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自由一词古已有之
大凡被现代人确定为永恒的范畴，如教育、文明、自由等等，在中国古代文化中都能找到它的地位，在中国古代经传典章中都能找到它的出处。
永恒的范畴区别于历史的范畴。它不是在一定历史时期产生、发展，又在一定历史时期衰弱和消亡的，如国家、阶级、民族等等。它与人类社会生而俱来，随社会发展而发展；只要社会还存在，它就不会消亡。它是人类社会发展的永恒的力量。
自由就是这样的社会力量。
今人往往认为“自由”只是资产阶级的口号，在中国古代原本没有这个概念；只是由于近代西方资本列强的扩张，“自由”的概念才随着西学传入中国。其实，这是一个莫大的误会。
“自由”的概念，中国古已有之。
一开始可能没有出现“自由”这个词语。但如《庄子》的“消遥”、《老子》的“无忧”、《孟子》的“乐”、“浩然之气”……都具有“自由”的概念。到了汉魏六朝，中经隋唐五代宋元，直至明清，“自由”一词和它的概念，已普遍被使用；不论六经的疏注，史乘的编年纪传，也不论汉赋唐诗，宋词元曲，还是明清小说笔记，都不乏关于自由的宏论和对不自由的叹息。
自由的“自”字，甲骨文作
，是鼻子的象形。因为人的自称往往指着自己的鼻子。所以“自”字为人之自谓也。“由”字，古写甹，原意指树木的主要枝条，具有从、因、己、行的意思。自——由二字联起来，就是从自己而长出来的，或由自己产生的概念。在中国古代，人们把自由的本意解释为“率行己意”，就是今人所谓自己作主，按自己意志办事（非他人强迫）的意思。
中国古代学者开始广泛使用“自由”一词，似在东汉。如赵岐（公元108-201）、郑玄（字康成，公元127-200）者流，在注释“五经”时，都多次使用“自由”词语和概念。
为官不自由
赵岐在《孟子章句》中就阐述了孟子不为官亦自由的思想。
《孟子·公孙丑下》：“孟子谓蚳
曰：子之辞灵丘而请士师，似也，为其可以言也。今既数月矣，未可以言与。蚳谏于王而不用，致为臣而去。齐人曰：‘所以为蚳则善矣；所以自为，则吾不知也。’公都予以告。曰：‘吾闻之也。有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去。我无官守，我无言责也，则吾进退，岂不绰绰然有余裕哉？’”
赵岐对孟子的这段话作了如下疏注：
“官守居官守职者，言责献言之谏诤之官也。孟子言人臣居官不得守其职，谏正君不见纳者，皆当致仕而去。今我居师宾之位，进退自由，岂不绰绰然舒缓有余裕乎。绰裕皆宽也。”
上面说的是，战国时期，齐国大夫蚳为了给齐王进谏，辞去灵丘邑令，当上治狱官，因为治狱官是个言官，可以向国王进谏。后来他向国王进谏，没被采纳，便辞官而去。孟子知道后评论说：“当官的不能履行其职责就要辞官；有言责的说话没人听，也要辞去职务。我既不当官，也没有言责，进退自然要宽松有余地得多。”
赵岐把孟子说的“则吾进退，岂不绰绰然有余裕哉”解释为“进退自由”。可以看出，他十分理解孟子的话。孟子意思是：居官为臣并不自由，而无官一身轻，没有责任的牵累，这是一种自由。当官不自由这种宏论，真是石破天惊！这里讲的自由，应属于人身自由的范畴。
《礼记》之中话自由
《礼记》记述的是秦汉之前社会礼制和人们对礼制的言论，对君臣、尊卑、老幼、男女均有细微、具体、繁琐的规定，约束着不同等级、不同身份的人们的行止。东汉大儒郑康成入木三分地从中看到自由问题。
《礼记·少仪》：“请见不请退”（意为对于尊长，可以请求会见，不可请求退下）。
郑玄注：“去止不敢自由。”
