学衡派文学批评与新人文主义，本文主要内容关键词为：文学批评论文,人文主义论文,学衡派论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔内容提要〕本文不同意过去长期将学衡派视为“复古派”的定论，认为学衡派主要成员是一批服膺新人文主义的爱国知识分子和道德救国论者。基于此，他们特别重视文学在道德方面的作用和影响，视文学为表现道德要求的工具，把文学批评定性为对文艺和人生的一种道德判断和选择，从而开创了中国新文学中的道德批评模式。这一模式对道德和传统的呼唤，在当时不失为对新文学反传统倾向的某种必要的反思，在今天也仍具有一定的现实意义。但学衡派不理解文学革命的必要性和必然性，全面否定新文学，也表现出明显的保守性。
近年来，学衡派与新人文主义的关系颇为学界所关注，且研究者大多从文化问题的角度着眼。本文则试图对学衡派文学批评与新人文主义的关系作一初步考察。
在中国现代文学史上，学衡派一直与林纾和甲寅派一起被目为开历史倒车的“复古派”。而实际上，学衡派与林纾等老牌守旧人物有着重要的不同。林纾是一个热忱的卫道者，他是纯然站在传统的立场上，用“国粹”来反对新文化和新文学。新文化、新文学与林纾之间的论争，是新与旧、中与西之间的斗争。而学衡派的核心人物大都是“两脚踏中西文化”的知识分子，他们不满意新文化、新文学运动的理论主张和实践，从西方引进了新人文主义来与之抗衡。因此，新文化、新文学与学衡派之间的论争，超出了新旧、中西之争的范围，而反映了西方文化与文学思潮本身的矛盾和斗争，或者说是西方各种文化、文学思潮的矛盾斗争在中国的回响。所以学衡派的问题决不是一个简单的“复古”问题。就文学批评而言，他们的理论主张和批评实践，保守的一面诚有之，但同时也不乏精辟的、有价值的见解。而这正负两面都与新人文主义有着直接的关系。要正确评价学衡派的文学批评，就必须考察其与新人文主义的关系。
一
新人文主义属于西方近现代同时并存的激进主义、自由主义、保守主义三大思潮中保守主义的范畴，它兴起于第一次世界大战前后的美国，其主要代表人物是美国的欧文·白璧德（1865—1933）。白璧德对近代西方社会物欲横流、道德颓败的现象深感不满和忧虑，并认为这种现象是源于培根的物质功利主义和卢梭的放纵不羁的浪漫主义专重“物质之律”而昧于“人事之律”所造成的恶果。为救此弊，白璧德大力提倡重视“人事之律”的新人文主义来“教人以所以为人之道”。[（1）]
白璧德力主“二元人性”之说，他指出，“在人身上有一种能施加控制的‘自我’和另一种需要被控制的‘自我’”，并借用狄德罗的话，把人的内心这两种自我（即理性与欲望）的斗争称为“心坎中的内战”[（2）]。白璧德认为，正是人的内心的这种“内战”，成为决定人的道德境界和社会治乱的关键。所以他非常注重人的内心生活和道德修养，特别强调“以理制欲”，即用道德意志来节制个人的欲望。以理制欲不同于禁欲，而是在理性的控制之下让欲望得到适当的满足。因此他又提出人的行为应当遵从“合度之律”，即尽可能在理与欲、一与多等两端之间取其中而不走极端。如果说“二元人性”是新人文主义的理论基础，“以理制欲”是针对西方世界“物欲横流”的社会弊病而制订的治疗方案，那么“合度之律”（约相当于中国儒家学说的“中庸”）则是新人文主义对理想人性和道德的根本要求。白璧德的学说综合融汇了东西方古代的人文主义，但又不像古希腊罗马和中国儒家的人文主义需要“假借威权，或祖述先圣先贤之言，强迫人承认道德之标准”，而是“主经验，重实证，尚批评，以求合于近世精神”[（3）]，所以称为“新人文主义”。
