从尘世的超越到精神的逍遥——《庄子》精神主体自由论勾玄，本文主要内容关键词为：精神论文,庄子论文,尘世论文,逍遥论文,主体论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自荀子责庄周“蔽于天而不知人”后，似乎已成铁案。然而，对人的主体精神暨对理想人格的追求，不仅是中国传统哲学的兴奋点，也始终是庄子哲学的聚焦处，只不过诗家的浪漫情怀不同程度地遮掩了他哲人的运思，使人产生了雾漫苍山扑朔迷离之感罢了。他的“重生”、“养生”、“保身”的观念不仅贯彻全书，而且远播千秋，自古及今影响着国人的文化心态，抚慰甚至拯救了不同历史时期身处患难之际的灵魂。这本身便证明了荀卿对庄子责难的偏颇。本文拟就《庄子》的人学思想略作探寻（注：本文撇开《庄子》内外杂篇的作者先后的争议，把全书作为整体看待，因而实际上是讨论庄子学派的人学思想。凡以下引文属《庄子》者只标篇目。），董理其纲目，祈盼就正于时贤问道。
肉体的煎熬与灵魂的反叛
人是生存于一定的自然和历史条件下的特殊生物，人在宇宙中的地位问题是一切人生哲学必须讨论的首要问题，庄子也不例外。他认为：“吾生于天地之间，犹小石小木之在大山也”。（《秋水》）生，为“天地之委和”；身，为“天地之委形”；性命，为“天地之委顺”；子孙，为“天地之委蜕”；死，为“气散”。（《知北游》）作为类的存在物，人不过是宇宙万物中的一种，犹如马体之一毫末。不论是作为个体的人，还是作为群体的类，人都是大自然的组成部分，因此，都不能不受自然普遍性的外在或内在条件的制约。自然普遍性的这些制约，不仅使人显得十分的渺小，而且“人之性也，与忧俱生”，（《至乐》）竟至人生旅程充满了痛苦：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡。其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！……其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，故若是芒乎？”（《齐物论》）生命的苦痛，是人之忧患意识产生的基础。生命的苦痛，首先来自于自然之必然性的束缚。庄子以为，作为世界之本体的道，是必然性的总根源。道生天生地，为“万物之所系，而一化之所待”，它“自本自根，未有天地，自古以固存……生天生地”，（《大宗师》）决定着天地万物的生存演化。人的形体便受自然必然性之制约，“道与之貌，天与之形”。（《德充符》）自然的必然性还决定了人之贫贱：“父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然至极者，命也夫！”（《大宗师》）命成为庄子表达必然性思想的重要概念，一切不知原因之必然性，都只好归结为命。
命，作为决定着人生际遇的外在力量，是人生生来既成的诸种环境、条件、因素的总和，并将在动态运作中构成某种趋势甚或结果，是既不可知又无法把握的一种社会历史的必然性。它是没有原因可以解释的。这种不可把握的必然性在庄子看来自道与天，道与天即决定着人生的一切。“受命于地唯松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，唯尧舜独也正，在万物之首。幸能正生，以正众生”。（《德充符》）大自然的一切对人来说都是无可奈何的，故称之为命。人在这种命的支配下，谈不上实际的能动作用，就孔子求学好名，也被庄子认作是天地对孔子的惩罚，无法解脱。（《德充符》）必然性之网实难逃脱，所以他说：“天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也；无所逃于天地之间”。（《人间世》）
