试论“三苏”蜀学的思想特征，本文主要内容关键词为：试论论文,特征论文,思想论文,三苏论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B244 文献标识码：A 文章编号：1000-8659(2002)03-0071-07
“三苏”蜀学是在宋学的背景上建立起来的。所谓宋学，是宋代的学者们创立的一种以义理解经的新经学，真正为宋学奠基的是周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐“北宋五子”，他们对《周易》、《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》等儒家经典进行了新的阐释，变汉代的推崇“五经”为推崇“四书”，建立了一个由天道、地道、人道相互关联组成的学说系统。发展到南宋，朱熹穷毕生之力著《四书章句集注》，奠定了“四书”的地位，排定了“四书”在先，“五经”在后的顺序，标志着宋学的完成。
在宋学的建构过程中，“疑经”为其主要手段。汉代经学在治学上要求严守“家法”、“师法”，这必然导致经学研究日益趋向封闭、狭窄和衰落，无论是倾向于为现实政治服务的今文经学，还是重视考察经书历史，注重训诂的古文学派，到了唐朝，都已经远离经书原意。因此，在唐中叶以后，学术界就产生了以疑经为治学方式的大批学者。他们往往不再重视汉唐以来的注疏，而是舍弃注疏，直接面对原典。《四库全书总目提要》对此时的疑经潮流评价说：“舍传求经，实导宋人之先路。生臆断之弊，其过不可掩；破附会之失，其功亦不可没也。”至北宋中叶以后，疑经之风更盛，甚至成为学术界的主流。南宋王应麟在《困学纪闻》中说：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿，《七经小传》出而稍尚新奇矣，至《三经义》行，视汉儒之学若土梗”，并援引陆游的话说：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎！自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及，然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎。”（注：卷8《经说》。）宋学的疑经思潮甚至发展为删改经文，如今《二程全书》卷5《程氏经说》有《改正大学》，可知二程就已改易《大学》。朱熹对《大学章句》旧文的节次作了改动，将其划分为经一章，传十章，还补写了第5章的传文一百三十多字。（注：朱熹在《记〈大学〉后》中说，《大学》“简编散脱，传文颇失其次”，“子程子盖尝正之”。见《朱文公全集》卷81朱熹撰《孝经刊误》，分为经一章，传十四章，删去旧文二百二十多字，见《朱文公全集》卷66。）其他人也有改动经文的记录。
宋学的这种对待经文的基本态度，实质上是以“理”贵经，这是由宋学的的特质所决定的。对于这种做法，皮锡瑞曾经评论说：“专持一‘理’字，臆断唐虞三代之事。凡古事与其理合者即以为是，与其理不合者，即以为非。”（注：《经学通论·书经·论尚书义凡之变》。）疑经与重理，整体上看确是宋学的基本特点。
还需要看到的是，宋学在方法论上的特点是三教融合。自汉至魏晋、隋唐以来，儒、道、佛三家学说呈鼎立之势，没有进行深度的整合，尤其是儒、佛两家，时有水火不相容之势，魏晋至唐以来政治上的历次尊佛灭佛以及韩愈文化上的辟佛都是耳熟能详的事实。佛、道两家为了调和与以儒学为主的政治意识形态的矛盾，也自觉地吸收儒学思想。例如，慧远著《沙门不敬王者论》，力辩僧人不应向王者跪拜，但他仍然认为“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同”（注：《弘明集》卷5。），至于道教吸收儒教的思想，更是明显的事实。