孟德斯鸠论中国法——《论法的精神》与《法意》“复案”之比较研读，本文主要内容关键词为：孟德斯鸠论文,国法论文,精神论文,复案论文,法意论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
引子
孟德斯鸠(Charles Louis Montesquieu,1689-1755)既是18世纪理性主义法学的总结者，又是19世纪法律历史学和社会学乃至比较法学的奠基者。从理性主义立场出发，孟德斯鸠评论过古代中国的法律专制主义；从历史学和社会学角度，他描述了中国古代法律的精神，其中包括风俗礼仪宗教与法律的关系以及地理环境与法律的关系。本文的主题就是从孟德斯鸠的总体理论中剥离出他对中国传统法律的图画，展现出一个西方18世纪的理性主义学者如何评判一个东方帝国的法律制度。与此同时，参照严复在译本《孟德斯鸠法意》中的评论，本文试图发现孟德斯鸠论中国法过程中的真实之处和不实所在，从而判定孟德斯鸠论中国法的理论价值与缺陷。
一、孟德斯鸠与中国法
要从思想史的角度来界定孟德斯鸠的理论，那么可以说，他与这样几个“符号”联系在一起：“政治学和法学上的启蒙运动”、“近代法学百科全书”、“法律的历史”、“社会和比较的研究”。
孟德斯鸠生活在18世纪的法国，培根的经验论和笛卡尔的唯理论，都对他理论的形成发生过影响。[1]在巴黎和波尔多的生活、工作与交友，使他成为法国启蒙运动的一部分。孟德斯鸠的文才和机智比不上伏尔泰，但是他的学识渊博和论证严谨并不逊色。[2]卢梭的自然法理论和政体理论从孟德斯鸠那里获益颇多。从更广的理论跨度上看，自格劳秀斯提出“自然法就是正当的理性”概念以来，经过霍布斯、洛克、斯宾诺莎的积淀，孟德斯鸠的理性主义政治法律学说已达纯熟的状态。在《波斯人信札》中，他寻找着“最合乎理性的政府”，认定“能以最合乎众人的倾向与好尚的方式引导众人，乃是最完善的政府”。③在《罗马盛衰原因论》中，他称，人民安定的基础“建立在理性和自然上面”。④在《论法的精神》中，他说，自然法源于“我们生命的本质”，也就是人类本性之“和平”，“寻找食物”，“自然爱慕”和“过社会生活”。⑤在理性主义指导之下，他设计出了保障人民的政治自由的权力分立制度。他的理论通过文明的传播“成为改变世界文明的一般思想体系的一部分”。⑥权力分立成为了后世法治的核心标志之一。因此，马克思说：“《法国拿破仑法典》并不起源于《旧约全书》，而是起源于伏尔泰、卢梭、孔多塞、米拉波、孟德斯鸠的思想，起源于法国革命。”⑦
在17-18世纪多数理性主义者那里，法律只是一个附带的和从属的话题。由社会契约而生公共的权力，后者又衍生出法律，理性主义者的主导领域是哲学和政治学。从这个意义上说，近代自然法的理论导向了公法的理论，或者说，近代法律理论是政治学下的法律理论。而孟德斯鸠的独特之处，则可以从两个方面来看。
其一，他如同其他理性主义者一样，也以人类本性出发，假定人类的自然状态和自然法，由此推论公共权力的形成和公共权力所导向的公法。但是，孟德斯鸠的不同之处，在于他把法律纳入更加广泛的领域。除了政治学和哲学之外，他还关心法律与历史、法律与自然环境、法律与民族精神、法律与赋税、货币、贸易和人口、法律与宗教之间的关系，他称之为“法律的精神”。主题从政治向法律的转化，孟德斯鸠誉有“法学百科全书”的名号，他所构建的法学体系超越了他同时代的理性主义者。⑧在这一点上，中国近代的严复有过仔细的考证。他在翻译孟德斯鸠《论法的精神》的时候，比较了中西“法”一词的差异。在严复看来，中国古代是把“法”与“理”区分开来的：“盖在中文，物有是非谓之理，国有禁令谓之法，而西文则通谓之法”，因此，西文“法”字，“于中文有理、礼、法、制四者之异译”。⑨这样，在中西比较意义上讲，西方人所理解的“法”类似于中国古代的“礼典”。以西方人所理解的“法”来看中国古代法律，西方人所指的“法”，类似于中国之“《周礼》、《通典》及《大清会典》、《皇朝通典》诸书”。⑩
其二，孟德斯鸠对古希腊罗马的文献很是熟悉，而且对东方的文明抱有开放的心态。在《波斯人信札》中，他探讨了东方专制主义下的政治和民俗，在《罗马盛衰原因论》中，他展现了罗马的历史，在《论法的精神》中，他专题性地研究了“罗马法的继承法”和日耳曼人——法兰克人——法兰西人的“封建法”和“民法”。(11)以如此开放的视野研究法律，孟德斯鸠不仅阐释了近代政治法和刑法的公法理论，而且勾勒出了婚姻家庭法、诉讼法、封建法及原始法这些为近代学者所忽略的理论，使得近代法与古代希腊罗马法连接了起来，贯通了西方的法律传统。
从方法论上考察，孟德斯鸠已经开始超越18世纪。18世纪的理性主义法律理论是缺少历史根基的，“自然法”和“社会契约”并无历史的根据。这也是自然法理论遭到19世纪以后西方法学攻击的原因所在。而在孟德斯鸠那里，理性主义与历史主义却盘结在一起。理性主义让他反对专制，提倡共和，主张权力分立以保障公民政治自由和刑法上的罪刑法定主义；而历史主义又让他趋向保守，称“如果一个国家的法律竟能够适合于另外一个国家的话，那只是非常凑巧的事”。(12)“如果征服者想把自己的法律和习惯风俗强加于一切民族，这是一件愚蠢的事情。”(13)从否定的意义上看，理性主义与历史主义是冲突的，孟德斯鸠并没有提出一贯的自洽理论，从积极的意义上看，孟德斯鸠的理论宣告了18世纪理论的终结，预告了19世纪的法律历史主义。孟德斯鸠由此被后人称为历史法学、社会法学和比较法学的先驱。
孟德斯鸠的理性主义、法律主题和社会历史方法论都与中国法律传统发生着关联。
没有资料表明孟德斯鸠到过中国。从时间上推算，孟德斯鸠出生在清代康熙年间，生活在雍正和乾隆年间。(14)从资料来源上看，孟德斯鸠认识一个中国人并与之有过交往，(15)对中国及中国法的认识，多来源于到过中国的传教士和商人。在《论法的精神》中，他引用最多的是杜亚尔德的《中华帝国志》(Du Halde:Descrition geographique,historique,Chronologique,politique et Physique del' Empire de la Chine etc.)，偶尔引用德麦兰和巴多明神父的书简和记述。(16)值得注意的是，孟德斯鸠对于“中华帝国”的理解，与我们今天的“中国”含义不完全相同。(17)在孟德斯鸠那里，中华帝国与鞑靼人是并列的，中华帝国是指汉人的帝国，鞑靼人指汉人北面的游牧民族，(18)既包括西汉时代的匈奴人，(19)又包括元代的蒙古人，(20)还包括清代的满族人。(21)偶尔，孟德斯鸠还把台湾单独列举出来。(22)
孟德斯鸠与中国法律的实际连接点，起源于清末的翻译家和改良家。(23)孟德斯鸠的思想，通过戊戌变法与中国近代发生了超时空的联系。梁启超撰写过《法理学大家孟德斯鸠之学说》，他称法国18世纪最伟大的学者有三，一为卢梭，二为伏尔泰，三为孟德斯鸠：“三君子者，轩轾颇难。而用力之多结果之良，以孟氏为最。”(24)因为三权分立制度的建立、奴役制度的废除和人道主义刑法的确立，都与孟德斯鸠相关。孙中山的五权宪法可以说是在批判孟德斯鸠三权分立基础上的革新。(25)可以说，孟德斯鸠的理论是中国法律现代化进程中的指导思想之一。不过，近代改良者与革命者更多地受到孟德斯鸠理性主义的影响，而对于他的法律的社会历史观，则相对关注不足。