新人文主义最先是由学衡派引进中国的。他们之所以致力于这件工作，与当时新文化运动引进西方其他理论思潮，实有着相同的背景与动机。学衡派成员也是一批爱国的知识分子，他们满怀救国救民的愿望，于中国“存亡绝续之交，忧患危疑之际”，热情地寻求着“保国保种”的途径与方法[（4）]。他们和新文化运动的一些先驱人物一样，也曾把眼光投向西方。只不过由于种种原因，激进的李大钊、陈独秀服膺马克思，自由主义者胡适找到了杜威、罗素，而学衡派诸公则投到了白璧德的门下。
学衡派的核心人物吴宓、梅光迪、汤用彤、胡先骕等都曾在白璧德执教的美国哈佛大学留学，前三位还曾直接受业于白璧德。他们大都受过良好的国学教育，对中国传统文化十分谙熟和珍视。而白璧德的新人文主义本来就是“兼采释迦、耶稣、孔子、亚里士多德四圣之说，而集其大成”[（5）]的。新人文主义与儒家学说的相通，成为白璧德的这些中国弟子很快接受和认同其学说的重要契机。白氏的这些中国弟子回国后，于1922年1月创办《学衡》杂志，大量翻译、介绍白璧德的著作，宣传新人文主义思想，以《学衡》为阵地掀起了一个中国的人文主义运动。当时云集于《学衡》周围的还有柳诒徵、王国维、景昌极、缪凤林、张荫麟、郭斌和、刘永济、吴芳吉等一大批撰搞人，他们大多任教于高等学府，熟悉中国儒家文化，重视道德和传统。他们虽不一定都直接受到白璧德的影响，但认为“孔孟乃为人文主义之开山祖”[（6）]，所以他们也就因而成为中西结合的中国新人文主义运动的盟友。
梅光迪曾说：“在许多基本观念及见解上，美国的人文主义运动乃是中国人文主义运动的思想泉源及动力”[（7）]。这特别突出地表现在学衡派的代表人物明确地把白璧德的新人文主义作为自己的人生观和匡时救世的药方。吴宓曾公开宣称：“吾师事美国白璧德先生，崇奉其学说。”[（8）]他仿效白璧德将人生观（即人的立身行事之原则）分为三种（或三级）：“一者以天为本，宗教是也；二者以人为本，道德是也；三者以物为本，所谓物本主义是也。”[（9）]并多次强调：“今日救世之正道，莫如坚持第二级之道德，昌明人本主义”[（10）]，“今日救时之道，端在不用宗教，而以人文主义救科学与自然主义之弊”[（11）]。梅光迪在论及人文主义的两位代表人物白璧德和穆尔时也认为：“吾国固有文化中之缺点流弊，亦可得两人之说以补救之”[（12）]。
学衡派之所以把新人文主义当作救世的良方，是由于他们也像白璧德一样“确信人性二元之说”，认为“人性既非纯善，又非纯恶，而兼具二者”。他们指出：“人之心性（Soul）常分二部，其上者曰理（Reason），其下者曰欲（Imp-ulses or Desire），二者常相争持，无时或息”，“理胜则欲屈服，屡屡如是，则人为善之习惯成矣；若理败，则欲自行其所适，久久而更无忌惮，理愈微弱，驯至消灭，而人为恶之习惯成矣”[（13）]。在他们看来，人性中这种善与恶、理与欲的斗争，正是决定人之良莠乃至社会治乱的根本原因。因此他们主张，要改善世道人心，关键在于“以理制欲”，重视道德的制裁作用，而不在于改变社会环境和社会制度。吴宓在论及白璧德的“救世之法”时就强调指出白氏“以为但事治标逐末，从事于政治经济之改革，资产权力之分配，必且无济。欲求永久之实效，惟有探源立本之一法，即改善人性，培植道德是已。”[（14）]胡先骕也明确表示：“盖理想政治，决无以一次之巨大改革而能实现者，人类善恶二元之天性不易，复不提倡自制之道德，而惟诿过于社会制度之不良，以求于一措手一举足之间，使庄严极乐世界，现于大地之上，则结果未有不堕于浪漫派之失望者也。”[（15）]