《礼记·曲礼》：“帷薄之外不趋”（意为在尊者的幔帘之外，不必急行，但进入帘内，必须急行，以示敬意）。
郑玄注：“不见尊者，行自由，不为容也，入则容。”（不见尊者的时候，行走且自由，可以不守礼度；见了尊者，行走就不自由了，必须遵守礼度。）
郑康成这里讲的自由，是行止自由，但当时的行止自由是受等级制度下“礼”所规定和约束的。因此，这里的自由或不自由，又属于社会等级自由的范畴。
《易》中之自由
《易》就是《周易》——商周时代我们祖先留下的智慧宏篇。其大义在于穷究宇宙之变换，推测人事之更易，并给以规律性的概括。所以朱熹说：“有交易、变易之义，故谓之易”（《易经本义序》）。但《易》中还包含这样一个重要内容：人们对宇宙、自然、社会、人生、事物变易的规律，如果能给予正确的认识和把握，那么就有可能实现预期的目的。这就是自由。
《易》的经、传原文中虽然未见“自由”这个词，但它的注家——唐朝经学家孔颖达(574-648)揭示了个中秘密，点化出“自由”二字。
如《易·需卦》九三爻：“需于泥，致寇至。”象传曰：“需于泥，灾在外也。自我致寇，敬慎不败也。”
孔颖达在《周易正义》中这样解释：“灾在外者，释需于泥之义。言为需，虽复在泥，泥犹居水之外，即灾在身外之义，未陷其刚之义，故可用需，以免自我致寇。敬慎不败者，自由也。由我欲进而致寇来，已若敬慎，则不有祸败也。”
孔颖达的意思是，人滞留于水边泥土上，灾害还在外面，虽然可能遭致寇敌（泛指祸害），但只要思想上有警惕，行动十分谨慎，而不盲目鲁莽从事，等待有利时机，就可以避免失败，这就是自由。
这种自由，是认识和掌握客观事物变化的自由，即“易”中之自由。拿哲学的语言说，就是主观要适应客观，人们的认识和行为要自觉而积极地顺应客观环境和必然趋势，从而达到自由的境界，这岂不是哲学上的自由与必然关系的命题，属于认识范畴中的自由。
尝听人说，中国人是给不得民主与自由的。因为，中国人只有奴才思想，没有民主意识；只有想入非非，没有自由观念，不懂得自由和必然的关系，不懂得哲学意义上的自由，岂能谈得上真正意义的自由。今人尚且如此，何况古代中国人！
看来，我们难免低估了我们老祖宗的哲学头脑了。自由与必然的关系本来并不神秘。人要生存，就要认识自然、尊重自然、顺应自然，从而自觉地去发挥主观能动性。这是人类生存的自然的天性，生存的起码常识，也是哲学的起码常识。古代中国人具有这样哲学的认识（如《周易》反映出的认识）并不足怪。
婚姻儿怎自由
“自由”一词，在东汉末年已见诸文学作品。我们所熟悉的《孔雀东南飞》就歌咏了这样一段婚姻悲剧：
建安中，庐江府小吏焦仲卿与妻刘氏为恩爱夫妻。仲卿母嫌刘氏家庭出身卑微，执意遣之。被遣后，刘氏自誓不嫁。其父兄逼之，乃投水而死。仲卿闻之，亦自缢于庭树。焦仲卿在妻被遣前，曾苦苦哀求其母，其母非但不为所动，乃盛怒曰：
“吾意久怀忿，汝其得自由”。
这里所谓“自由”，显然是指婚姻自由，属于社会自由的范畴。古代的婚姻一般说是父母专制的婚姻，只有专制者的自由，岂容被专制者的自由！焦仲卿母回答他儿子说：“我的心中早就忿忿不满，你还想要什么自由！”这句话真是“一句顶一万句”，道出了古今中外一切专制者的自由观。
无独有偶。经过1500年后，明末孟称舜在《娇红记》一剧中，也写了一对男女的婚恋悲剧，唤出了“婚姻儿怎自由”这句撕肝裂肺的话。
青年男女申纯和王娇娘，因自求婚爱而不得，至双双殉情。在娇娘认识申纯不久，就意识到婚姻不自由将会压倒他们俩。她唱道：
“婚姻儿怎自由，好事常差谬。多少佳人错配了鸳鸯偶。夫妻命里排，强难求。有几个美满恩情永到头；有几个鸾凤搭上鸾凤配；有几个紫燕黄鹂误唤俦？相邂逅，人生福慧总双修。问天公，一霎风流，怕无分也难消受。”