如早期道教的重要经典《太平经》就要求道教徒遵循“父慈、母爱、子孝、孙顺、兄良、弟恭”等宗法道德，认同儒家的纲常伦理，典型地表现出融合儒学倾向。道教对于佛学的吸收，更表现在许多方面。由于道教的理论比较粗陋，便大量吸收佛教的理论，朱熹甚至认为陶弘景作《真诰》是“窃佛家四十二章经为之”。至于在术语和神仙谱系上的融合，就更多了。许多封建士大夫往往以儒学为本，又出入佛老。如柳宗元在政治上与韩愈、李翱一样主张辟佛，但他个人又时有好佛之心，借此来消解其志不遂的烦闷。至于李翱，更是在自己的理论中融进了佛教思想，提出了“情者妄也、邪也”，“妄情灭息，本性清明”的观点，否定人的情感和性情，所以，李翱的“复性”实在不是复纯粹的儒家之性。降至宋代，大多数理学家都经历了一个“出入佛老”至“反归圣学”的治学历程和心灵历程，朱熹就是典型的例证。在经过了这样一番历练之后，宋学的学者们便将佛学、道学中有宇宙论、本源论、心性本体论、价值论、修养论等思想和方法吸收进来，建构起在理论上足以同佛学媲美的宋学。然而，在宋学这个大背景上，蜀学又自有特点，无论是在疑经、重理，还是在“三教合一”的方法论上，都与宋学的主流—理学—有着明显的不同，在疑经方面表现为重变，在重视对理的阐发时发展出了重情、重自然的一面，在“三教合一”的方法论上，不是单向的吸收，而是多维的整合。
在北宋五子奠定宋学的根基之际，实际上存在着包括二程洛学在内的四大学派，即二程洛学、苏氏蜀学、荆公新学和温公朔学。其中，温公朔学较类二程洛学，司马光本人也入祧《伊洛渊源录》，是所谓“六先生”之一。至于王安石的新学，《宋元学案》说他“欲明圣学而杂于禅”（注：《荆公新学略序录》。），不过，他只是主张在学术上对佛教思想可以有所吸收，在政治上则应该辟佛。他曾上书禅宗说，“臣观佛书，乃与经合……则虽相去远，其合犹符节也”（注：《续资治通鉴长编》卷233。），以为佛书与佛经相合。关键的是，他的有关性命道德的理论已为后来的理学的性命说在一定程度上开启了先声，在根本上还是与二程的洛学相近的。在上述的四大学派中，唯有蜀学有着自己的较为独立的特色。蜀学虽然历来不如洛学受重视，但其潜在的影响是巨大的，尤其是蜀学的领袖人物“三苏”都是文学家，其以文学的方式所传达出的影响是仅靠理论的传播所难以达到的。其实，《宋元学案》专立蜀学一卷（注：卷99《苏氏蜀学略》。），已经不得不承认蜀学的价值和影响。
这里所说的蜀学，是指狭义的蜀学，或称“三苏”蜀学，即由苏洵开创，由苏轼、苏辙兄弟发展成熟，由张耒、秦观、黄庭坚、晁补之等文人学士为羽翼的有较为一致的学术倾向的学派，而不是指广义的以两宋蜀地的众多学术家族和学者为主体的蜀学。
北宋初年，社会上流行着一股求新求变的思潮，苏洵在这股思潮的影响下，“务出一己之见”，引“权变”思想入经，认为：“圣人之道，有经有权有机”，“使圣人而无权，则无以成天下之务；无机，则无以济万世之功”，“有机也，虽恶亦或济；无机也，虽善亦不克。”（注：《嘉祐集》卷4《衡论上·远虑》。）并公开宣称：“仲尼之说，纯乎经者也；吾之说，参乎权而归乎经者也。”（注：卷9《谏论》。）苏洵公开把“权”当作实现经的方法和途径，严格来讲，是不符合“圣贤之道”的，这也是历来学者讳言苏洵“务出一己之见”的根本原因。苏洵以权变解六经，他说：“《礼》之权，穷于易达而有《易》焉，穷于后世之不信而有《乐》焉，穷于强人而有《诗》焉。”“吾观《春秋》之法，皆周公之法而又详内而略外，此其意欲法周公之所为，且先自治而后治人也。”（注：卷6《六经论》。）总之，古圣先贤的六经全是为权变所作。对于当时为人鄙薄的纵横术，苏洵也并不忌讳：“龙逢、比干，吾取其心，不取其术；苏秦、张仪，吾取其术，不取其心。”（注：卷9《谏论》。）所以《宋元学案·荆公新学略序录》说其“出于纵横之学而亦杂于禅”而加以否定，朱熹更是斥责说：“看老苏《六经论》，则是圣人全是以术欺天下也。”（注：《朱子语类》卷130。）朱熹从正统儒家的观点看苏洵，当然会有这样的评价。其实，如果以历史的观点看问题，苏洵的话何尝没有道理。至晚年，苏洵解易，重视的也是《易》的变化。这一点，在《四库全书·东坡易传提要》和苏辙的《苏轼墓志铭》中都有明确的说明。
