了玛丝洛娃的悲剧，安娜的“堕落”也和她自身的情欲有关。既然如此，那么，“为了改变世界秩序，必须改变人本身。”〔12〕在尚存有人文主义理性文化信仰的托尔斯泰看来，这种改变是有可能的，因为，人身上除了“动物的人”之外，还有“精神的人”，即理性的人。所以，他时时期待着、梦想着“内心革命”、“灵魂革命”的发生。聂赫留朵夫的“复活”便是通过自身的善克服恶，理性战胜情欲的“灵魂革命”的实例。托尔斯泰似乎通过聂赫留朵夫证明了人象浮士德那样永远不会坠入地狱。然而，这终究是他的幻想。他临终前的困惑、焦虑与痛苦在他对人的看法上的虚幻之光中上了一道晦暗色彩；他对人身邪恶的认识以及他晚年在人的问题上产生的进退两难的焦灼心理，足以说明他最终对旧传统文化价值观念的怀疑，他已经跨入了现代文化大厦的门槛；他作品中所描写的人的情欲和邪恶本能，实际上触及了以后人们所认识的人的非理性内容；他的怀疑主义精神和危机意识，是现代悲观主义文化的萌芽。“托尔斯泰当年为之苦苦思索的一些问题，今天仍然摆在我们面前，其中的某些问题还带有更尖锐和一触即发的性质。”〔13〕
陀思妥耶夫斯基的怀疑比托尔斯泰更具悲观色彩。他的苦难的生活经历比托尔斯泰那远离现实的贵族式生活更多地体验到了人生的坎坷和人本身的丑恶。他在人的问题上的困惑、焦虑与恐惧使他对人产生了现代式的厌世心态。他在对人类这个“谜”的无休止的发掘中发现：“恶在人身上隐藏得要比那些社会主义者兼医生所估计的要深得多，在任何制度下也不能避免恶，人的灵魂永远是那个样，反常现象和罪孽主要来自灵魂本身。”〔14〕基于对人的心灵的这种认识，他对人类的总体把握就超越了近代人文主义的文化价值观念。他在《地下室手记》中写道：理性是个好东西，“但意愿（指人自身的恶）是比理性更蕴藉人性的精神要素的东西”。它是“整个生活的表现，即整个人的生活连同理性、连同一切感觉的表现”，“理性只知道它所能知道的东西，而人的本性是尽其所能，充分地活动的，有意识地也罢，无意识地也罢，即便是说谎，但毕竟存在着。”〔15〕人自身的这种永恒局限，决定了人根本不是人文主义者想象的“巨人”。在《罪与罚》中，大学生拉斯科尔尼可夫贫贱潦倒，住在“地下室”一样的房子里。他不愿这样象虫一样卑贱地活着，而希望成为拿破仑那样的“不平凡”的人，但又怀疑自己是否具有拿破仑那样坚强的性格。他不断地问自己：“我是谁？”“我同大家一样是虱子呢，还是一个人？我能越过，还是不能越过？我敢于俯身权力呢，还是不敢？我是发抖的畜牲呢，还是有权力？”为了证明“我是谁”，他杀死了放高利贷的老太婆，从此，他陷入了自贱自责自我开脱和神经紧张错乱的煎熬之中。尤其使他绝望的是，他发现原来自己根本没有“不平凡”者的铜铸的性格。“难道我杀死了老太婆吗？我杀死了我自己。”确实，他杀死了他以为自身中存在的那个“不平凡”的自我，继续活着的是毫无价值的“虱子”的自我。“我是谁？”我是虱子，人是虱子！这就是陀思妥耶夫斯基对人作出的结论。如此肯定，又如此的悲观。他的这种关于人的文化观念，早于且又接近于尼采、弗洛伊德和卡夫卡。特别是他小说中的人物的那种惶惶不可终日的精神状态，表现出了“卡夫卡式人物”的那种现代人的焦虑与恐惧。陀思妥耶夫斯基为现代文化基因原始积累的完成作出了重大贡献。
福楼拜也是一个悲观厌世主义者。在他看来，人们生活与其中的世界是由“魔鬼”操纵的，而这个“魔鬼”就隐藏在人的心灵深处，用巴尔扎克的话讲，它就是“情欲”，用弗洛伊德的话讲就是本能。它时时诱惑着人们，并把他们引入毁灭的深渊。《包法利夫人》把爱玛的堕落与她自身的难以自制的欲望冲动联系起来，她不断地追求欲望的满足，就是不断地接受“魔鬼”的诱惑，从而也不断地走向死亡。欲望燃烧了她的生命，欲望也毁灭了她的生命，“自己成为自己的地狱”。〔16〕福楼拜用27年时间写成的剧本《圣安东的诱惑》，以梦幻手法描写中世纪圣洁的隐士圣安东与魔鬼的诱惑作斗争的故事。魔鬼引诱圣安东进入“梦幻之乡”，经受灵与肉的煎熬之苦，展示了人的潜意识深处的“超我”与“本我”的冲突。作者借此进一步证明了无法抗拒的“魔鬼”在人身上存在的事实，他也因此产生了对世界的悲哀与厌恶。正是这种超前的文化意识，福楼拜才被20世纪现代主义作家所青睐。卡夫卡“觉得自己是福楼拜‘精神的孩子’”，他“一生都在学习福楼拜”。〔17〕美国评论家康纳里说：福楼拜“给他之后几代作家开创了新的创作道路。当代文坛的大师卡夫卡、乔依斯、福克纳……都对福楼拜感恩不尽，认为福楼拜开启了他们创作的新观念，新小说派的作家们把福楼拜尊为他们的守护神”。还有的西方评论家认为福楼拜“影响过现代主义运动的黄金时代的众多作家”。〔18〕