尤为突出的是，严复翻译并评论了《法意》。(26)虽然有时候称“孟氏之言，直百解而无一可通者”，(27)但是他更多时候则发出这样的感叹：“吾翻译此节之文，不觉首俯至地，而叹孟德斯鸠之精神为不可及也”，(28)“吾译是书，至于此章，未尝不流涕也”。(29)对孟德斯鸠的认可甚至崇拜，加上对中国问题的体会和认识，严复广泛地比较了中西法律和法律的精神。“西方之君民，真君民也，君与民皆有权者也。东方之君民，世隆则为父子，世污则为主奴，君有权而民无权者也”，西方之伦理，先有义而后有仁，而东方之伦理，先有仁而后有义，“此东西治制之至异也”。(30)“法堂之上，吾民匍匐，而彼坐立焉。朝觐之际，彼族鞠躬，而吾泥首焉。”(31)
二、中华帝国的政体特质
（一）孟德斯鸠论政体的原则
孟德斯鸠的政体理论是他理论的原发点，从思想史的角度上看，其理论源于古希腊亚里士多德的政体理论。可以说，当孟德斯鸠改变了亚里士多德政体分类并发展出“政体原则”概念的时候，古代政体的理论发展到了近代的政体理论。
亚里士多德的政体分类是逻辑上的，依执政者的人数和政治统治的目的标准，政体区分为君主／僭主、贵族／寡头、共和／民主。(32)孟德斯鸠的不同之处在于，他改变了政体划分的标准和尺度，政体的构成、性质和原则取代了简单的统治者的人数和政治统治的目的，其中，“政体原则”成为了区分不同政体的核心尺度。民主政治以“品德”为原则，俭朴、节约、节制、勤劳、谨慎、安分、程序和纪律存在于民主社会之中,(33)爱共和国和爱平等构成了民主政治的基本精神。贵族政治以“节制”为原则，宽和、节俭和有限的不平等是贵族政治的基本精神。不平等不会导致“怨恨和嫉妒”，“威尼斯的法律强迫贵族过朴素的生活”。(34)君主政治以“荣誉”为原则，在君主国，品德应该高尚些，处世应该坦率些，举止应该礼貌些。(35)对专制政治，孟德斯鸠的用词则没有如此温和与赞美。“路易斯安纳的野蛮人要果子的时候，便把树从根底砍倒，采摘果实。这就是专制政体。”(36)“专制政体的原则是恐怖；恐怖的目的是平静。但是这种平静不是太平。它只是敌人就要占领城市的缄默而已。”(37)拿严复的话来说，如果用中国人常用的词语解读，那么孟德斯鸠的共和、君主和专制政体，“则必云太上之民主以德，其次有道之君主以礼，其次无道之专制以刑”。(38)
（二）中国政体的性质
在孟德斯鸠眼里，雅典、拉栖代孟、罗马共和国、迦太基是典型的共和国，英格兰外表是君主国，实际上为共和政体，(39)而在亚洲，包括俄罗斯，“世界上专制主义可说已经生了根”。(40)共和国多见于欧洲，亚洲与非洲“一直在专制暴政的重压之下喘息”。(41)对于古代中国的政体，孟德斯鸠的看法是不明确的，在政体与法律的理论部分，他认定中国是一个专制的国家；在风俗与法律的理论部分，他又说中华帝国是一个带有君主政体和共和政体性质的专制国家。
首先，他分析了中国古代的“子罪坐父”制度。他说，“在中国，子女犯罪，父亲是受处罚的”，“这个习惯是从专制思想产生出来的”。(42)大自然在中国确立了父权，父亲没有使用他的父权阻止子女犯罪，他就要受到惩罚。在西方国家，亲属犯罪本身就足以使西方人感到羞辱，而在中国，惟有刑罚才可达到这样的效果。因此，“子罪坐父这一事实说明‘荣誉’在中国是不存在的”。(43)
其次，共和国提倡节俭，而君主国和专制国必须奢侈。君主国的奢侈是享受自由的成果，而专制国是在滥用奴役谋取好处。孟德斯鸠引用建文帝的话说：“我们很是奢华，连老百姓不得不出卖的儿女的鞋子也要绣上花。”(44)中国的奢华导致了革命，孟德斯鸠说，中国历史经过了22个朝代，每个朝代的开始是好的，开国皇帝们经过了战争的艰苦，他们崇尚品德害怕淫佚，他们保持了品德、谨慎和警惕。但是经过了三四个君主之后，后继的君主成为了“腐化、奢侈、懒惰、逸乐的俘虏”，他们把自己关在深宫，精神颓废寿命短促，皇室由此衰落。权贵兴起、宦官得宠、帝国灭亡，周而复始，中国“经历了二十二次一般性的革命”。(45)中国经常发生饥荒，由此盗贼多有。当有一个盗贼的军事团体壮大进驻京城的时候，帝国就会消亡。对西方的皇帝而言，如果他在世的时候统治不好，那么他来世的幸福、今世的权力和财富就会减少；而对中国的皇帝而言，如果他统治不好，他就会丧失他的帝国和生命。(46)
第三，孟德斯鸠对他那个时代传教士关于中国的评论进行了质疑。他说，杜亚尔德的《中华帝国志》、德麦兰和巴多明神父关于中国政治的书简，对中国政治称赞有加，称中国“政体的原则是畏惧、荣誉和品德兼而有之”。孟德斯鸠的疑问是：“是不是我们的传教士被秩序的外表所迷惑了呢？是不是因为在那里，不断地行使单一的个人意志，使他们受到了感动呢？”(47)孟德斯鸠说，不可否认，中国特殊的自然环境和社会风俗使中国的政治带有自己的独特性。其一，共和国需要监察制度，而专制国家并不需要监察官，但是，中国例外，它有自己的监察制度。(48)其二，在中国，刑罚越增加，他们就越临近革命。这一点类似于共和国和君主国。(49)其三，中国既不同于完全专制的俄罗斯，也不同于共和的英格兰，因为俄罗斯抢劫经常杀人，英国抢劫从来不杀人，而中国抢劫不常杀人。(50)其四，专制国家是需要奢侈的，但是中国人口众多。人口和饥荒遏制了奢侈，中国的皇帝为了维持帝国的存在，就鼓励勤劳和节俭。这使得中华帝国带有共和国的特点。他举例说，唐高祖所谓“一男不耕，一女不织，帝国内便有人受饥寒”，明朝永乐皇帝禁止挖宝石、关闭矿山，都是皇帝提倡节俭的表现。(51)但是，孟德斯鸠设问：“一个国家只有使用棍棒才能够让人民做些事情，还能有什么荣誉可说呢？”(52)在他看来，秦朝和隋朝灭亡的原因，就在于君主们不愿意行使一般性的监督，而是事事都让自己来管理。(53)西方早期的传教士赞美中国的政治，也许是他们被中国政治的外表所迷惑，也许是来自气候的物理原因，中国政府没有达到专制政治应有的腐败的程度。(54)
在政治制度方面，孟德斯鸠认为，古代中国专制与法律并行，法律试图遏制专制的政治，但是在实践上却徒劳无益，“它用自己的锁链武装了自己，而变得更为凶暴。因此，中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖”。(55)
严复在翻译《论法的精神》的时候，对于中国的政制多有评论。他说，孟德斯鸠所谓“民主制”和“贵族制”，东方早亦有之。中国西周时期就有了类似意义上的“共和”一词，(56)不同的是，“东亚则以宗子而成继天立极之至尊，西欧则于游牧之时已著民族之平等”，(57)“是故中国君主也，而有三纲，美洲民主也，而父子兄弟平等”。(58)
对于孟德斯鸠专制下的法律为暴虐方式的论断，严复深以为然，叹“恨不令申不害、李斯见之”，“秦固有法，而自今观之，若为专制之尤者”。(59)严复由此分析了中西“立宪”上的差异，他说，中国“立宪”也有四千年的历史，但是，“必不可与今日欧洲诸立宪国同日而语者”。西方之立宪，区分了君权和民权，君主也受到常法的约束，而中国的君主则“超乎法之上，可以意用法易法，而不为法所拘。夫如是，虽有法，亦适成专制而已矣”。(60)而且，“中国自秦以来，无所谓天下也，无所谓国也，皆家而已”，“天子之一身，兼宪法、国家、王者三大物，其家亡，则一切与之俱亡，而民人特奴婢之易主者耳”。(61)
严复感叹到，其实，中国“三代以降，上之君相，下之师儒，所欲为天地立心，生人立命，且为万世开太平者，亦云众矣”。孔子说，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，老子则反过来说，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，这些都与孟德斯鸠“君主无德，专制无礼”相悖，只不过，中国社会四千年的历史中都并没有实现天下大治，“半步未进”。(62)