“三苏”蜀学的代表人物是苏轼，而苏轼的最为重要的哲学著作则是《东坡易传》。此时前人少有研究，我们可以通过分析《东坡易传》的思想理论来清楚地看到蜀学的基本特点。
一，宇宙生成论。在宇宙生成论上，《东坡易传》继承了《老子》的思想，以《老子》解《易》，为儒家易学寻找更为深刻的理论根据。苏轼说：“天地一物也，阴阳一气也，或为象，或为形，所在之不同，故在云者，明其一也。象者，形之精华发于上者也。形者，象之体质留于下者也。人见其上下，直以为两矣。岂知其未尝不一邪？由是观之，世之所谓变化者，未尝不出于一而两于所在也。自两以往，有不可胜计者矣。故‘在天成象，在地成形’，变化之始也。（注：《东坡易传》卷7。）天地日月，圣人道德，均归于“一”，“以一为内，以变为外”，就是以“一”为体，以“变”为用。在有如何生于无、有与无的关系上，苏轼并不是简单地认为有生于无，而是十分明确地将运动看成是有与无之间联系的方式，将道的本质规定为运动，即易，用《东坡易传》的话讲，就是“莫之执”（注：卷7说：“天下之理未尝不一，而一不可执，知其未尝不一而莫之执，则几矣。”）。苏轼在解释“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤”时说：“相因而有，谓之生生，夫苟不生，则无得无丧，无吉无凶。方是之时，易存乎其中而人莫见，故谓之道，而不谓之易。有生有物，物转相生，而吉凶得丧之变备矣。方是之时，道行乎其间而人不知，故谓之易，而不谓之道。圣人之作易也，不有所设，则无以交于事物之域，而尽得丧吉凶之变。是以因天子之至刚而设以为乾，因天下之至柔而设以为坤。乾坤交而得丧吉凶之变纷然始起矣。”（注：《东坡易传》卷7。）在苏轼那里，“道”不是神秘的存在，不是僵硬的意识形态，而是无时无处不与人共存着的“易”，即运动变化着的万事万物，或是万事万物的运动方式。这就使“道”这种抽象僵硬的存在转换成一种亲切自然的东西，由于它与人们的感觉和情感联系在一起，所以不容易变得僵化。
苏轼将水看成是阴阳始交的宇宙生成状态，也是有着重要意义的。他说：“阴阳一交而生物，其始为水。水者，有无之际也。始离于无而入于有矣。老子识之，故其言曰‘上善若水’，又曰‘水几于道’。圣人之德，虽可以名言，而不囿于一物，若水之无常形。此善之上者，几于道矣，而非道也。若夫水之未生，阴阳之未交，廓然无一物，而不可谓之无有，此真道之似也。阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣。”（注：《东坡易传》卷7。）《东坡易传》中的“水”是一个虚灵的概念，“有无之际”决定了“水”的玄妙性，它上通于道，但不是道，“几于道矣，而非道也”，因为道是只能接近而无法完全具象化的；“水”又下达于物，但又不是具体的物，“不囿于一物，若水之无常形”，“水”的物化形态就是“无常形”。那么，“水”的形上本质就是不戕害万事万物的自然本性、顺应万事万物的自然规律的自然之道。所以，苏轼对于道的看法必然导致一物有一物之道，与朱熹的僵固不变的“天理”必然发生冲突。“水”无常形，随物赋形，因物之形为己形，这就是“水”的独立之“形”。苏轼将宇宙生成归结到“水”，因此而与人生发生关联，这是苏轼哲学的重要特点。