一个小女子，能作出这样明白而深刻的历史概括，道出了千百年婚姻不自由的惨态，观之，令人不禁泣叹不已。可见，当时社会（起码如孟称舜者）已在为婚姻自由而呐喊。不要误以为“婚姻自由”只是近代思想解放的内容和口号。
“威福自由”与“生杀自由”
中国经历了数千年的权力专制社会。
权力即自由，权力的大小决定着社会人们的自由度，这是权力专制社会自由问题的本质。
“威福自由”和“生杀自由”是权力专制社会自由的两个基本内容和表征。它们皆因权力而生。有权力在手，可以任意作威作福，可以任意生杀予夺。
“威福自由”，语出《后汉书·阎皇后纪》：
“兄弟权要，威福自由”。
说的是，东汉安帝的皇后阎姬，颇有才色，入宫后甚得宠爱，封为贵人。翌年立为皇后。因为“后宠既盛，而兄弟颇与朝权”，他们勾结权臣，把持朝政。先是毒死皇子的母亲李氏；不久又将太子保废掉；安帝病死，他们秘不发丧；发丧后，阎后即尊为“皇太后”，亲临朝政。为了长期掌握最高权力，他们故意选定幼童——北乡侯懿为“少帝”，并任命其兄显为“车骑将军，仪同三司”（掌握军政大权的最高官员），其弟景为卫尉（位列九卿，掌管宫门警卫），弟耀为城门校卫（掌管京师城门屯兵），弟晏为执金吾（掌管京师治安长官），完全控制了朝政。所以范晔说：“兄弟权要，威福自由”。
范晔这句话，一针见血地道出了专制社会权力与自由间的逻辑关系：因“权要”而“威福”，因“权要”而“自由”。而且，范晔还具体化了“威福自由”的内容——不仅指无所顾忌的穷奢极欲，而且指如阎皇后及其兄弟那般倚仗权势，随情所欲地耍弄阴谋和阳谋。
范晔在《后汉书》中多次用了“自由”字眼，加叙加议地提到权势——自由的问题。这似和他为官不得志（不自由）及对汉魏六朝权力之争情况了解、感受尤深有关。他最后就是死于权势阴谋的刀下。
“生死自由”语出《魏书·尔朱荣传》：“（尔朱世隆）既总朝政，生杀自由，公行淫佚，无复畏避，信任朝小，随其与夺。”尔朱世隆是北魏末年著名权臣——尔朱荣的从弟，为人残暴，本是无德、无才、无勇之辈。只因倚仗从兄的“兄弟权要”，又善事阴谋而发迹。尔朱荣发兵洛阳，杀灵太后、3岁皇帝元钊及公卿士2000人，并立长乐王子攸为庄帝，“世隆预其谋”。尔朱荣被庄帝杀死后，世隆又参预了弑杀庄帝，主持立长广王元晔为帝，后改立广陵王羽之子元恭为帝，获得显赫权位——“开府仪同三司、尚书令、乐平郡王，加太傅司州牧，增邑五千户”。魏牧写道：“世隆兄弟群从，各拥强兵，割剥四海，极其暴虐。奸谄蛆酷多见信用，温良名士罕预腹心。于是天下之人莫不厌毒”。
这是又一个因“兄弟权要”获取“威福自由”，进而获取“生杀自由”的典型。
“威福自由”和“生杀自由”是权力专制社会必然要出现的两颗毒瘤。前者是专权者政治、经济、生活腐败成性的表现，后者是专权者残暴嗜杀成性的表现。“生杀自由”，从一般意义上说，是专制社会权力作为绝对权威的象征；从特定意义上说，它又是专制社会矛盾，特别是权力斗争发展到极至的表现，成为权力再分配的手段。正因为如此，“生杀自由”者也是不自由的。往往一夜之间，又会身首异处于他人“生杀自由”之下。前面讲的东汉阎皇后的兄弟，北魏尔朱世隆及其家族，结果大抵如此。
“赤眉”首领樊崇等的“百事自由”
范晔在《后汉书·五行志》中写道：“樊崇等立刘盆子为天子，然视之如小儿，百事自由。”
樊崇（？—公元27年）是汉末赤眉农民造反军的首领。樊崇等指挥的赤眉军——是死亡线上揭竿而起的千千万万饥民，队伍一度发展到30余万人，势力扩展到黄河南北，并曾攻占了西京长安。