三、政治奴役与家庭奴役
政治奴役与个人自由相对，孟德斯鸠对“自由”的理解，界于洛克所理解的自由和康德所理解的自由之间。不同于洛克之处在于，他并未特别强调人与人之间的平等、独立和自治，(63)而是强调人的社会本性；不同于康德之处在于，他并非把权利和法律视为两个普遍意志的和谐并存，(64)而是强调政治和法律制度对于政治自由的保护，甚至强调个人利益优先于公共的利益。他说：“在有关公共利益的问题上，公共利益绝不是用政治性的法律或法规去剥夺个人财产，或是削减哪怕是它最微小的一部分”，“如果说，个人的私益应该向公共利益让步，那就是荒谬背理之论”。(65)
在孟德斯鸠那里，自由是一个人可以做他应该做的事情，而不被强迫去做他应该做的事情。自由的界限是他人自由的边界，因为一个人不得为了自己的自由而去侵犯他人同样的自由。(66)按照孟德斯鸠的区分，政治自由涉及到两个方面的法律，其一是与“政制”相关的法律，其二是与“公民”相关的法律。前者引申出他著名的权力分立理论，后者引申出他的现代刑法理论。
为了防止专横的政治对政治自由的侵犯，政治权力必须分割开来，通过立法、行政和司法权力的分立与制衡，达到政治的自由。以权力分立来保障政治的民主，是法律现代化的一个根本性的特征。这样一种政治和法律的制度设计，既是西方现代各民主国家的基本制度，也是非西方国家走向现代化一直追求的目标。西方人现在很少引注孟德斯鸠了，现代人引注孟德斯鸠的地方，基本上也都集中于孟德斯鸠权力分立理论。中国近代启蒙学者所受孟德斯鸠的影响，也基本上着眼于此。
孟德斯鸠权力分立理论的实践根据，源于英格兰政治，因此，在这个问题上，他基本上没有涉及到中国。不过，在政治自由与公民关系问题上，他从自由的否定方面，也就是政治的奴役方面，较多地评论了中国的法律性质。
（一）刑法与政治奴役
在国内政治法方面，孟德斯鸠说，公民的自由主要依靠良好的刑法。如果刑法的每一种刑罚都是由犯罪的特殊性质去规定，都是源于事物的本性，而非立法者的一时意念，那么刑法就是自由的胜利，刑罚就不是对人类的暴行。(67)为此，他把邪术和异端罪、男色罪、大逆罪、亵渎神圣罪、思想和文字犯罪当作是一种政治的奴役。在这里，孟德斯鸠比较了东方与西方，(68)并特别地提到了中国。
首先，大逆罪。中国法律规定，任何人对皇帝不敬就要处死刑。但是，“不敬”却没有明确的规定，所以任何事情都可以拿来作为借口去剥夺任何人的生命，去灭绝任何家族。报纸报道失实，是对皇帝的不敬；在皇帝朱批的上谕上记字，也是不敬，孟德斯鸠统称为一种专制主义，(69)因为“凡是不能够加上其他罪名的人都可被控以大逆罪，因而任何人也就都可以被加上这样的罪名了”。(70)
其次，思想犯、不慎言辞犯和讽刺文字犯。孟德斯鸠旗帜鲜明地反对以思想入罪，认为法律只能够惩罚外部的行为，只有在准备犯罪行为、伴随犯罪行为或者追从犯罪行为时，言语才构成犯罪。文字比言语有恒久性，但是不为大逆罪作准备而写的话，不能够构成犯罪。民主国家不禁止讽刺文字，君主制禁止讽刺，贵族制对讽刺文字禁止最严。在此，孟德斯鸠没有提到中国，但事实上，中国古代的腹诽罪一直存在，在他所处的那个时代，文字狱在中国达到顶峰。不过，他说：“亚洲人把君主的侮辱当做是一种家长式的恩惠的施与。这是亚洲人的成见。”(71)“中国人夸耀他们的一个皇帝，说他像天一样地统治着，也就是说，以天为典范。”(72)
再次，连坐和拷问。孟德斯鸠严厉地批评了中国的连坐制度，称“父亲获罪要连坐儿女妻室，这是出自专制狂暴的一项法条”。(73)连坐是专制君主光耀他的裁判、平息他的愤怒的一种表现。在孟德斯鸠看来，拷问、罚金、肉刑及报复刑都是专制社会所特有的现象。孟德斯鸠在正文中并没有联系到中国，不过，严复在翻译此处的时候，对应中国问题曾予以演绎。他说，中国古代的刑讯逼供，“法实为之，吏特加厉之而已”，其惨烈和无人性，经常为西人所垢病。在这一点上，中西存在着区别，中国社会下，司法官“得一囚而炮烙之，攒刺之，睦其目，拔其齿，而使之自吐实者”，在西方国家，司法官“钩距征验、旁搜遐访而后得其与事相发明者”。心虑和精力的差异，使得西方之狱“无刑讯而法行”。(74)
严复感叹，如果让孟德斯鸠到中国，看看“刑部之所以虐其囚者”，“州县法官之刑讯”，那么“将其说何如？”或者，看看明代“当时之廷杖，与家属发配象奴诸无道”，那么“其说更何如？”严复说，“一切牢狱之黑暗无人理”，“中国黄人，其亭法用刑之无人理，而得罪于天下久矣”。(75)
（二）民事奴役
民主政治与贵族政治强调人人平等，君主政治不应有奴隶，而专制政治可以容忍奴隶制。(76)奴役制度的起源，一是基于制度上的原因。专制制度下，人们可以轻易地出卖自己，而宽厚政体下，人民通过自由选择以契约的方式转让自己的自由；二是基于气候的原因。炎热的气候导致疲惫，对疲惫之人最好的方式就是惩罚、恐怖和强迫。(77)
民事奴隶可以分为家奴、太监和妇女。家奴地位、主奴关系和奴隶的解放方面的法律，历史上屡见不鲜。(78)太监制度是专制制度下独特的制度，他们的地位却在一般的自由人之上。“在东京，所有文官武官都是太监”，“在中国的历史上，我们看到许多剥夺太监一切文武官职的法律；但是太监们却老是又再回到这些职位上去”，(79)太监是贪婪的，还可以有自己的女人和家庭，“东方的太监，似乎是一种不可避免的祸患”。(80)
不同政体之下，妇女的角色和地位各不相同。因此，共和国要求妇女德性、庄重、贞洁和质朴，摈弃风流情场的交际。希腊各城市有职官监督妇女，罗马家庭法庭审判妇女违背风俗的行为。在君主国，妇女在宫廷里自由出入、无拘束有风度；在专制国，妇女是“奢侈的对象”，“绝对地是奴隶”，(81)君主幽闭了众多的妇女。
妇女的地位总是从属的，因为妇女的“理性”与“容色”总不能够同时存在。容色独霸天下时，她们没有理性；理性取得霸权时，容色却不复存在。因此，妇女只好处于依赖的地位。(82)由于气候、男女人口和风俗的原因，欧洲实行一夫一妻制，亚洲实行多偶制。在亚洲，家庭奴役与专制统治相辅而行，多偶制导致对妇女的幽闭。幽闭的目的是造就妇女“廉耻、贞操、端庄、恬静、和平、服从、尊敬、爱情”，以及“对家庭的依恋”。(83)妇女幽闭越严，风俗越纯洁。土耳其、波斯、莫卧儿、中国和日本的妻子品行令人惊叹，(84)，以至于在中国，“一个男人在偏僻冷落房间屋内遇到了单身的妇女而不对他呈暴行的话，便是了不起的德行”。(85)
严复在译案中，对中国多妻制度及近代的改革作过评价。他说，中国的多妻制源于《周易》“一阳二阴”之说，认为中国“多妇之制，其累于男子者为深，而病于女子者较浅”，“大抵如是之十家，其以为苦境者殆九”。要改变多妻的制度，中国会面临诸多的问题：其一，中国为宗法社会，“无后不孝之说，鲠于其间”；其二，中国早婚的风俗，会使“乾运未衰，而坤载先废”；其三，父母之命、媒妁之言，结果“配非所乐”，由此不能“禁别择”；其四，女子如果不能自食其力，那么多妻下的子女就不能养。由此，严复对中国近代废除多妻制抱有怀疑的态度，“吾国他日大忧，将在过庶”，“使中国旧俗未改，宗法犹存，未见一夫众妻之制之能遂革也”。(86)
四、自然环境与中国法特性
地理环境决定政治制度和法律制度的性质，也是孟德斯鸠理论的独特之处。在他看来，一个国家的领土与面积的大小、气候、地势和气候因素，都决定着一个国家的政治制度与法律制度。
（一）领土与面积