然而，对于现实的人来说，更为沉重且无法逃脱的痛苦还是来自社会本身。社会生活之中的纷争与倾轧，弱肉强食，更成为人陷入苦痛境地的现实基础。庄子生动地揭示了人们陷于现实争斗而不能自拔的状况与境地：“大知闲闲，小知閑閑，大言炎炎，小言詹詹，其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗……其溺之所为之，不可使复之也”。（《齐物论》）社会生活中人与人之间的矛盾争斗惨烈可惧，如激浪湍流，随时都有把人吞没的可能。处于湍流之中者，或气焰逼人，或喋喋不休，竟至夜不能寐，昼亦难安，身不由己，难以止息（注：见《齐物论》“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！”）！处于湍流之外者，亦无可奈何。生命的悲苦痛楚来自社会的撕杀争斗，来自人与人之间的矛盾、冲突。人的浮沉进退，皆由外力推动；人生劳苦焦虑，正是社会赋予的，不是个人可以随心挣脱的，尽管每个人都在挣扎，都在奋斗，但是谁也不能拔着自己的头发离开地球，任何人都不能逃脱社会生活的苦难：“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戳者相望也”。（《在宥》）
庄周及其后学生活于生产力不发达、科学不昌明的时代，虽然他们已经看到了自然之必然性对于人类生活的制约作用，看到人对自然的尊依、顺应的必要，但却无法理解这种必然性的意义，而只能将之归之于“命运”的支配。这种源自于主体的情感，又因理性所不可通达的痛苦，不知为什么会这样，偏偏又现实地已经就是这样的“命”，如影之随形，萦绕于人生之中，挥之不去。庄子的揭示与探讨固然不尽准确，但却又是可以理解的。人类此后数千年的历史发展中，不还是一直处于这种自然必然性的制约之中吗？不正是这种自然必然性的制约，人才逐步学会认识、利用、改造自然吗？更何况庄子的命运观是以“恃其所不知而后知之”为方法，以消解命运的痛苦为标的，以通其理而达其命为宗旨的理性批判学说。因而，简单地将庄子这一思想斥之为“蔽于天而不知人”，无论如何是欠公允的。
然而，更值得我们重视的则在于，庄子及其后学对人之社会生活状况的深刻认识与理解。身处社会大变动时代的庄子，清醒地看到了社会纷争中的种种虚伪和残暴，看到了礼教仁义面纱背后的丑恶。社会生活中，一方面是财富、享受、贪欲的高度膨胀；另一方面是暴力、欺诈和阴险的急剧增长。统治者借仁义、名教之名，行窃国营私之实。“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”（《胠箧》）整个社会是“无耻者富，多信者显。夫名利之大者，几在无耻而信”。（《盗跖》）民则“殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也”。（《在宥》）人人自危，若“游羿之彀中。中央者，中地也”。（《德充符》）其苦其忧其危其险，使庄子发出了“方今之世，仅免刑焉”的悲叹。
睹此惨状，凭着在野知识分子的敏感与天良，庄子深刻地意识到，人被物吞食了，真被假奸污了，自然与人生之本的天道被颠倒黑白的仁义取代了。他认为，人性的迷茫，正在于人生囿于痛苦忧患之中；“常性”之所以被扭曲，是由于名实相悖的社会中的“机心”、“仁义”在作怪。庄子无力于现实世界中武器的批判，便从反先王开始，试图摧毁一整套不合“真常”的价值系统，高喊着“殚残天下之圣法”的口号，举起了观念世界中批判的武器：“大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也”。（《庚桑楚》）这不仅是对具体时空内的批判，简直是纵贯古今的对一切不合理社会制度的鞭挞！虽无马克思《1844年经济学哲学手稿》的逻辑力度与材料的丰富性，但毕竟以其思想家深邃的目光与诗人式的愤慨激情揭示了一般阶级对抗与阶级剥削的残酷性与真实性。这一思想的深刻性至今仍感熠熠生辉。
“世俗所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎？“圣人不死，大盗不止。”“绝圣弃知，大盗乃止”。（《胠箧》）