哈代的创作弥漫着浓郁的现代悲剧气氛。他的小说一方面展现人物与环境的悲剧冲突，揭示人的不幸遭遇的社会原因，具有社会批判性；另一方面表现人物与“命运”的悲剧冲突，表达作者对人类生命本体的哲学思考。他笔下的人物，常常受无形的“命运”支配，而“命运”存在于人自身之中。他认为“性格即命运”，〔19〕这“性格”又是人的“内在意志”，而“内在意志”则是一种欲望和本能冲动，属于非理性世界的范畴。人的命运由非理性控制，那么人的不幸在于人本身，人也就永远摆脱不了自身的宿命，人的生活就是一系列永恒的痛苦与绝望，“幸福只不过是一切痛苦的大戏曲里偶然的插曲”，〔20〕世界也是灰暗而缺少希望的。他小说中的主人公差不多都逃脱不了“命运”的罗网，苦苦奋斗得到的是俄狄浦斯式的困惑。他晚期的史诗剧《列王》则是一部“关于人类不自主地或按其本能冲动行事的历史，即记载人类盲目行为，展示人们的行为远远落后于应该指导其行的认识的后面的事实”。〔21〕哈代创作中具有现代意味的文化批判，超越了社会—历史和时间—空间的范畴。
由此可知，那些杰出的批判现实主义作家从人类文化的角度批判现实，表达对人类共同命运与前途的关心与同情，他们关注的不仅仅是一个国家、一个民族和一个时代人的生活。因此，他们的创作既具有社会批判的强度，又显示了文化批判的深度和广度，社会批判源于文化批判，并且是文化批判的“副产品”；他们的创作所反映的生活超越了社会—历史和时间—空间的限定，上升到了人类文化哲学的高度。此外，批判现实主义实现着现代文化基因的原始积累，沟通了与现代主义文学在文化内质上的血缘关系，这说明批判现实主义和现代主义不仅没有隔绝，而且，从人类文化嬗变的角度看，现代主义是批判现实主义合规律的发展与延续，它是从批判现实主义脱胎而来的。可见，现代主义者要“反传统”，但历史的“宿命”却注定了他们只能是传统的子孙。
注释：
〔1〕W·考夫曼：《尼采》，普林斯顿大学出版社，1950年英文版，第75页。
〔2〕纽约1958年矮脚鸡古典文学丛书英文版《红与黑》前言。
〔3〕〔法〕丹纳：《巴尔扎克论》，伦敦1906年英文版，第218～220页。
〔4〕〔法〕丹纳：《巴尔扎克论》，伦敦1903年英文版，第111页。
〔5〕〔德〕R·卢森堡：《社会思想家托尔斯泰》，《欧美作家论列夫·托尔斯泰》，中国社会科学出版社1983年版，第369页。
〔6〕《欧美作家论列夫·托尔斯泰》， 中国社会科学出版社1983年版，第467页。
〔7〕〔奥地利〕斯蒂芬·茨威格：《作为宗教家和社会思想家的托尔斯泰》，《欧美作家论列夫·托尔斯泰》， 中国社会科学出版社1983年版，第468页。
〔8〕周立波：《〈名著选读〉讲授提纲》， 《外国文学研究》1982年第3期。
〔9〕〔奥地利〕斯蒂芬·茨威格：《作为宗教家和社会思想家的托尔斯泰》，《欧美作家论列夫·托尔斯泰》， 中国社会科学出版社1983年版，第468页。
〔10〕〔俄〕亚·托尔斯泰娅：《父亲》，湖南人民出版社1985年版，第60、91页。
〔11〕〔12〕《欧美作家论列夫·托尔斯泰》，中国社会科学出版社1983年版，第456、464页。
〔13〕〔英国〕奥凯西：《永放光芒的星辰》，《欧美作家论列夫·托尔斯泰》，中国社会科学出版社1983年版，第269页。
〔14〕米·赫拉普钦科：《艺术家托尔斯泰》， 上海译文出版社1987年版，第495页。
〔15〕陀思妥耶夫斯基：《地下室手记》，《世界文学》1982年第4期。
〔16〕拜伦：《曼弗雷德》，上海新文艺出版社1957年版，第56页。
〔17〕〔德〕克劳斯·瓦根巴赫：《卡夫卡传》，北京十月文艺出版社1988年版，第302、304页。
〔18〕〔美〕C·康纳里：《现代主义运动》，纽约，1966年版， 第11页。
〔19〕〔20〕哈代：《卡斯特桥市长》，上海人民出版社1981年版，第136、416页。
〔21〕〔英〕F·E·哈代：《哈代晚年的生活》，伦敦，1903年英文版，第197～198页。
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