领土小的国家适合共和国，拉栖代孟能够长久存在，是因为它维持原有的领土，希腊各共和国的精神，就是满足于自己的领土；大小适中的国家适宜君主制，查理曼帝国建立后不久就发生了三分帝国的事件，因为各省总督并不服从命令，亚历山大死后，他的帝国也被分割了，因为希腊和马其顿的首领并不服从；领土大的国家适合专制政治，因为大国偶然事件多，需要君主的迅速决断、君主决定的快速传达。与此关联，中华帝国“幅员广漠”，因此是个专制的国家。在最初的朝代，中国的疆域并不辽阔，专制的特点也并不突出，(87)而到了孟德斯鸠时代，中国的疆域可称为辽阔，专制主义因此不可避免。专制政体下，就有专制主义的法律与之相匹配。
孟德斯鸠的面积大小与政体相关的理论，曾被美国的制宪会议参与者予以发展。汉密尔顿和麦迪逊等联邦党人主张建立一个联邦的统一的国家，他们的理论根据就是孟德斯鸠的理论。(88)大国应该建立统一的国家，这样有利于集中权力和实力，抵御外来的侵略；同时，为了防止专制主义，就应该建立各州相对独立之上的统一联邦。这样的联邦就不再是专制主义，而是共和主义。
不过，严复却对孟德斯鸠的地理决定论提出了批评。他说，大国适合专制，小国适合民主，这套理论符合古代国家的情况，而不适合解释现代的国家。比如，美国与中国面积不相上下，但是美国并非专制国家。严复说，交通与通讯发达之后，小国与大国并无实质性差异。(89)与之相反，严复认定，国家的强弱在于爱国之心下的“地方自治”，也就是把“国群自由”放在首位，不在乎个人的“小己自由”。(90)对比而言，西方“合群而立治，而吾国自三代至今，所以与其民者，不过乡射、傩赛之事而已”。(91)再如德国，它“处四冲难守之地，国之难立，为五洲最”，然后它“去分为合，乃以铁血范成”，之所以强大，在于“君臣上下，百数十年一意抟心，不忘目的，昔之至弱，乃今至强”。(92)反观中国的情况，“最病者，则通国之民不知公德为底物，爱国为何语，遂使泰西诸邦群呼支那为苦力之国”。(93)
（二）气候与法律
可以说，孟德斯鸠对气候的迷信，达到了一个前所未有的地步。他的口号是：“不同气候的不同需要产生了不同的生活方式，不同的生活方式产生不同类的法律。”(94)
寒冷的气候让北方人精力充沛、自信、勇气、优越感、少复仇、有安全感、直爽、少猜忌策略和诡计；炎热的气候让南方人精神懒惰、心神萎靡、感觉敏锐。因此，北方人邪恶少、品德多、诚恳坦白，像青年人一样勇敢；南方人远离道德边缘，易于情欲犯罪，像老头子一样怯弱。
在孟德斯鸠眼里，印度和中国都属于炎热地区。炎热的气候导致了器官组织上的纤弱和精神上的懒惰，因此，心灵一旦接受某种印象，就不再改变，“所以，东方今天的法律、风俗、习惯，甚至那些看来无关紧要的习惯，如衣服的样式，和一千年前的相同”。(95)中国的“无为”哲学格言是：“我们有自己的眼睛和耳朵，但是完善的境界不在于看也不在于听；我们有嘴、手等等，但是完善的状态要求四肢五官都不动。”(96)炎热的气候导致多妻制。炎热的气候使女子容易容颜变老，男人会遗弃发妻而另觅新欢；(97)炎热的地方，人们需要较少，赡养妻子和子女的费用较少，因此，男子能娶多妻。(98)孟德斯鸠的结论是：中国的气候让人们倾向于奴隶性的服从，幅员辽阔的领土加剧了帝国的专制性恐怖。(99)
不过，孟德斯鸠也说，中国的立法者是明智的，他们并不完全受到气候因素的控制，要把道德从物理的决定性因素解放出来。物理的因素使人倾向于静止，而道德的因素使人远离物理的因素。这样，中国的立法者的目的是便于履行生活的义务，使宗教、哲学和法律全都合乎实际。炎热的气候使人懒惰，但是中国的皇帝则鼓励臣民勤劳。“中国的皇帝每年有一次亲耕的仪式”，鼓励人民从事耕耘，给最优秀的农民“八品官做”。“中国汉朝的第三个皇帝文帝亲自耕种土地，又让皇后和嫔妃们在皇宫里从事蚕织。”(100)
（三）地理与土壤
地理位置会影响到政治制度，欧洲温带广阔，国与国之间强弱均衡，因此欧洲多自由；亚洲在地理上，寒冷地区与炎热地区直接连接，中间缺少温带，国与国之间强弱分明，因此亚洲多奴役。(101)平原导向专制，山地导向共和。亚洲有较大平原，位置偏南，河流不宽，山上积水少，给人的保障少，因此权力就要集中而形成专制；欧洲有天然的区域分割成不大不小的国家，法治易于形成并可以保国。(102)
在土壤方面，孟德斯鸠说，土壤肥沃导向“单人统治的政体”，不太肥沃的土地导向“数人统治的政体”。(103)肥沃的土地使人们宽裕、柔弱、怠惰和贪生怕死，这就需要权力的集中；贫瘠的土地让人们勤奋、俭朴、耐劳、勇敢和勇于战争，这就导致了自由和民主的精神。
中国的气候和面积使中国政治适于专制，不过，孟德斯鸠也认为，中国的江南和浙江虽然美丽而富饶，但也是经过辛勤的劳动才得以维持的，这就使得中国的政治必须遏制专制、倾向于宽和。中国的帝王“平治了洪水，帝国版图上出现了这两个美丽的省份。这两个省份土地肥沃异常”，“要使帝国这样的一块土地不至受到毁坏，就要不断地用人力加以必要的防护与保持。这种防护和保持所需要的是一个智慧的民族的风俗，而不是一个淫佚的民族的风俗，是一个君主的合法权力，而不是一个暴君的专制统治”。(104)
严复对孟德斯鸠的地理环境决定论，有些时候持赞同态度。比如，中国北方人受刑的时候，不畏楚痛，有着惊人的忍耐力，而南方人则少见。他称，英国人戈登辅佐李鸿章平捻军之所以喜用中国士兵，就是因为“扶创虽剧，在欧卒为无望者，吾卒多不死”，并道出了“大抵文明之民，其熬楚痛，常不逮于质野”的看法。(105)但是，在更多的时候，严复对地理环境决定论提出了异议。在《孟德斯鸠法意》的案语中，他说，按照孟德斯鸠的理论，欧洲自由在于寒带与热带之间有温带作为缓冲，而亚洲则缺乏中间过渡带，强弱对峙，因此没有自由。严复批评道，亚洲的东南群岛和中美洲的诸国都处于温带，理论上应该成为强国，但是事实上，“何四千余年寂寂无颂声作耶”？他说，孟德斯鸠过于看重“天时”，而未周密考虑“天时、地利和人为”，孟德斯鸠的理论“不圆易见”，“未见其说已密也”。(106)
严复说，意大利人多才，而英吉利人趋利，两个民族的不同在于宗教和风俗，而不必定是地理上的差异；中国北方的燕国与南方的吴国，也没有像孟德斯鸠所说的那样的显著差异。中国与北美地势相似，政治和法律却相异。俄国之形而下的因素，比如“电邮汽车，财政美术”，与英、法、美、德和奥国不相上下，但是，“其民之不自由特甚，官吏之豪贪，刑政之不平，方之亚洲，殆过焉而无不及。由是言之，真无往而不与孟氏之言相反矣”。(107)在严复看来，民族之间的差异，“因于风气，因于宗教，因于种性，因于体力，因于教育，而最重者又莫若其国之治制”。(108)
地缘政治学及法律理论，在西方有一条明显的思想史脉络。(109)亚里士多德在分析希腊政治的时候，就说希腊处在西方和东方之间，同时具备了东西方的优点。希腊之所以不能够长存，只是因为希腊各城邦四分五裂，不能够形成合力成为强大的帝国。(110)法国的布丹在其《简明历史认识论方法》中也说，北方人身体强壮、勇敢冒险，却头脑迟钝，科学技术由此发达；南方人体质较弱却聪明伶俐，宗教与哲学由此发达；而法国人正处于两者中间，因此擅长政治与法律理论。(111)孟德斯鸠的地理决定论，是这种地缘政治学的延续。不过，作为中国近代的启蒙学者，严复更欣赏孟德斯鸠的理性主义理论，而对他的地理环境决定说却持否定的看法。
五、风俗、习惯和宗教与中国法律的特质