庄子学派的这些愤世嫉俗之论，所反对非难的，主要不是文明的发展自由，而是文明发展所带来的人在道德伦常、生命意识方面的苦痛。他不仅对其所生活时代人类的生存状况怀着深沉的忧患，（面对今日西方人类生存的现实仍不失为警世之训）而且对现实世界中的无耻与丑恶也作了尖锐地批判；他大声疾呼，“不以物挫志”，（《天地》）“不以物害己”，（《秋水》）从而发出了“救救人类”式的呐喊。这是庄学的真髓所凝，也是庄学的意义所在。
身的解脱与心的希冀
人是具有自我意识、能够把握人与自然的对立与和谐关系的生物。因而，人不仅可以把握自身的状况，形成深沉的忧患，而且能够在精神上提高自身的境界，实现对自身状况的超越。庄子虽然无力于对忧患产生的切近基础——世俗社会的改造，但却把由于命运的痛苦而产生的个体生命对群体生命的状况的自觉意识，置放在对命运痛苦的理解、拓展主体心灵的空间、从而营造一个精神自由的世界的超越功夫上。历史业已证明，这种心灵的澄明，主体智慧的开启也确实可造就出一个极为博大的心灵空间——精神世界的明慧与澄澈，成就某种自由的品格和伟大的人格。尽管《庄子》一书中从未见到超越这个范畴，但的确弥漫着浓重的超越观念和超越意识。这就是庄子及其后学们所追求的身的解脱与心的希冀。通过精神的提升，使自我超出忧患的囿围、得到心灵的慰藉和精神的安宁。
庄子认为，文明的演进之所以能侵蚀人性，破坏人的宁绪，是由于人有“机心”，有情结。“有机械者必有机事，有机事者必有机心”。（《天地》）因而，人要矫正和消解被世俗社会扭曲了的人性，首先要除“机心”、破情结，这是人之超越追求的第一步。
对于庄子的这种提法，惠施愕然。问道：“人而无情，何谓之人，既谓之人，恶得无情？”庄子解释说：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其心，常因自然而益生也！”（《德充符》）“常因自然”的真意在于剥去特定历史条件下、外加于人、不适于人的自由发展的一整套价值系统，用庄子的话说即“殚残天下之圣法”，除世俗之迷障、还人以自然之真；人生自然之真的回复，是实现超越的主体条件。
但是，既与的社会生活内容，决定了不论是作为个体的人，还是作为群体的类，均无法选择自己生存的历史与现实条件，并且只能在既与的历史前提下度过自己痛苦的人生。更何况“大块载我以形”，（《大宗师》）倘无此形，精神将无所寄托。对这些不可逃匿的客观现实的存在，庄子提出“形莫若缘，情莫若率”，（《山木》）“有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身”（《德充符》）的身心两分、灵肉相离的思想，对现实生活，他主张“枢得其环中以应无穷”，（《齐物论》）随遇而安，“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为町畦，亦与之为町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖，达之人于无疵”。（《人间世》）当“固有所不得已”之际，对现实也只好“知其不可奈何而安之若命”（同上）。但这也只是“体性抱神，以游世俗之间者”。（《天地》）庄子这里所强调的“不得已”的安命无为，不是完全的悲观无望，而是一种乐观悠闲。它既是无可奈何的表现，又是参悟现实后一种悠闲自然的心理感受，是超越尘俗而移情它趣的精神释放，是处于苦中不觉其苦、处于乐中不可不乐。这是超越后的自由，是顺其自然因而自然而然的人生境界。无可奈何是生活的原则，遵循了道法自然的真髓；悠闲自得是生活的情趣，体现着追慕逍遥的精神。这是一种至上的人生境界。只有真正摆脱了外物的束缚，只有真正控制住感情的起伏波动后，才真正能达到精神解脱的“至德”境界。而绝非后世奸邪之徒玩世以济其欲，失意混俗乘隙以求其逞的卑劣无耻之举。
身顺俗“虚己以游世，其孰能害之”？（《山木》）心寄道守真以游天，谁不乐而为焉！泯灭了世俗的“机心”，去拓展个体心灵的空间；扬弃了世俗的价值，以求得人的内在生命的拓展与主体精神的提升；使世俗的我上升为宇宙的我，以致“天地与我并生，万物与我为一”。（《逍遥游》）这是一种彻底的忘情，完全不动尘俗之念的人生态度；是一种试图真正超越外在尘世生活而追索内在精神自由的强烈意向的流露；是挖掘生命真情趣，崇慕高品位生活质量的精神渴望；是在追慕理性通达的旗帜下，有着浓烈超越尘世的感情的高扬；是高境界的理与情的统一，且这种统一充分凸显了主体意志的力量。因此为后起的道教留下了可乘之隙。从而作了积极甚或极端的改铸，以致喊出了“我命在我不在天”的震荡人心的口号。