刘盆子是汉朝宗室子弟，被赤眉军俘虏后，因祸得福，立为“天子”，年方十五（十四周岁），被视为“小儿”，亦不足为怪。然樊崇等造反军首领“视之如小儿，百事自由”，主要的原因在于，他们利用了刘盆子汉室宗亲的血统，权当造反夺权的招牌和工具。樊崇等大权在握，自然“百事自由”。而刘盆子无权无势，不过一介“儿皇帝”，自然百事不得自由。
这里说的自由，仍属封建权力社会的政治自由，即权势赋予的自由。在封建社会中，这种权力的自由，本应属于皇帝及其朝廷，然而农民造反横行天下之时，立为“天子”的被“视之如小儿”，农民军的领袖则“百事自由”，这是非常时期的一种非常的权力，非常的自由。
范晔笔下樊崇等人的“百事自由”，可能还包含着这样的意思——今天我们可以说是让农民造反军演出英武而惨烈悲剧的“百事自由”。
在长期封建压榨下，如樊崇等及其所统率的农民造反军——“赤眉”，由于他们的地位、眼界、素质的局限，由于他们对财富和富人的特殊眼光和情绪，在他们冲破封建统治罗网，在他们权力急剧膨胀之时，他们便会在一时胜利面前，忘乎所以，私欲丛生，热衷于争权夺利，相互残杀。他们更不懂得也不求纪律约束，干出种种荒唐悖谬破坏社会生产力之事。“赤眉”占领长安后，樊崇等人就纵容火烧宫城，掳掠街市和关中诸邑，挖掘帝后墓宝……使数百年长安文明毁于一旦。因而在与刘秀领导的地主武装角逐中，只有失败之一途了。结果数以万计的啼饥号寒为生存而战的赤眉军溅血京畿，而樊崇等人也成了刘秀刀下之鬼。这种农民起义军领袖们“百事自由”演出的悲剧，在我国古代历史舞台上不知重演过多少幕！
官差不自由——当了皇帝也不自由
当“儿皇帝”的刘盆子是不自由的，但是，当了真命天子的皇帝是否也会不自由呢？会的。因为在专制社会中，身为最高权力核心的皇帝，从一方面来说，他有最大的自由——穷奢极欲，生杀予夺。但从另一方面来说，他又集中了宫廷、社会的各种矛盾，当矛盾激化时，就会成为众矢之的。当皇帝的当然也会不自由。
《后汉纪·灵帝纪》写道：“方今权宦群居，同恶如市，上不自由，政出左右。”
东汉灵帝之所以不自由，是因为“权宦群居，同恶如市”，“政出左右”。这是东汉末年时势所然。东汉自刘秀起家，不过两三朝，到明帝以后，就出现了宦官与外戚作恶的“黑暗时期”。到灵帝之际，宦官权力达到顶峰，内外官职几乎全部被宦官集团占据。灵帝甚至低三下四地称权宦张让和赵忠为父母，真是可怜之至。加上士族称雄，豪强并据，以及黄巾等农民起义蜂起……当皇帝的怎么能够自由呢？灵帝之后，东汉就转入了分裂时期。
纵观数千年的中国古代史，我们看到，专制集权国家，一旦社会矛盾发展到专制而不能集权的阶段，作为权力的最高象征——皇帝，也就不可能有自由了。
显然，这里讲的“自由”，是政治自由。史家袁宏写的“上不自由”，即属政治自由的范畴。
但是，政治自由是一码事，在其它方面的自由又是一码事。汉灵帝虽处东汉王朝末代，政绩一塌糊涂，结果“政出左右”而致“不自由”。但他在荒淫无度、腐化堕落方面的自由，却比许多帝王都更胜一筹。
传说，他盛夏避暑，在京都西园（上林苑）修建了一间“裸游馆”，引渠水环绕周围。其中奢华自不必说，其别出心裁在于，选宫人玉色轻体年二七（十四岁）以上，三六（十八岁）以下，皆靓装而解上衣，或共裸浴……灵帝得意道：“使万年如此，则为上仙矣！”这大概算得上世上最早的“裸体浴场”了。
与汉灵帝的“自由”状况相反，隋文帝是颇有雄才大略的皇帝，他结束了南北朝分裂争斗的局面，统一了中国，在政治上可谓自由之至。但他又是一名“怕老婆”的皇帝。他的老婆——独孤皇后因“妒”著称于史，对隋文帝在后宫的“性生活”监视和干预极为严厉，使隋文帝痛感“不得自由”。
唐朝初年，史家李延寿在《北史·独孤皇后传》中讲了一段隋文帝“贵为天子，不得自由”的故事：