二，存在论。这里所谓的存在论，是指对世间万事万物的存在的状态的取向及其合理性的论述。《东坡易传》的存在论与其宇宙生成论密切相关，是一体的两面。在其存在论中，关于“独化”、“无心”、“体无”、贵静、主柔等问题的论述，与其宇宙生成论一起构成了宇宙的生成和存在状态的完整的思想系统，也更为鲜明地体现出了《东坡易传》的思想理论特色。他的存在论鲜明地体现了物各有性，物性即自然，自然即合理的主张，是对郭象以庄注易而提出的“独化”论的继承和发展。《东坡易传》在解释“日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女”时说了大段话，其中“贵贱自位”、“刚柔自断矣”、“吉凶自生”、“变化自见”、“未尝有择”、“未尝有意”、“我有是道，物各得之”（注：《东坡易传》卷7。）等等，强调的都是物性自然，即使是圣人，也不例外。圣人之有仁、义，完全是“所遇而为之，是心著于物”的结果。
苏轼强调“自”行其事、“物各得之”，实际上就是认为任何事物都没有僵硬的规定性，都是在其运行的过程中自然形成的，在本质上更倾向于心理主义的原则和审美化的生活态度，这与郭象以庄注易的“独化”思想有密切的联系，但又扬弃了郭象思想的某些糟粕性成份，极大地发挥了其合理性的一面，创造出自己的思想思统。关于“独化”，郭象说过很多，但郭象以人心不足为“生民之所惑”的大病，在一定意义上是一种“名教内自有乐地”的“独化”。当然，郭象的《庄子注》在许多篇章和段落中表现出对名教的批判，认为礼仪是一种虚饰，并不一定符合人的本性，并不一定适合当时的情况。因此，不仅可以从郭象的理论中推出名教即自然的结论，也可以找到自然高于君命，自然高于一切的根据。应该说，苏轼正是在这一走向上继承和发展了郭象注庄的思想。《东坡易传》的存在论做到了彻底意义上的“独化”：“万物皆有常形，惟水不然，因物以为形而已。……今夫水虽无常形，而因物以为形者，可以前定也。是故工取平焉，君子取法焉。惟无常形，是以遇物而无伤。惟莫之伤，故行险而不失其信。由此观之，天下之信，未有若水者也。”（注：《东坡易传》卷3。）这里的“信”，是超越了一切“常形”之物的不囿于一切外在事物的自足的精神，这种精神绝不局限于一时一地，它充溢于宇宙之间，它“因物以为形”，因此它是绝对自足而又绝对自由的。尤其重要的是，由于这种精神绝对的自足与自由而“无常形”、“以心通”，因此“遇物无伤”，最终可以“胜物”，可以包容一切，他说：“所遇有难易，然而未尝不志于行者，是水之心也。物之窒我者有尽，而是心无已，则终必胜之，故水之所以至柔而能胜物者，惟不以力争而以心通也。不以力争，故柔外。以心通，故刚中。”（注：《东坡易传》卷3。）这就是心与物的关系。“道”、“水”、“心”是绝对独立自足和自由的存在，也是具有绝对正面价值的存在。
三，情本论。苏轼明确地反对这种观点，他基本上认同《庄子》的自然主义的性命观，苏轼在《说卦》注释中说：“……是以君子贵性与命也。欲至于性命，必自其所以然者溯而上之。夫所以食者，为饥也，所以饮者，为渴也，岂自外入哉！人之于饮食，不待学而能者，其所以然者明也。盍徐而察之？饥渴之所从出，岂不有末尝饥渴者存乎，于是性可得而见也。有性者，有见者，孰能一是二者，则至于命矣。”（卷9）饥渴之欲是人的自然本性，只有把握了这种内在的自然本性，才能把握外在的人力可为的命运。这种性命观与《庄子》将人的自然而然的自然本性规定为人的本性十分相近。当然，无论是庄子还是苏轼都不是将人的动物性的感官欲求当作人性的本质，而是将这种欲求的自然而然的特点提到了本体的高度，进而将其规定为人性的本质。苏轼说：“君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉，是岂非性也哉！……性至于是，则谓之命。……情者，性之动也。溯而上，至于命，沿而下，至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳。命之与性，非有天人之辨也，至其一而无我，则谓之命耳。”（卷1）朱熹作《杂学辩》，将《东坡易传》当作异端之道，他说：“苏氏此言，最近于理。夫谓‘不善日消，而又不可得者’，则疑若谓夫本然之至善矣。谓‘善日消，而有不可得而消者’，则疑若谓夫良心之萌孽矣。以是为性之所在，则似矣。”当然，朱熹知道苏轼所说的那个人性中不变的东西不是他所说的“天理”，而是基于自然而又超越自然本性的东西：“性至于是，则谓之命。”那么，这就必然导出这样一个结论：“情者，性之动也。溯而上，至于命，沿而下，至于情，无非性者。”这样，苏轼从人的自然而然的本性中抽绎出情，再让情进入到本体的层次，使情、性、命处于同一个层面，在现实的施用过程中必然导致以情为本，这就是我们要说的情本论。