但“今世之人，居高官尊爵者，皆重失之，见利轻亡其身”，（《让王》）受功名利禄的诱惑太深！要想唤回他们本身的自然性情，勘破利结，不使人“丧己于物，失性于俗”，（《缮性》），必须透破自然流变的真相。这是实现超越的第二步。
在庄子看来，世间的穷达、贫贵、毁誉不仅仅是身外之物，不足追求，而且是暂时之象，难以持久，真正具有永恒价值的则是生命本身。他说：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。（《养生主》）因而人生的真正意义在于他自身生命的存在，而不在于为别物而存在。他反对为外物的追求而浪费生命，“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身”。（《德充符》）他讥笑那些为身外之物，暂时不利献出生命的人。“今世俗之君子多危身弃生以殉物，岂不悲哉”！（《让王》）庄子这种重视生命的价值，反对为外物所役所惑的观点，在中国哲学史上是独树一帜的。今人洪昭光先生《生活方式与健康——老龄化和心血管疾病》的健康讲座颇得其真趣！
重视生命的价值，反对人为物役，并不意味着庄子贪生怕死。他既反对像单豹那样“养其内而虎食其久”，也不主张“养其外而病攻其内”，（《达生》）而是主张洞悉人生之真谛，破解死生之情结。这是实现人生超越的第三步。
死生可谓大焉！要解此结，须从根本上，从宇宙大化的法则上透破真谛，才可使人明觉。庄子认为，“夫物，量无穷，时无止，分无常，始终无故。是故大始观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷；正
今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止；察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧，知分之无常也；明乎坦涂，故生而不悦，死而不祸，知始终之不可故也”。（《秋水》）
物量的无穷，时界的无限，得失的无常，死生的流变，是宇宙的大化，外界客体的自然必然性。不为大小执，不为时代囿，不为得失苦，不为死生困，是主体的自觉意识；主体的这种自觉是建立在体认死生的真常后才产生的。
“察其始，而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气；气变而有形，形变而有生；今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也”。（《至乐》）既然生死犹如四时的运行，来无法避免而去无可挽回，这说明它不过是大化流行中的一个自然的过程，是一种自然现象罢了。更何况主体生命的意义，正在于突破形骸的限囿，冲决现实的藩篱，保持精神的定力以激发心灵的飞扬。“旁日月，挟宇宙”，“登云游雾”，“入于廖天一”，正是“精神四达并流”，（《刻意》）主体生命力强盛的写照。自然生命的张力因步入了超越的境界，不仅开拓了主体心灵的空间（万物与我为一），而且伸展了精神主体的时间（天地与我并生）。（《齐物论》）个人价值竟然抛却了社会价值直抵宇宙价值的境界！显然，复归了自然真常的人，由于与自然亲和，可以突破个体与族类的拘囿，使自我的精神世界无限地拓展开来，和外在的宇宙产生亲和感、交融感、一体感：“吾与日月参光，吾与天地为常”，（《在宥》）“游乎天地之一气”，（《大宗师》）“独与天地精神往来”，（《天下》）达到向道本体、天人合一境界的飞升，怎不令人神往！
体道求真与天人合一
在庄子那里，身的解脱与心的希冀是以人向着天地本体——对道的体悟与认同为目标的。《大宗师》篇有云：“夫道，有情有信，无为无形；可传，而不可受，可得，而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”。