“后（独孤皇后）性尤妒忌，后宫莫敢进御。尉迟迥女孙有美色，先在宫中。帝于仁寿宫见而悦之，因得幸（宠爱）。后伺帝听朝，阴杀之。上大怒，单骑从苑中出，不由径路，入山谷间三十余里；高颎、杨素等追及，扣马谏。帝太息曰：‘吾贵为天子，不得自由’。”
“吾贵为天子，不得自由”，什么意思？
“贵为天子”在权力专制社会中，本该是“朕即自由”，有为所欲为的自由。怎么连“玩”几个女人的“自由”都没有？
但这毕竟是皇帝的“自由”和自由观，和常言中的“自由”，和老百姓的自由观念，离得太远，风马牛而不相及。
鲁迅在“五四”运动期间，曾引述隋文帝说自己“贵为天子，不得自由”这段故事，并做了精采的发挥。他在《人心很古》（1919.5.《新青年》）中写道：“这又不是与现在信口主张自由和反对自由的人，对于自由所下的解释，丝毫无异么？”的确，一切权力专制者，在主张或反对“自由”时，他们只能也只愿意对自由的内涵作隋文帝般的理解。鲁迅借此抨击了所谓“世道浇漓，人心不古”一类昏话。他认为，由此看来，问题恰恰相反，“现在的人心，实在古得很呢”！
非常有意思的是，中国古典文学作品中，也有关于皇帝“不自由”的描写。
被冠以“中国十大悲剧”之一元代马致远《汉宫秋》，就说了汉元帝迫于匈奴的进犯，决定将自己最宠爱4的妃子王昭君下嫁给匈奴单于呼韩邪。他与昭君分别时愁肠万断，唱道：
“虽然似昭君般成败都皆有，谁似这做天子的官差不自由！情知他怎收那膘满的骅骝。往常时翠轿香兜，兀自倦朱帘揭绣，上下处要成就。谁承望月自空明水自流，恨思悠悠。”
“谁似这做天子的官差不自由”，可谓千古绝唱！
之所以“绝”，当然在于马致远唱出了汉元帝和王昭君婚爱“不自由”的悲剧，唱出了皇帝老子也会有“不自由”的政治历史事实。
但是，必须指出，历史的真实情况，本不如《汉宫秋》剧情那样。汉元帝不是被逼无奈而下嫁王昭君，而是在汉朝强盛、匈奴衰弱时期，为了进一步控制羁縻匈奴首领所采取的积极和亲政策。马致远的深意，也是绝唱之“绝”，在于通过他所演义的汉匈争战而酿出的汉元帝与王昭君婚爱不自由的悲剧，巧妙而现实地道出在元朝民族统治和压迫下的不自由，道出内心悲怆愤激之情。
这样，我们在中国古代有关自由的遗产中，又看到一个十分重要的内容——民族自由的意识。
欲采蘋花不自由
自由是人之所以为人的需要，是人之所以为人最重要的主体意识。因此，作为人类的“大脑”——知识界，对于自由的感受和认识最为灵敏、最为强烈、最为深刻，而且往往会把它升华为所谓心灵上、思想上、情感上的需求和反映。中国古代文化遗产中有关自由的记述中，也清楚地反映了这一点。正因如此，中国古代文人往往会与专制权贵的意志和作为相触，往往因此罹致不幸和劫难——冷遇、贬谪、发配、监禁、杀身……由是，他们对自由的感受也就愈真、愈切、愈深。在诗歌王朝的唐代，杜甫有“送客逢春可自由”，柳宗元有“欲采蘋花不自由”、杜牧有“百感衷来不自由”、刘商有“寸步东西不自由”……都是蘋时士大夫阶层，即古代知识界心灵深处对自由的叹息和呼唤。
例如，杜甫《和裴迪登蜀州（今四川崇庆县）东亭送客逢早梅相忆（怀念杜甫）见寄》写道：
“东阁（蜀州东亭）官梅动诗兴，
还如何逊（南朝名诗人）在扬州。
此时对雪遥相忆，
送客逢春可自由？
幸不折来（折下梅花送友）伤岁暮，
若为看去（看到梅花）乱乡愁。
江边（杜甫草堂前浣花溪傍）一树（梅花）垂垂发，
朝夕催人自白头。”
为什么“此时对雪遥相忆”，诗人会想到“送客逢春可自由”呢？