孟德斯鸠曾经提出过“民族一般精神”的概念，只是被后人漠视了。(112)在思想史上，基于法律的“民族精神说”的桂冠被19世纪的德国人所拥有。(113)如果我们要追溯法律民族精神说的时候，同样就要考察亚里士多德的《政治学》和孟德斯鸠的《论法的精神》。孟德斯鸠的历史学和社会学，让他特别重视法律与一个民族的一般精神之间的关联性。孟德斯鸠说，一个民族的气候、宗教、法律、施政准则、先例和风俗习惯，形成民族的一般精神。(114)其中，孟德斯鸠较多地论述了风俗习惯和宗教与法律之间的关系。
（一）风俗习惯与法律
在孟德斯鸠那里，有两个命题是对立的，一是政体的性质决定了法律的性质，二是风俗习惯决定性地影响着一个民族的法律。对此，孟德斯鸠的说法是：“在不违反政体的限度内，遵从民族精神是立法者的职责。”(115)在这里，孟德斯鸠认为，政体的性质仍然优先于民族的精神。但是，他也说，“能以最合乎众人的倾向与好尚的方式引导众人，乃是最完善的政府”，(116)甚至提出“在一国中，风俗总比法律更能造成优秀的公民”。(117)在这里，他又强调了风俗习惯的重要性。
就风俗习惯与法律的一般关系而言，法律是制定的，风俗是出于人们的感悟；风俗以人民的一般精神为渊源，法律却来自特殊的制度。法律规定公民的行为，而风俗则体现为人的行为。不过，风俗固定了，就可以成为法律。法律可以用法律来改变，习惯只能够用习惯来改变，如果用法律来改变习惯，则是“悲惨”的。(118)
每个民族的性格各不相同，西班牙人以信实著称，宁死不愿泄露秘密，但是天生懒惰，使得它的贸易都为其他欧洲人所经营。中国人与西班牙正相反，“中国人生活的不稳定使他们具有一种不可想象的活动力和异乎寻常的贪得欲，所以没有一个经营贸易的国家敢于信任他们”。(119)这里，孟德斯鸠提到了中国的礼仪，在他看来，风俗与礼仪的区别，在于风俗涉及人的内心动作，而礼仪则涉及人的外表动作。
第一，礼仪对中国人的意义。中国的立法者把宗教、法律、风俗和礼仪都混在一起，混合成一个法典。所有这些都是道德，都是品德，“这四者的箴规，就是所谓礼教”。(120)中国的礼仪是不可毁灭的，立法者的目标就是使人民过平静的生活，“要人人互相尊重，要每个人时时刻刻都感到对他人负有许多义务，要每个公民在某个方面都依赖其他公民。因此，他们制定了最广泛的‘礼’的规则”。(121)在这里，孟德斯鸠并没有“礼不下庶人，刑不上大夫”的概念，在他看来，中国乡村之人与高地位之人所遵循的礼节是相同的，以此达到宽仁温厚和和平秩序，消灭暴戾和邪恶。我们因此可以说，孟德斯鸠只理解了中国“礼”中的礼节意义，而没有理解“礼”的亲亲尊尊的内在等级意义。
第二，中国的礼仪教育。礼仪如同风俗一样，是人生与政治教育的重要内容。他说，从容自若一旦经过严厉的教师当箴规施教后，就成为固定的东西，像道德原则一样永远不变。(122)中国人的整个青年时代都用于学习礼教，整个一生都在实践礼教。
有趣的是，孟德斯鸠“发现”了铭刻在中国人心灵和精神中礼教的原因：其一，中国文字复杂，学文字就要读书，而书里面全是礼教的内容，其二，礼教里没有精神性的东西，只有生活的规则，所以不需要智力上的理解，容易打动人心。(123)在我们看来，孟德斯鸠似乎游离于“以刑治国”与“以刑弼教”之间，但他不相信刑杀能够树立起道德来。
第三，礼与法结合。孟德斯鸠评论了中国礼法之间的关联性，近似地描述了中国古代社会亲亲尊尊和家本位制度。为了帝国的太平，人民就要孝敬父母，恪守孝道。尊重父母，扩展到尊重像父亲那样的人，比如老人、师傅、官吏和皇帝。反过来，作为回报，老人、官吏和皇帝要以爱还报卑幼。“这个帝国的构成，是以治家的思想为基础的”，“所有这些都构成了礼教，而礼教构成了国家的一般精神”。(124)
不过，孟德斯鸠并不认为中国人因为礼而值得信赖，他认定中国人“是地球上最会骗人的民族”。在贸易实践中，中国人是没有诚信的，“每个商人有三种秤，一种是买进用的重秤，一种是卖出用的轻秤，一种是准确的秤，这是和那些对他有戒备的人们交易时用的”。(125)他的结论是：在拉栖代孟，偷窃是准许的，而在中国，欺骗是准许的。
孟德斯鸠对中国风俗礼仪的表述，是西方18世纪思想家们论述中国问题的典型代表，严复说：“此卷论中国政俗教化独多，而其言往往中吾要害。”(126)但是，严复对此基本上持否定态度。他说，孟德斯鸠对中国的评价，其资料都来自杜亚尔德神甫的记载，而杜亚尔德则曲解了中国。据严复考证，甲午末战以来，欧洲商人对中国商业品德的判断，是与那神甫的看法相反的。中国官吏的贪婪是没有疑问的，但是中国的商人却是极其讲究信誉的。严复说，中国人偿还债务的积极表现，是西方人都自愧不如的。比如，中国一直有“父债子还”的传统，即使父亲死了，他的“子孙，一一代其还纳，此尤他国之所罕觐者也”。(127)
对于孟德斯鸠所谓中国风俗亘古不变的说法，严复也予以反驳。他说，唐宋之变，中国的风俗就发生过重要的变化。只不过，西方人的变化趋势是“益通”，而中国之变的趋势是“愈锢”，“古人之于戏乐也，皆躬自为之”，而“今人之于戏乐也，辄使人为之，而己则高坐纵观而已”。(128)
不过，对于孟德斯鸠对中国“礼”的界定和评价，严复则“不觉低首下心，而服孟德斯鸠之伟识也”(129)严复说，依照曾国藩的说法，“古之学者，无所谓经世之术也，学礼焉而已”，而其中的礼却是无所不包。《周礼》、杜氏之《春秋释例》、唐杜佑之《通典》，以至宋之张子朱子，清代顾氏等巨儒家，都以扶植礼教为己任，江慎修纂《礼书纲目》，秦氏修《五礼通考》，“吾国之礼，所混同者，不仅宗教、法典、仪文、习俗而已，实且举今所谓科学历史者而兼综之矣”。(130)宋代以前，中国儒者注重行为规范，宋明之后，儒之形而上与道释结合，讲求性与天道之义。
对于孟德斯鸠所谓中国人善于欺骗，严复认为是“真可谓中吾要害者矣”。(131)所以如此，在于中西不同的社会观，西方人的自由主义本意，是个人之事，每人有自由，如有侵犯他人自由，那么每个人都有权追究；而中国的信念则是，社会之事乃是国家之事，惟有官方才有权力处理个人之间的纠纷。如果人民想要图谋社会之事，则被视为“不安本分之小人”。在此环境之下，中国人“为诳好欺”就不足为奇了。(132)
（二）宗教和法律
孟德斯鸠对宗教与法律关系的论述，一直被人们所忽视。当下的国人比较看重韦伯、昂格尔和伯尔曼对法律与宗教关系的论述。其实，在孟德斯鸠那里，宗教与法律之间的关系，也是法的精神的一部分。他把宗教描述为“唯一约束那些不畏惧人类法律的人们的缰绳”，(133)古罗马就如同一只船，“在狂风暴雨中有两个锚系着它，一个是宗教，一个是风俗”。(134)就法律与宗教的关系而言，法律是戒律，宗教是劝说，宗教影响着法律，法律纠正着宗教。
政体性质、地理环境和气候都影响着宗教。宽和政体宜于基督教，专制政体宜于伊斯兰教；天主教宜于君主国，耶酥新教宜于共和国；君主支持路德，老百姓和中产者支持加尔文教。（阴新教地区靠北，天主教地区靠南，因此新教地区的国家需要更多的劳动。基督教与伊斯兰教的区分，就在于气候的差异。(136)西方人受到基督教的恩惠，施政有政治法，战争有国际法；日本人源自鞑靼人，对庙宇没有感觉。铁木儿和成吉思汗蹂躏亚洲，日本无宗教教义，于是有苛刻的法律。(137)
宗教影响着法律，一个国家宗教约束越少，法律的约束就越多；宗教与法律发生冲突，那就是件危险的事。成吉思汗统治下的鞑靼人，把刀扔进火里、身靠鞭子、用缰绳打马、用骨头打碎骨头，都是罪恶或是大罪；而食言背信、抢劫财物、伤人杀人，却从来不是犯罪。在台湾人那里，该赤身裸体的季节不裸体、该穿丝衣而穿布衣、寻找牡蛎、不先占卜小鸟歌唱而采取行动，应该下地狱；而酗酒和荒淫则不是罪恶。印度人认为死亡是幸福的开始，法律和刑罚没有任何约束的作用。(138)孟德斯鸠说，宗教教义无所谓利与害，真与伪，但是，当它与社会原则合拍并适用得当的时候，会产生美好的结果，否则会导致可怕的结果。孔教否认灵魂不死，孟德斯鸠认为这是恶劣的和不正确的，但它发生了美好的结果；道教和佛教相信灵魂不死，他认为这是神圣的，但它导致对生命的不珍惜。孟德斯鸠引用一位中国哲学家的话说，佛教教义认为身体不过是住宅，我们的灵魂寄住其中。但是，如果我们把父母的身体也当成一所宅子的话，我们岂不把父母视为泥土？岂不剥夺我们爱父母的美德？(139)