这里至少有如下几层意思：一、作为天地万物之本根的道，具有绝对性，即其存在的无条件性，“自本自根”。二、道具有永恒性，“先天地生而不为久，长于上古而不为老”，“道无始终”而“物有死生”，（《秋水》）永无消失之时，难究起始之期，“自古以固存”。三、道具有超越性，超越于现实之上，人们无法感知它，“可传，而不可受，可得，而不可见”；因而它是一种超越世界客观现实与常规感知的神秘实体。
不仅如此，作为“万物之所系”“一化之所待”的道具有“周遍咸”的品格，从高贵之品至卑下之物，无处不在，“近乎无同，远乎无外”。它是至微的，又是至大的，具有普遍性。同时它“
万物而不为义，泽及万物而不为仁，长于上古而不为老，覆载雕刻众形而不为巧”。（《大宗师》）这充分地说明了它的无意志、无功利、无目的、无人格可言，即道的无目的性。
道所具有的上述特征表明，它是中国古代哲学关于世界本根的设想，是超越于物质世界的抽象的绝对的思想观念，是绝对化的观念性实体。因而对它的认识是常规认识中的超越和超越了常规认识的最高境界的认识，是真知。
“是非之彰也，道之所以亏也；道之所以亏，爱之所以成”。“道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非？……道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非”。显然，这里所指的道，不是指“生天生地”的世界之本根，而是指与言意相联系，与是非相统一，与真伪相并列的最高认识境界或最高真理。这种最高的认识，并不区分任何具体的事物，而是一种对一切有形之物的抽象，是超越于是非、真伪、见闻、爱恶之上的绝对的真理。它本身的无差别性，标志着它是绝对同一、和谐虚无的认识境界。任何对具体事物的认识都只是“小成”，关于事物之真伪的判定及关于行为善恶的理解，也都不是道的境界，只有无差别的绝对真理才是大智慧、大开悟，才是道。其次是它的神秘性，即它的高深莫测，不可捉摸，所谓“大辩不言”、“不道之道”、“明道若昧”。达到对它的把握的途径也是神秘的，需要经过虚静、忘知、通神等一系列功夫，才能体悟到道的妙境，把握住道的本性。
正因为体道求真是把握道本体，实现天人合一的必由之径，所以庄子设计了抵达“天人合一”之境的一系列体悟修养的功夫。在庄子看来，至少要经历四个不可或缺的环节，方可体悟妙道。首先是“心斋”。“惟道集虚，虚者，心斋也”，（《人间世》）心斋的基本要求即通过心灵的净化，澡雪，内心保持一种虚静，达到心灵的宁寂，凝集，体现真正精神的定力：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”，“虚而待物”，（《人间世》）这是悟道的首要条件。其次是“坐忘”，即“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通”。（《大宗师》）即通过静坐修养，彻底忘却物我的区别，周围的世界和已承的知识系统及万物众形，忘其所应忘，不忘其在忘，从而身心与道渐渐融通。再次是“悬解”。“且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也，而不能自解者，物有结也”。（《大宗师》）人只要因任自然，安时处顺，便可以解除现实中的痛苦而走向自由，这就是“悬解”。最后是“见独”。“朝彻而后能见独”。（同上）“朝彻”是由黑暗走向光明的心理体验，没有对黑暗的超越，是不可能走向光明的。“见独”即得道，体验到宇宙本体与万物之宗集，达到廖远宏阔的光明世界，在想象中体验到与道、与宇宙本体交融混一，从而进入“天人合一”的境界（注：心斋、坐忘、悬解、见独这四个环节是一个心理体验逐步升级的过程。对此已往论者多讥之为神秘主义而弃之不顾，其实现代心理学，特别是人本主义心理学，十分重视通过心理体验而走向精神自由，并对人的心理体验作过许多描述与分析。