在《东坡易传》中，苏轼反复论证人性本于人的自然性，礼仪道德与人的自然本性是一而不二的，是人不知其所以然却能自然而然地施行东西。应该说，苏轼的人性论是从人的自然的感性需求抽绎出人情，这种人情秉承了人的感性需求的自然性，但又超越了物质层面上的自然需求，使之上升到了形而上的高度，并与性、理、道相融为用，具有了与政治意识形态的束缚相对抗的性质。因此，苏轼的情本论成为中国传统人论、人学中最为光彩的篇章，对中国的文格、人格的解放都有着极其重要的影响，尤其是对传统文艺思想的影响，更是巨大的。
《东坡易传》在许多地方都表现了把事物的差异性看作事物的本质属性的观点。“物之不齐，物之情也，故吉凶者，势之所不免也。”（注：《东坡易传》卷8。）之所以有吉凶产生，是因为事物之间是有区别的，如果真是“万物齐一”，便无吉凶变化，世界便是死寂一团了。不仅如此，苏轼甚至还把“睽”看成是事物存在的根本方式。这与他的情本论都是相契合的。
苏辙的学术受乃父乃兄的影响很大，但在许多方面又与苏轼有着众多不同处。在三苏中，苏辙最为擅长史学，影响也最大，苏辙作《古史》与当时的疑经思潮有关，他认为，司马迁“浅陋而不学，疏略而轻信”，不能传达圣人之意，不能记述古圣先贤的真正面貌。书成后，南宋诸家对其评价甚高，对蜀学微词甚多的朱熹说：“近世之言史者，惟此书为近理”，“秦汉以来，史册之言近理而可观者，莫如此书。”（注：《朱文公文集》卷72《古史余论》。），但又认为其是“无头学问”（注：《朱子语类》卷130、137。），原因就在于与理学在根底处不合。
苏辙在“心”、“性”、“情”、“命”等宋学普遍关心的问题上与乃父乃兄有诸多的相近之处，如他在《进论五首·诗论》中说：“自仲尼之亡，六经之道遂散而不可解，盖其患在于责其意太深而求其法之太切，夫六经之道，惟其近乎人情，是以久传而不废。”又说：“夫圣人之为经，惟其于《礼》、《春秋》，然后无一言之虚而莫不可考，然犹未尝不近于人情。”这与苏轼对这一问题的看法几乎如出一辙。如苏轼说：“君子之欲诚也，莫若以明。夫圣人之道，自本而观之，则皆出于人情。不循其本，而逆观之于其末，则以为圣人有所勉强力行，而非人情之所乐者。夫如是，则虽欲诚之，其道无由。”“夫礼之初，缘诸人情，因其所安者，而为之节文，凡人情之所安而有节者，举皆礼也，则是礼未始有定论也。然而不可以出于人情之所不安，则亦未始无定论也。执其无定以为定论，则途之人皆可以为礼。”（注：《苏轼文集》卷2《中庸论》。）通过这些引述，我们可以十分清楚地了解苏轼兄弟认为礼出于情，礼本于情的观点。
苏辙在学术和人格上的建构和追求也有自己的特点。在学术上，苏辙认为儒、道、佛三家有相同之处，如他说：“老、佛之道，非一家之私说也，自有天地，而有是道矣。……诚以形器治天下，导之以礼乐，齐之以政刑。道行于其间而民不知，万物并育而不相害，道并行而不悖，泯然不见其际而天下化，不亦周孔之遗意哉！”（注：《栾城后集》卷10。）明确地论述了儒、道、佛三家的不同的作用和其根底处的一致性。在实际的学术建构中，他更多地表现在儒道合一。在《老子解》中，他认为老子所说的道与孔子孟子所说的是相同的，它有双重性，既指万物的本原，同时又指人生立身处事的行为准则。在对《老子》的具体解释中，苏辙故意用儒家的思想对《老子》进行这样那样的“曲解”，力图将道家的思想纳入儒家的范畴，同时也为儒家的学说寻找形而上的理论根据。以致苏轼在《老子解》的跋中称，“使汉初有此书，则孔子老子为一；使晋宋间有此书，则佛老不为二。”（注：《道德经解后序》。）朱熹也说：“苏侍郎晚为是书，是合吾儒于老子，以为未足，而又并释氏而弥缝之。”（注：《朱文公文集》卷72。）今天看来，苏辙的一些融合儒道的解释还是十分深刻的。