在君主国，宗教首领与国家区分开来，因为君主国里的权力不宜集中，而在专制国家，两者没有必要区分开来，“波斯王同时就是宗教的首长”，“中国的皇帝同时就是教皇”，不过，为了防止君主专权，专制国应该有自己宗教的经典，波斯有《可兰经》，中国“有一些经书，是人人手中都有的，是皇帝自己也要遵守的。有一个皇帝企图废除它们，但是徒劳无功；它们战胜了暴政”。(140)
世俗的权力不能够改变宗教，基督教因此不能够在中国建立起来。在孟德斯鸠看来，古代中国是一个专制的国家，专制国家要隔离和幽闭妇女。基督教的贞女宣誓、教会集合、妇女与神职人员的来往、参与圣餐、忏悔和涂油、慈善事业、公开礼拜、参加圣礼，乃至一夫一妻制，都与中国的礼仪相冲突。因此，“要在中国建立基督教，几乎是不可能的事”。(141)在这样的情况下，西方的传教士在清代中国的处境就可以理解了，那就是，对于西方的知识，中国人先是持欢迎态势的，但一旦涉及到利益关系、影响到安宁时，中国就立即禁止新来的宗教及宣传宗教的人。(142)
结语
将孟德斯鸠的描述和严复的评论比对之后，我们可以得出如下的结论：
第一，孟德斯鸠把民主制归结为品德，把贵族制归结为节制，把君主制归结为荣誉，把专制归结为恐怖。在此分类下，孟德斯鸠认定中国古代社会是一个专制的国家。严复并未否定孟德斯鸠的看法，不同的是，严复不仅仅从“爱共和国”的简单意义上区分共和与专制，他认为中国不是一个共和的国家，在于中国没有西方社会的平等精神、社会自治和人民的自觉精神，在于中国的皇帝凌驾在法律之上，而不像西方君主那样同样受到法律的约束。
第二，民主政治与宽厚的法律相匹配，民主意味着自由，自由需要政治权力的分立作保障。没有权力的分立，就没有政治的自由，就意味着政治的奴役。为此，孟德斯鸠提出了刑法上的罪刑法定主义。中国是一个专制的国家，与之相互匹配，大逆罪、连坐、思想犯、拷问等法律制度存在于中国古代社会。除了政治上的奴役之外，家庭内部同样存在着奴役，幽闭妇女和一夫多妻制是家庭奴役制的典型表现。
第三，地理环境决定了政体的性质，政体性质决定了法律的性质。大国适合君主制或者专制，小国适合共和制；山地适合共和制，平原适合专制；寒冷的气候适合共和制，炎热气候适合专制；肥沃的土壤趋向于专制，贫瘠土壤适合共和。在孟德斯鸠眼里，中国是一个幅员辽阔、气候炎热、平原居多的国度，因此，中国的地理环境适宜于专制制度。严复对此基本持否定的态度，他认为地理环境会影响到政治制度和法律制度，但是决定性的因素不是地理环境而是政体的性质和民族的精神。
第四，孟德斯鸠提出了民族精神的概念，主要是指一个民族的风俗和礼仪。他理解的中国之礼，更倾向于是一种礼节和无需理解的直白行为方式，内容上间接包含了宗法的行为规范和利他主义的内在动力。孟德斯鸠把这种礼视为一种道德，因此他的结论是：中国古代法律与道德并没有明显的区分。与同时代的伏尔泰不同，孟德斯鸠对中国的风俗礼仪总体上持否定的态度，认为中国礼仪一成不变，而且中国人不讲信义。不过，中国之“礼”客观上又阻碍了专制主义，中国人的道德至上又使得中国的专制制度带有了贵族和民主的性质。
第五，孟德斯鸠对中国的认识和理解，仅仅依赖于与个别赴欧中国人的交往和早期传教士的文献。资料的不充分和误传削弱了孟德斯鸠论中国法的理论价值，他所理解的中国并不是一个真实的中国，只是一个想象的中国。孟德斯鸠论中国法并未建立在扎实的历史考据材料上，更可能的是，他为了贯彻他理性主义的理论，为了批判专制制度，选取古代中国作为封建专制的一个靶子予以批判。孟德斯鸠论中国法的可取之处，在于用近代启蒙学者的眼光从宏观上分析和评价一个专制的政治制度和法律制度，开辟了比较法律史的领域。而且，孟德斯鸠对中国法律的否定态度，也是西方学者看待中国古代社会的一个转折点，一改过去西方学者和传教士对中国的片面颂扬，而对中国专制采取了批判的态度。
第六，孟德斯鸠与中国的连接点，在于中国近代启蒙运动的兴起。他的《论法的精神》，连同卢梭的《社会契约论》、密尔的《自由论》、斯密的《国富论》、斯宾塞的《社会学》和赫胥黎的《天演论》等，成为中国近代启蒙学者西学的原典。严复和梁启超等中国近代学者从他那里获益颇多。西方启蒙学者与中国启蒙学者的结合，开启了中国法律现代化进程。不过，启蒙毕竟是启蒙，启蒙不能够替代科学的研究。以严谨的研究精神来认真对待中国法律传统，还有待于后世的法律社会学家和法律史学家。
注释：
①夏克尔顿：《孟德斯鸠传》，刘明臣等译，中国社会科学出版社1991年版；张雁深：“孟德斯鸠和他的著作”，载孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），商务印书馆1961年版，第15页。
②巴士金：“沙利·路易·孟德斯鸠”，婉玲译，载孟德斯鸠：《罗马盛衰原因论》，商务印书馆1962年版，第173页。
③孟德斯鸠：《波斯人信札》，罗大冈译，人民文学出版社1958年版，第140页。
④孟德斯鸠：《罗马盛衰原因论》，商务印书馆1962年版，第130页。
⑤孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），商务印书馆1961年版，第3-5页。
⑥梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第52页。
⑦《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第128-129页。
⑧“孟德斯鸠比十八世纪先进社会思想的其他代表高明的地方，是他具有博大的历史眼光。他的《罗马盛衰原因论》和《论法的精神》包含着有关民事史、国家和法的历史、生活方式和家庭关系史等方面的丰富知识。”“他的著作《论法的精神》是独具一格的法学百科全书。”同注②引文及书，第182页。严复也说：“夫孟德斯鸠之学之成也，犹吾国古之李耳、司马迁，非纯由诸思想也，积数千年历史之阅历。”孟德斯鸠：《孟德斯鸠法意》（上册），严复译，商务印书馆1981年版，第198页。
⑨孟德斯鸠：《孟德斯鸠法意》（上册），严复译，商务印书馆1981年版，第2-3页。
⑩同注③引书，第7页。
(11)从《论法的精神》结构上看，第6卷第27章“罗马继承法的起源和变革”，第28章“法国民法的起源和变革”，第30章“法兰克人的封建法律理论和君主国的建立”，第31章“法兰克人的封建法律理论对他们君主国的革命的关系”单独成章，与“法的精神”主题并不相符。也许正是基于这一点考虑，严复在翻译《法意》的时候，止于第29章（卷），未翻译出第30章和第31章。但是，第29章“制定法律的方式”与“法的精神”相关，严复不得不翻译出其间与“法的精神”无关的第27章和第28章，参见孟德斯鸠：《孟德斯鸠法意》（下册），严复译，商务印书馆1981年版。
(12)同注⑤引书，第6页。
(13)同注④引书，第41页。