马斯洛认为，高峰体验是人的强烈的认同体验，处高峰体验中的人，达到了自我超越自我消失；摒弃了自我意识与自我观照，与世界相融达到天人合一，物我一体的境界，从而使人成为自我实现的人。这种体验是可以通过主体的修炼而实现的，也是可以为科学仪器测定的，许多人都曾有过这种体验（参见马斯洛《存在心理探索》中译本第94-105页）。马斯洛的这些描述与庄子的描述不尽相同。马氏的高峰体验体现出人的积极有为，奋进追求的精神。庄子的“见独”体验则以人的顺应自然、消极无为为特征。但两者之间颇有近似之点：一是他们都是指理想人格的精神境界。马氏指自我实现的人的认同体验，庄子指真人的认同体验。二是他们都是以物我合一、天人合一，忘却自我为目标的，从而在精神的领域中与天地万物相融合。三是他们都是以精神自由为特征的。马斯洛说：人处高峰体验中，“自由自在，悠然自得、洒脱出尘，无往不适，不为压抑、约束和怀疑所囿，以存在认识为乐，超越自我中心和手段中心，超越时空，超越历史和地域。”（《自我实现的人》中译本第269页）这与庄子的真人境界极为相似。可以说庄子关于自由心理体验的描述，并不完全是神秘主义的邪说，而是有着真实内容而又可以为人所实现的精神境界。它的基本精神是合乎实际而又令人神往的。从思想史的角度看这也是一份值得珍视的历史遗产。）。
所以“心斋”、“坐忘”、“悬解”、“见独”作为体道求真的重要环节，又是达成“天人合一”的功夫序列。这种精神直觉意义上的悟真特征，既不是内省反观意义上的“尽性知天”，也不是与上帝同在的宗教体验，而是体悟自然之道，实现身心、物我、己道、天人合一的知觉方法，它尽管是独特的，但同时是合理的。
这种“天人合一”观点中的“天”，在庄子笔下有两义：其一，属指自然界中与“地”相对称的自然之“天”，显然属具象式的指物性；其二，则属指作为自由人格学说中价值原则的较高标准——呈天然，除人为，自然而然（注：庄子天人之说，至今聚讼不已。窃以为自然之天可证者多也：“受命于地，惟松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，惟尧舜独也正，在万物之首，幸能正生，以正众生”（《德充符》）。所谓呈天然，除人为，“何谓天？何谓人？北海若曰：牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”。（《秋水》）天人合一之境，即人之“殚残天下之圣法”后的自然而然的真常复归之境，所谓“造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于廖天一。”（《大宗师》）因为道本身就要求天与人的合一，“故其好之者也一，其弗好之者也一；其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是谓之真人”（同上）体道求真之真即天人合一之境，以道之境为最高准则，以自然而然、独呈天然为最高境界的天人合一，显现了庄子超迈千古的哲思。这种价值意蕴的真谛，诚如年轻马克思的理想：“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义。它是人和自然界之间、人和人之间矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”遗憾的是庄子摒弃了人的社会存在性和历史存在性，没能真正揭示出“通过人并且是为了人而对人的本质真正占有”，“向人自身，向社会的（即人的）人的复归”的“完全的，自觉的”，“保存了以往发展的全部财富”的过程，反倒竟抛弃了“以往发展的全部财富”。这倒是令人扼腕的。）。循此思路，“天人合一”者，指人之自然真常不仅从“圣法”“名教”中剥离出来，而且从“机心”，“情结”中释放出来，放其天性，独呈灿然，游于心合于道，达成自由，体现“逍遥”之真精神。这就与孟子“尽心、知性、知天”的观念大异其趣了。它不再是谈论人的心性与天的贯通，而是把顺应自然，放弃乃至淡忘人为（纵令为之也仅指在精神世界中有功夫：“无为为之”，《知北游》“心斋”、“坐忘”）作为实现“与天为一”的前提；因而他不如荀子那样强调“天人相分”，“制天命而用之”的“勘天”思想，淡化乃至放弃了对人施之现实的主观能动作用的认识与理解。