表面上看，这首诗是在抒发吟雪、赏花、伤春、怀友之幽情，其实，“此时”正值安史之乱，杜甫和友人裴迪皆逃难在四川。国破家亡，沦落他乡，受尽离乱、病痛之苦，思乡思亲、忧国忧民……无限惆怅，不能自己。“此时”，面对着白雪梅花，自然会产生今夕何夕的强烈对比，“伤岁暮”、“乱乡愁”，更想到老之将至，抑郁已久的痛苦，万劫生千愁，千愁攒一身的不自由感，一时爆发出来。
显然，这种不自由，既是作者对友人裴迪心绪的理解，又是自己心境的表白。
柳宗元《酬曹侍御过象县见寄》，更突出反映了政治迫害、宦海沉浮，在这位思想家、文学家心底铸下的不自由的感受：
“破额山前碧玉流，骚人遥驻木兰盘。
春风无限潇湘意，欲采蘋花不自由。”
为什么“欲采蘋花不自由”？——因为柳宗元是个被朝廷贬谪之人（拿现在的话说，就是“犯了政治错误受到处理的人”），因此，就连想采下蘋花送给朋友的自由也没有。
柳宗元32岁时（公元805年），因参加当时的革新活动而获罪，先被贬到永州（今湖南零陵）10年，继又被流放到更荒远的广西柳州。这首诗写于柳州。
一位仍在朝廷当侍御史的往日相知——曹某路过柳州，想起柳宗元。大概是出于“政治避讳”，不敢去看柳宗元，只是“遥驻”在柳江船上赋诗相赠。正处于万死投荒（更不用说遭受诽谤打击）的柳宗元见诗后，感慨万千，回了这首诗。
“碧玉流”——柳江，就在“破额山”前流淌，应该说曹柳相隔很近了。但是“骚人”——柳说曹是位有情味有学问的人，却“遥驻”在“木兰舟”上，又显得相隔甚远了。朋友可以通情而不敢相见，这是被贬谪者不能不特别敏感的人情世态啊！
正值春光这样美好——“无限潇湘意”——如此情意盎然的光景，然而，不用说朋友相见的自由，连采些蘋花赠朋友的自由都没有！“欲采蘋花”——似借南朝柳恽《江南曲》诗意：“汀洲采白蘋”，“潇湘逢故人”。显然，柳宗元隐约自比屈子：本是对朝廷一片精忠，却落个尽献忠心的自由都没有。这是何等的心境啊！这首诗中的“自由”，颇有“政治自由”的意味。
杜牧《登九峰楼寄张祜》，更是比较典型的发泄思想感情不得自由的诗篇：
“百感衷来不自由，角声孤起夕阳楼；
碧山终日思无尽，芳草何年恨即休。
睫在眼前长不见，道非身外更何求？
谁人得似张公子，千首诗轻万户侯。”
杜牧与白居易等素有政见磨擦，这首诗有感于白居易非难张祜而发。白氏为杭州刺史时，张祜请他荐举自己赴长安应进士试。白出题面试，把张置于徐凝之下，使颇负盛名的张祜大为难看。杜牧得知，为之不平。“睫在眼前长不见”，就是指摘白居易目中无人的。
杜牧生性耿介，不屑逢迎权贵，对时政采取批判态度，因此仕宦不得志，抱负难以施展，造成诸多苦闷压抑不自由感。所以，杜牧这首诗并非就事论事，而是借题发挥，倾泄满腔的忧郁。
“百感衷来不自由”，道出“不自由”是“百感”引来的，是千缠百结的思绪情感上的不自由。而“角声孤起夕阳楼”——这种特殊的孤寂惨烈的环境衬托，更突出了诗人心灵深处“不自由”的意境。三、四句中的“碧山”、“芳草”是叙朋友间的深情，而友谊和真情恰恰是“文人”在思想感情上遇到折磨时的有力慰藉。最后四句，是赞美张祜，为他怀才不遇而不平。又勉励张祜“看破”世态。当然也是杜牧的自我表白。实际上，这种“看破”是“看不破的看破”，更反映出杜牧极为复杂、矛盾的内心世界。“千首诗轻万户侯”——从今人的眼光来说，确实说得有理，留下千首不朽诗篇岂不胜过过雨烟云的一官半职！然而，对于当时的文人来说，除了“学而优则仕”，还有什么更实在的追求目标呢！因此，这种力具“银瓶乍破”的诗句，对于仕宦不得意的杜牧、张祜来说，无非是最好的自我解嘲，只能更加突现出作者心理的不平衡——不自由感。
“欲采蘋花不自由”也好，“百感衷来不自由”也好，都是封建专制社会的思想、政治对于知识分子心灵、情感、人身的压抑、残害而造成的。这是一代知识分子，也只有知识分子特别能感受到的一种“自由”概念。