(14)孟德斯鸠生卒年为1689-1755年，比照中国历史年表，他生活在中国清代康熙、雍正与乾隆年间。雍正在位1723-1736年，乾隆在位1736-1796年。《波斯人信札》发表于1720年，《罗马盛衰原因论》发表于1734年，《论法的精神》发表于1748年。《波斯人信札》中译者称“孟德斯鸠作《波斯人信札》约在1720年左右，正当中国清代康熙年间”。同注③引书，第142页注释3。
(15)孟德斯鸠“有过交往并且对他产生过重要影响的两个人物。一是赴法留学的天主教会会士黄嘉略，二是来华的法国耶稣会士傅圣泽(Jean-Francois Foucquet)”。钱林森：“偏见与智慧的混合——孟德斯鸠的中国文化观”，载《南京大学学报：哲学·人文·社科版》1996年第1期。文中相关资料转自许明龙：《孟德斯鸠与中国》，国际文化出版公司1989年版；艾田蒲(Etiemble)：《中国之欧洲》（下），许钧、钱林森译，河南人民出版社1994年版。
(16)同注⑤引书，第127页。
(17)“早期欧洲人因为蒙古的才智而把中国想象成富有和强大的国家，而十八世纪的孟德斯鸠则从气候的角度来论证中国为什么还是专制国家。”史景迁：《文化类同与文化利用》，北京大学出版社1990年版，第50页。“1312年的维也纳会议，那个时候西方对于东方包括中国的了解根本就谈不上文化的平等交流，在大多数时候只能依凭自己的想象，这种想象至少带有民族利益、宗教信仰以及现实需求的种种因素的影响”，“现在关于中国的种种观念与孟德斯鸠的论述有很大不同”。郜积意：“东方化东方与文化原质主义？——对海外中国古典文学研究的一种批判性理解”，载《人文杂志》1999年第2期。
(18)同注③引书，第142页。
(19)同注⑤引书，第277页。
(20)同注⑤引书，第270-271页；第289页。孟德斯鸠：《论法的精神》（下册），商务印书馆1961年版，第141页。
(21)同注⑤引书，第151-152页。
(22)孟德斯鸠：《论法的精神》（下册），商务印书馆1961年版，第117页，第148页。
(23)何兆武：“明末清初西学之再评价”，载《学术月刊》1999年第1期。“中国人开始知道孟德斯鸠其人，大约是1899年，这一年12月13日的《清议报》上刊载了由梁启超撰写的《蒙的斯鸠文学说》一文，第一次向国人介绍了孟氏的生平和著作。”钱林森：“严复与《法意》”，载《江苏社会科学》1996年第4期。
(24)梁启超：《梁启超法学文集》，中国政法大学出版社2000年版，第18页。另外参见蒋广学：“梁启超的现代学术思想与20世纪中国思想史之关系”，载《江苏社会科学》2001年第4期。
(25)孙中山说，三权分立的美国宪法有许多弊端，一是考选制度不完备，二是纠察制度不完备，三是代议制不是直接民主。鉴于此，孙中山设计出五权宪法的制度。李贵连：《近代中国法制与法学》，北京大学出版社2002年版，第343-344页。
(26)严复说：“西士东来，其耆硕好学，莫如明季与国初之耶稣会人。而欧洲于东籍最稔者，莫若前两期之法国，如孟德斯鸠，如福禄特尔，及当时之狄地鲁诸公。”按照今天的翻译，严复所指三人，分别为孟德斯鸠，伏尔泰和狄德罗，见注⑨引书，第162页。孟德斯鸠与伏尔泰对中国政治评论的差异，可参见公丕祥：“法国启蒙思想家的东方法律图景”，载《金陵法律评论》2001年秋季卷。文中说：“如果说伏尔泰和魁奈是法国启蒙运动中倾向东方尤其是‘中国热’的主要代表，那么孟德斯鸠则是从总体上否定东方及中国的所谓‘对华不友好人士’的代表者。伏尔泰和孟德斯鸠构成了这种对中国的矛盾态度的两根支柱。”至于严复，“被称作中国自由主义之父，中国后来的自由主义者或多或少都曾受过他的教诲，他对西方自由主义的态度直接间接地影响着他们。从这一意义上讲，严复为中国自由主义规定了大致走向。严复翻译了从亚当·斯密到孟德斯鸠的古典自由主义著作，但他骨子里还是新自由主义倾向占上风”。见宝成关、潘晓斌：“严复与西方自由主义”，载《社会科学战线》1999年第1期。
(27)同注⑨引书，第135页。
(28)同注⑨引书，第244页。
(29)同注⑨引书，第50页。
(30)同注⑨引书，第301-302页。
(31)同注(11)引书，第541页。
(32)亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第132-134页。
(33)同注⑤引书，第46页。
(34)同注⑤引书，第51页；第99页。
(35)同注⑤引书，第29页。
(36)同注⑤引书，第58页。
(37)同注⑤引书，第60页。
(38)同注⑨引书，第39页。
(39)同注⑤引书，第71页。
(40)同注⑤引书，第63页。
(41)同注③引书，第227页。
(42)同注⑤引书，第94页。
(43)同注⑤引书，第94-95页。
(44)同注⑤引书，第103页。这里，孟德斯鸠混淆了明代的建文帝和汉代的汉文帝。严复引用了原典，汉贾宜之对文帝陈政事也，有曰：“帝之身自衣皂绨，而富民被文绣。天子之后以缘其领，庶人嬖妾以缘其履。民之卖僮者，为之绣衣丝履偏诸缘，内之闲中。夫百人作之，以衣一人，欲天下无寒不得也。一人耕之，十人聚而食之，欲天下无饥不得也。饥寒切于肌肤，欲其亡为奸邪不可得也。”同注⑨引书，第146页。
(45)同注⑤引书，第103页。
(46)同注⑤引书，第128-129页。
(47)同注⑤引书，第127页。
(48)同注⑤引书，第72页。严复对此持否定态度，在他看来，中国的御史台与孟德斯鸠所谓监察官，“名相似而实不同”，西方社会的监察官在于民之德行，而中国社会的御史台则不过是君王的耳目。同注9引书，第104页。
(49)同注⑤引书，第83页。
(50)同注⑤引书，第92页。
(51)同注⑤引书，第102页。
(52)同注⑤引书，第127页。严复对此提出了异议，他说，中国之治，强调“礼所以待君子，而刑所以威小人”，明代之廷杖，清代革之，试场之搜检，清代因之，因此，孟德斯鸠对中国的评论“不足以为吾辱也”。同注⑨引书，第177页。
(53)同注⑤引书，第72页。
(54)同注⑤引书，第128页。
(55)同注⑤引书，第129页。
(56)严复说，“中国古之井田，固民主之政也。而其实有诸侯君主者，盖然宗法社会而兼民主之制也。”同注⑨引书，第69页。
(57)同注⑨引书，第21页。
(58)同注⑨引书，第74页。
(59)同注⑨引书，第25页。
(60)同注⑨引书，第26-27页。
(61)同注⑨引书，第87页。
(62)同注⑨引书，第180-181页。
(63)洛克：《政府论》（下册），叶启芳等译，商务印书馆1964年版，第5页。
(64)康德：《法律的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第42页。
(65)同注(22)引书，第189-190页。
(66)同注⑤引书，第154页。
(67)同注⑤引书，第189页。不同政体，就有不同的立法思想和司法原则，这也是孟德斯鸠的一贯思想。严复在译案中，曾经就中国问题予以发挥。在严复看来，中国专制国家下的立法，其实是“塞奸之事九，而善国利民之事一”。中国近代变法“所行之事，诚实使便国者居其七，而塞奸者居其三”，结果，“吾国所以日言变法，而终之无一事之可以利行也”。在司法方面，“刑狱者，中西至不可同一事也”。西欧各国，司法持平公允，伸张正义，因此富强，而“中国刑狱之平，至于虞廷之皋陶极矣。然皆以贵治贱。以贵治贱，故仁可以为民父母，而暴亦可为豺狼”。同注⑨引书，第226页；第224页。