就此而论，荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，的确击中了庄子思想中的消极方面。但是必须看到庄子之所谓“天人合一”观念，又是以人之精神解放与自由的实现、肯定精神自身的超越性和能动的创造性为目标的，而这正是荀子语焉不详、没有解决的问题。庄子把精神境界的提升看作处理天人关系的重要内容。《大宗师》篇说：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”认为人只有真正把握了天人关系，理解了天人之本性，才能达到最高的精神境界。此之高境，也就是人的精神自由之境。
自由中的不自由与不自由中的自由
庄子有关精神自由的思想，从根本上说，是从其天人合一观念中推演出来的。因为在庄子及其后学们看来，天与人本来是一体的，人不能离开自然而生存，只有在自然的生化变迁中，才能有人的生息繁衍，而人只要顺应自然的规律与要求，便能在自然无为之中求得自由。“不以心捐道，不以人助天，是之谓真人”；（《大宗师》）“无以人灭天”，“无以故灭命”。（《秋水》）放弃了人为，顺应了自然，按自然的原则去生活，便会有自由的精神：“不足以滑和，不可入于灵府，使之和豫通而不失于悦，使日夜无却而与物为春”。（《德充符》）对自然之必然保持内心的宁静与和谐（撄宁也者，撄而后成者也），便可以体验与万物同享春气之和煦的精神自由。由于庄子是在承认人与天不可分之基础上肯定精神自由的，因而他的精神自由是建立在对必然性之审美体验中的精神自由，这是其精神自由观的重要特征。
庄子的自由观念，又与他的理想人格紧密相联。其理想人格即真人、神人或圣人。关于理想人格的特征，庄子将其概括为：“至人无己，神人无功，圣人无名”（《逍遥游》）。并认为理想的人格游乎尘垢之外，齐物我，齐生死，齐是非，齐万物，与天地寿，与道体同，处于一种绝对自由的境界。在此天人合一的本体思想与精神自由的人生观念是完全统一的；其统一的基础就是那个“自本自根”“有情有信”的道。道“泽及万物而不为仁”（《大宗师》）。它的根本作用不仅表现为“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌”（《知北游》），而且体现为人之安身立命之本，明道、体道、悟得妙道，便成就了绝对自由的理想之道，因而也就塑造了逍遥之境的理想人格——真人、神人或圣人。
显然，作为彻底的理性批判主义者的庄子，不仅其人学思想，就是其哲学的全部运思，也是以自由人格问题为中心的，体道求真是其殚精竭虑的渴求；“天人合一”因而“逍遥而游”是其独特的自由人格理论的最高价值坐标，是其自由观的最高人生境界。为此，庄子设计并循序铺陈了“以道为本”的宇宙本体论思想；设定了“安命无为”的独特人生观，与其宇宙本体论相映照；树起了“逍遥而游”的理想主义旗帜，求其理想人生对尘世的超越；创造了“万物齐一”的认识论原则，以此作为彻底理性批判的总视解；申明了“体道求真”的价值追求，作为其人生哲学的总主旨，独标其学习于天下；五部曲的推演，试图逐步解答人之自由何以最终可能，并伴之以“心斋”，“坐忘”，“悬解”，“见独”一系列功夫论的方法，力求浑圆如一的解答这项人类历史上的难题。顺其理推其序，似丝丝入扣；逆其思反推回溯，顺末求本，即可发现其自由人格学说的牴牾之点。显然，逍遥之游的追求，起始于处处的桎梏，人格自由的企慕，萌发于各种不自由的痛楚。桎梏与痛楚的产生，并非仅始于自然的必然性，还有社会历史的必然性。但庄子的自由人格理论的功夫设计、人生准则的创制，基本上抛却了人的社会存在性与历史存在性的现实，仅只是在精神创造性的世界中翻斤头。