在数学并立的局面中，蜀学由于偏重文章，所以传播很快，尤其是在同洛学、“新学”的斗争中，影响日渐扩大。当时，“苏门四学士”俱在馆中，“一时文物之盛，自汉唐以来未有也”（注：释惠洪《石门文字禅》卷27《跋三学士贴》。）。据张耒说苏轼遭贬出知定州时“士愿从者半朝廷”（注：《张耒集》卷48。），都从一个侧面反映了蜀学在当时朝野的影响。在这些人中，张耒较为突出。朱熹认为张耒“平昔议论宗苏子由”（注：《朱子语类》卷130。），其实他对苏轼也很推崇，他在文中多次称苏轼是“哲人”（注：《张耒集》卷1、卷3。），也服膺苏洵的史学思想和经世思想，因此，应该说张耒的学术宗承了苏氏父子三人。张耒在学术上也主张“三教合一”，对于儒、佛的关系，他说：“儒佛故应同是道，读书本自不妨禅。”（注：《张耒集》卷22。）对于儒、道的关系，他说：“方其在仁义礼乐者，未始非道德性命也，方其在道德性命者，未始非仁义礼乐也。同举而非一也，同立而非二也。圆融和会，而物与我两宜矣。”（《张耒集》卷56）。对于儒家，张耒还是将其放到了基础性的地位上：“夫子之道为全也。”（《张耒集》卷56）。在性善性恶论的问题上，张耒也与苏轼苏辙一样，对孟子的形上论持批评和修正的态度。在文与道的关系上，张耒认为文、道一体，认为“文章不知道，安得擅今古？”（《张耒集》卷11）。总之，张耒的哲学思想和文艺思想与苏氏基本一致，通过授徒作文等方式，在当时也产生了一定的影响。
苏轼等人在当时虽然主要是以文辞博学著名，以文章冠天下，但他们对自己的学术观点却极为重视，不仅苏轼晚年认为自己“一生得意处，惟在‘三传’”，就是蜀学中的成员也持这种观点，如秦观就专门写信向别人辨说苏氏的学术成就：“苏氏之道，最深于性命自得之际。其次则器足以任重，识足以致远，至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。阁下论苏氏而其说止于文章，意欲尊苏氏，适卑之尔！”（《淮海集》卷3《答傅彬老简》）蜀学确实在当时是一大派，且影响深远。至于蜀学的基本特征，历代多有论述，基本认为是会通诸家，以儒为本，连苏轼自己也这样说，如曰：“孔老异门，儒释分宫，又于其间，禅律交攻。我见大海，有此南东，江河虽殊，其至则同。”（《苏轼文集》卷63《祭龙井辩才文》）。这是使儒、释、道三教会一，甚至对于纵横之学也有吸收，真是无所偏归。四库馆臣在综论前代的学术时，也这样评论蜀学：“苏氏之学，本出入于二氏之间，故得力于二氏者特深。”（《四库全书总目》卷146）。全祖望则特别重视其中的两家对蜀学的影响，认为，“苏氏出于纵横之学而亦杂于禅”（《宋元学案》卷99）。在这些评论中，最权威的恐怕还是朱熹的评论，他说，苏氏“早拾苏（秦）、张（仪）之余绪，晚醉佛老之糟粕”（《宋元学案补遗》卷99，《苏氏蜀学略补遗》），认为蜀学是“学儒之失”，不得其正而流于异端的杂学。今天看来，这样的论述恐怕不符合蜀学的实际。简单的一句“三教合一”，对与研究蜀学乃至宋学，恐怕也不会有太大的益处。
总的说来，蜀学在方法论上的基本特征应该是在本体论方面以佛、道为本，并力图以佛、道的本体论来整合儒学，为儒学提供形而上的本体论依据。应该特别注意的是，在这里，发源于佛、道的本体论已不再是佛、道的本体论，而是儒学的本体论，即是儒学充实了佛、道的本体论的内容。在处理社会政治问题时，又以儒学为本，但此时的儒学已非先秦汉唐的儒学，而是建立了本体论依据的新的儒学，同时，佛、道的方法论又起到了指导性的作用。当然，这不是所谓的“二元论”，而是儒、道、佛三家同为一“元”，在根底处相通并一致。儒、道、佛三家既是“道”、“体”，同时又是“器”、“用”，只是在作为“器”、“用”时适用的层面和范围不一样罢了。我们不能因为适用的层面和范围不同就一定要分出儒、道、佛三家何家为“本”、何家为“末”来。蜀学的这一基本特点，在《东坡易传》中表现得尤为突出。