(68)“公法在欧洲，比在亚洲更为人所熟知。”基督教国王在“过错与惩罚”之间保持着平衡，“一个波斯人，由于失慎或由于倒运，得罪了君主，必死无疑”。欧洲的不满者，会通敌或者谣言惑众；在亚洲，不满者回到国王面前“出其不意地行刺”。同注③引书，第161页；第174-175页；第177页。
(69)同注⑤引书，第194页
(70)同注④引书，第77页。
(71)同注⑤引书，第210页。
(72)同注⑤引书，第208页。
(73)同注⑤引书，第211页。严复在翻译此段的时候，对此提出了质疑。他认为连坐为古代社会通例，并非中国和秘鲁所特有。同注⑨引书，第135页。
(74)同注⑨引书，第132页；第419页。
(75)同注⑨引书，第363页。
(76)同注⑤引书，第242页。
(77)同注⑤引书，第246-247页。严复比较了中西奴隶来源上的差异。他说，中国“古之奴婢，皆罪人输作入官，若三古之胥靡，汉律之左校，今之披甲，与西律之苦力是已。而战胜之俘，名为累虏，则秦汉以后之事矣”。同注⑨引书，第325页。他还说，中国人的奴隶地位，类似于斯巴达的奴隶，不似雅典的奴隶，因为奴隶不得为自己受到的侮辱和损害提起控诉。同注⑨引书，第339页。
(78)这里，盂德斯鸠与亚里士多德有相似之处，按照亚里士多德的看法，家庭就是支配与被支配的关系，其中包括有父对子的支配、主人对奴隶的支配及丈夫对妻子的支配。同注(32)引书，第131页。
(79)同注⑤引书，第258页。
(80)同注⑤引书，第258-259页。
(81)同注⑤引书，第104页。
(82)同注⑤引书，第259页。
(83)同注⑤引书，第265页。
(84)同注⑤引书，第266页。
(85)同注⑤引书，第264页。
(86)同注⑨引书，第247-248页。
(87)同注⑤引书，第127-129页。
(88)汉密尔顿等：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆1980年版，第17页。
(89)同注⑨引书，第176页。
(90)同注⑨引书，第360-361页。
(91)同注⑨引书，第430页。
(92)同注⑨引书，第365页。
(93)同注⑨引书，第373页。
(94)同注⑤引书，第235页。
(95)同注⑤引书，第231页。
(96)同注⑤引书，第232页注释3。
(97)同注⑤引书，第259页。
(98)同注⑤引书，第261页。
(99)同注⑤引书，第283页。
(100)同注⑤引书，第233页。
(101)同注⑤引书，第274-275页。
(102)同注⑤引书，第278-279页。
(103)同注⑤引书，第280页。
(104)同注⑤引书，第282-283页。
(105)同注⑨引书，第310页。
(106)同注⑨引书，第360页。
(107)同注⑨引书，第368页。
(108)同注⑨引书，第309页；第311页。
(109)“近代地理决定论思潮盛行于18世纪，由哲学家和历史学家率先提出，被称为社会学中的地理派，或历史的地理史观，法国启蒙思想家孟德斯鸠”就是明证。见鲁西奇：“人地关系理论与历史地理研究”，载《史学理论研究》2001年第2期。另外参见韩永学、王妍：“论文化地理学研究的主题”，载《哈尔滨学院学报》2002年第3期；张锡勤：“严复历史观散论”，载《求是学刊》2000年第1期；瞿林东：“关于地理条件与中国历史进程的几个问题”，载《史学史研究》1999年第1期。
(110)“寒冷地区的人民一般精神充足，富于热忱，欧罗巴各族尤甚”，亚细亚人“精神卑弱，热忱不足”，希腊各种姓“在地理位置上既处于两大陆之间，其秉性也兼有了两者的品质”，“倘使各种姓一旦能统一于一个政体之内，他们就能够治理世上所有其他民族了”。同注③2引书，第360-361页。
(111)谷春德主编：《西方法律思想史》，中国人民大学出版社2007年版，第145页。
(112)“以赛亚·伯林(Lsaiah Berlin)指出，‘民族精神’这个词是赫尔德(J.G.von.Herder,1744-1803)发明的”，“后经法学家沙维尼(von Savigny)将‘民族的共同精神和天赋’用德语表述为Volksgeist，即‘民族精神’”，“但我国有学者认为是孟德斯鸠”首先使用了“民族精神”一词。见王希恩：“关于民族精神的几点分析”，载《民族研究》2003年第4期。
(113)萨维尼：《论当代立法和法理学的使命》，许章润译，中国法制出版社2001年版。
(114)同注⑤引书，第305页。
(115)同注⑤引书，第305页。
(116)同注③引书，第140页。
(117)同注③引书，第222页。
(118)同注⑤引书，第311页。
(119)同注⑤引书，第308页。
(120)同注⑤引书，第312-313页。
(121)同注⑤引书，第312页。
(122)同注⑤引书，第310页。
(123)同注⑤引书，第313页。
(124)同注⑤引书，第315页。
(125)同注⑤引书，第316页。
(126)同注⑨引书，第395页。
(127)同注⑨引书，第403页。
(128)同注⑨引书，第395页；第406页。
(129)同注⑨引书，第411页。
(130)同注⑨引书，第411页。
(131)同注⑨引书，第417页。
(132)同注⑨引书，第418页。
(133)同注(22)引书，第139-140页。
(134)同注⑤引书，第123页。严复对此作过中西比较，他说，“宗教之于民重矣”，中国于三代最为重视，于是有了“盟誓”。自宋、元以降，士大夫精于淡道，盟誓用微。另外，中国之“天谴”表现为亲征，而西方之“神谴”却不存在于形体，而受以灵魂。同注⑨引书，第170页。
(135)同注(22)引书，第140-143页。“犹太的宗教，是古老的树干，它产生两股枝柯，荫蔽全世界：我的意思说伊斯兰教与基督教。”同注③引书，第100-101页。
(136)同注(22)引书，第154页；第157页。
(137)同注(22)引书，第141页；第147-148页。
(138)同注(22)引书，第148-149页。
(139)同注(22)引书，第152页及注释1。严复在总结中国政治与宗教的时候曾经总结说：“吾国之民，上者乐天任教，下者谄鬼祷祈，此其性质，实与宗教最合。”同注(11)引书，第567页。“况中国以政制言，则居于君主专制之间，以宗教言，则杂于人鬼神之际”，“盖中国之是非不可与欧美同日而语，明矣”。同注⑨引书，第148页。基督教在中国的传播，严复说：“景教之入中国，殆先与唐，然其始尽微，至于明而后盛，当彼之时，虽士大夫信而奉之，俗不为忤也。”同注⑨引书，第432页。对孟德斯鸠论中国宗教，严复也多有批评。在严复看来，儒家并非孟德斯鸠所想象的那样不相信灵魂，因为孔子就赞扬《易》“精气为物，游魂为变”；而基督教也并非都为善良，15-16世纪的欧洲，教会同样在杀人。同注11引书，第596页。
(140)同注(22)引书，第165-166页。
(141)同注⑤引书，第314页。
(142)同注(22)引书，第172-173页。对此，严复虽然肯定了孟德斯鸠对基督教在中国传播状况的描述，但是对其原因却有不同的看法。他认为宗教不同于学说，前者被认可在于“信”，后者被接受在于“理”。清道光咸丰以降，西方以兵力推行宗教，因此难以推广。同注(11)引书，第622页。中国人入基督教，原因也是多方面的，“国权之微，官吏士绅之蹂躏，小民附之，以求自卫”。同注(11)引书，第608页。
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