首先是“安命无为”的人生观本身出现了常识上的悖论。一、所“安”者仅属社会历史的现实的必然性那一面，“安其时”，取己顺。所不“安”者，仍在精神世界中孜孜追索，以求主体精神自主自由的创造性。其二，自由人格的追求，是在“外天下”、“外物”、“外生”等缩小了人生实践空间的前提下，抛却了现实的社会历史实践为代价的。其三，“安”即不可能有超越之意向，“不安”又不可能持庄子设计的“安时处顺”的基本生活原则。“安”与“不安”的矛盾，植根于社会、历史现实与人生实践本身的矛盾。这种人生实践的残缺决定了精神自由的残缺。总之，试图灵魂任我铸，身子凭你役的灵肉两分术，难以排除掩耳盗铃之嫌——理想与现实的冲突如锥处囊中，实难遮其颖！
其次，所谓“命者”，更悖其初衷（初言本不可言说，却又说出了“本不可言说”，且亦说不清楚，为什么不愿如此，偏偏又形成了只能如此，且业已如此，因而也不得不如此的事实——自然必然性）。安命即不再探究这种必然性，“无为”本身即要求主体的能动性化为受动性（完全被动的生活方式，要求安于必然性的安排，命运把我抛到哪里，我就在哪里度日）；但自由人格的追求，又抑制不住心灵本身的躁动，偏又去追求主体心灵空间的拓展，追求那主体生命时间的延伸，甚或追寻那主体精神的解放与主体灵智的开启……这种既安又不安的矛盾自然又推出了既顺命，又试图突破命运安排的意向与追索，构成了既要“顺”又欲“破”的冲突。
最后，其结果只可能是现实主观能动性方面因“安”而取“无己”、“无待”、“无物”、“无利”、“无名”……“无为”的方术。而主体心灵世界中又因欲“入于廖天一”，企慕“旁日月，挟宇宙”，“吾与日月参光，与天地为常”，“独与天地精神往来”的雄心，于现实世界出现了有己、有待、有为的矛盾。显然不可知且又无法把握的“命运”之必然性，决定着安与不安，有为与无为的态度，而不是相反。更何况“命运”之必然，并不仅仅是自然必然性的单一因子，还同时且更为重要的包含着社会历史及既与现实的制约性，所以，“安命无为”的态度属以“子”而揣“母”，就要打上一个大大的问号。
总之，安命与不安命，无为与有为的矛盾，实因统一于自然必然性之人，排除不了社会历史存在中的人的实践制约的必然性；庄子试图淡忘、舍弃这种现实的能动性的必然要延展的事实，缩小人类实践的空间，只可能陷入肉体与灵魂、身与心、自由与不自由的矛盾之中；结果是“道通为一”的追求，流入有限的“天人合一”的次档，超越的企慕落入仅可心灵解脱的亚境，“逍遥游”的理想，难以挥去鲲鹏之“大逍遥”的幻梦与燕雀之“小逍遥”的实存的遗憾；绝对的自由是没有的——自由中的不自由与不自由的自由这种相对的时空囿下的自由对必然的逐层逐步的突破则是真实的。哲学固然有其超迈式的智慧在理性的界限内逆思，但任何超迈总又是以人类在历史中现实的实践生活为限囿的。既然悖论展示着既定生活的界限，我们就没有任何理由苛求先哲。尽管任何绝对的价值只有一个永恒的历史追求过程，只是理想，但我们也决不应该不发掘它在现实生活中的价值。人之异于万物，不仅在于人“善假于物”，“制天命而用之”，追其功利的实现，更为重要的是人善识于己，通过对历史的逐步反思形成完整的自我意识，从而提高自我的精神境界——使人更像个人。
庄子作为古代哲人，其永恒魅力正在于，他基于现实的社会环境而反思历史，透过人生的幻象而执着本根，对人生的苦难，现实的忧患，超越的追求与精神的自由作出独具特色的研究，形成了一套依托于天道本体而悠游于社会现实的人生哲学。这种道出了人生永恒主题，又体现生活真实意义的人学思想，当然会有温故知新的意蕴。今天的时代，固然与庄周的时候迥然相异，但作为族居生存的人类，往往同样会面临与庄周相似的人生难题，盲目地模仿庄周自然是貌合神离，故不足取；但若剔除其游戏人生的糟粕，转换其消极无为的负面，发扬其正视现实而又追求自由理想的精神，对于解决现实人生中的难题，将会有启发与借鉴意义。事实证明：工业文明的资本主义利用方式，使人遭受“物役”、异化；“戡天”裹挟而来的大自然对人类的疯狂报复；人与自然如此矛盾竟致罗马俱乐部的博士们，忧心忡忡地敲响了21世纪的警钟……如此等等。值此历史大转折、社会大转型、科技大突破、伦常大落潮、精神家园陷落、终极价值遭受白眼、整个人类心灵震荡之际，研读庄子那“汪洋恣肆”的文字，玩味其背后深沉高妙、超迈不群的人学思想，怎能不“别有一番滋味在心头”呢？！