通过考察蜀、洛之争也许可以更清楚地看到蜀学的某些特点。蜀、洛之争从根本上讲是因学术观点而导致的政见的不同，且整个党争始终是围绕着学术展开的。首先，在对待佛、老的态度上，蜀学的态度是攻其“迹”而存其“道”，认为佛、老不近世情，“无礼法”，不能“以之治世”（《栾城后集》卷10），苏轼有时对待佛、老的态度甚至很激烈，但仍是指向佛、老的“迹”，尤其是对“今何其弃家毁服毛发者之多也”（《苏轼文集》卷12）感到愤慨，但对于佛、老之“道”，蜀学——尤其是苏轼——一直持尊重的态度。洛学则不同，不仅攻其“迹”，对其“道”也多有微词。洛学不仅认为佛、老之学没有直接的社会政治的功用，而且认为他们在根本上就是“自私”之学。“百家诸子个个谈仁谈义，只为他（佛）归宿处不是，只是个自私。”（《河南程氏遗书》卷18）。“释氏之学……卒归乎自私自利之规模。”（《河南程氏遗书》卷15）。洛学虽然有时也主张“不排释老”，但由于从根本上否定了佛、老，因此很难真正做到。实际上，洛学也吸收了佛、老的一些思想来为建立自己的新儒学服务，但洛学始终不肯正面承认，将佛、老归入“异端”。从这一意义上讲，洛学在哲学建构上采取的态度是不够开放的。在对性的认识上，二程继承了张载的性二元论，将其区别为“性”（天地之性）与“气”（气质之性），气实为才，在张载和二程看来，性是善的，而才则有不善，所以才有现实中的不善之性。这样一来，《孟子》的性善论在现实中就更易解释得通，也将孔子的“性相近”说与孟子的性善论联系起来：“孟子言性之善，是言性之本；孔子言性相近，谓其秉受处不相远也。”（《河南程氏遗书》卷22上）。要看到的是，这种性善论看起来温情脉脉，但在现实中却极易因其僵硬的规定性为政治意识形态所利用，从而成为政治意识形态化的封建道德的理论基础。当理学成为官学之后，这一点就清楚地显示出来。蜀学言性已如上述，苏轼在《扬雄论》中明确地将“才”排除在“性”之外，认为善是性之效，而非性所故有。先验的规定性被破除以后，实际上是为人的心灵的自由打开了一扇大门。事实上，在这种理论基础上，二程自然认定性善而情恶；而苏轼则认为情是性的自然表现，现实中的自然之情就是性的显现和生发（见《东坡易传》卷7），这样，就对现实中的性作了本体论意义上的肯定。情之善恶，也就不言自明了。同样，在对待“道”这一根本问题上也表现出根本不同的取向。二学都接受了老子和《易传》的思想，认为“道”是哲学的最高范畴，但洛学认为“道”是善的，而蜀学认为“道”无善无恶，善不过是“道”派生物。这同样为事物的自由发展提供了基础，留下了空间。
蜀学和洛学的争论在当时影响很大，“洛闽诸子，以程子之故，与苏氏势同水火”（《续资治通鉴长编》卷454），但由于蜀学不重授徒传承，同道多出于私淑，当然也是因为蜀学的理论思维较为薄弱的缘故，后来不及洛学的影响大。不过，由于后来洛学和蜀学同属元祐之学而遭罢免，洛学对蜀学的指责也显得无力。直至南宋的朱熹，才对蜀学从学理上多有指责。但朱熹毕竟是个大学者，他对蜀学并不是一味地抹煞，反而在许多方面肯定了蜀学。今天看来，朱熹对蜀学的指责往往是蜀学的合理之处，而对蜀学的许多肯定，反而多是对蜀学的误解。
从一定意义上讲，蜀学是以感性为基础，以理性为保障的一种哲学。作为一种学术，蜀学长于经史文章，短于理论思辨，依重感性，轻忽理性，在中国的哲学史和学术史上建构起了自己鲜明的品格。这种品格，从哲学思辨上讲，也许有许多不足，但却体现了中国哲学建构方式的真精神。这里并不是说蜀学比程、朱理学和陆、王心学更高明，而是说蜀学是中国传统哲学建构方式的典范。
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