可见，如同白璧德一样，学衡派也是将他们的理论建立在“二元人性论”的基础之上，而把“以理制欲”作为挽救社会危机的基本纲领。那么什么是“以理制欲”？吴宓曾解释说：所谓以理制欲，“理非不许欲之行事，乃具辨择之功，于所可欲者则许之，于不可欲者则禁之而已，犹之御者不使马之越沟跳涧，践踏禾苗，俾其遵道而驰，方向既正，则达其所往之地愈速也”。他还特别提醒人们注意“以理制欲”与中世纪的禁欲和卢梭自然人性论的区别：“制欲使之有节，故与完全禁欲（Asceticism）不同，此其一；而与卢梭之徒视欲为纯善，丝毫不加禁制者又不同，此其二；二者皆极端，而制欲之说则归本于中道，故最可取也。”[（16）]可见学衡派的“以理制欲”，在理与欲这对矛盾中强调的是理智的主导和约束作用，对欲望虽不完全禁绝，但更反对任其放纵，而主张用理性去加以节制。学衡派认为只有这样才能“改善人性，培植道德”，也才能进而从根本上消除种种社会弊端。所以他们反复强调“人不可纵情恣欲，必有待于导引裁制”[（17）]，“欲救今世之弊，惟当尊崇理智，保持心性”[（18）]，“真正之革命，惟在道德之养成。真正之进步，惟在全国人民之德智体力之增高。真正之救国救世方法，惟在我自己确能发挥我之人性（即真能信仰人本主义）而实行道德”[（19）]。
很明显，学衡派也和西方新人文主义者一样，把人类精神的、政治的和社会的问题都归结为人性中善恶斗争的伦理道德问题。他们的人生观的核心是对道德的强调。因此，说他们是道德救世救国论者，大概是符合实际的。
二
作为一个文化流派，学衡派对文学问题十分关注，他们中有不少人本身就是诗人、批评家。作为新人文主义的道德救国论者，他们理所当然地也像白璧德一样，特别重视文学在道德方面的作用和影响，从而开创了中国新文学中的道德批评模式。
在学衡派看来，文学的本质和功用都离不开道德。胡先骕在《文学之标准》一文中论及他对文学的看法时曾说：“文学之本体，可分为形质二部。形，所以求其字法、句法、章法，以及全书之结构者也。质，其所含之内容也。”那么，这文之质（即文学的内容）究竟是什么呢？胡先骕明确回答：“总括不啻一般之人生观，请得详论之。”[（20）]所以他的这篇长文“详论”文学的内容，主要就是谈的“人性二元”、“理欲之战”的道理和“以理制欲”、“道德训练”的必要，并要求“庄重文学”（意即严肃文学）应有“修养精神、增进人格之能力，而能为人类上进之助”。吴芳吉在《再论吾人眼中之新旧文学观》中反驳胡适的“八不主义”时，认为“文以载道”的“道”固然是指孔孟之道，但同时也可解释为道德的简称。他指责那种“文学自有独立之价值，不必以道德为本”的说法为“似是而非之言”。他还以花之于土来比喻文学与道德的关系：“文学作品譬如园中之花，道德譬如花下之土。彼游园者固意在赏花而非以赏土，然使无膏土，则不足以滋养名花。土虽不足供赏，而花所托根，在于土也。道德虽于文学不必昭示于外，而作品所寄，仍道德也。”[（21）]吴宓在发表吴芳吉此文的“编者识”中表示：“此篇之功，不在其驳斥八不主义，而在其于文学中类此之根本问题，均一一为正确精当之解决，足以祛少年人之惑，而使得所依据耳。”由此可见，学衡派从新人文主义“人性二元”、“以理制欲”的理论出发，认为文学应是“载道”即表现道德要求的工具，文学必须“以道德为本”，把道德提到“作品所寄”的土壤和根基的重要地位，并强调文学在增进人类的人格和道德修养方面的作用。
文学的性质和功用如此，那么学衡派又是怎样认识和要求文学批评的呢？关于文学批评，吴宓有一段颇能代表学衡派观点的表述：“盖今之文学批评，实即古人所谓义理之学也。其职务，在分析各种思想观念，而确定其意义。更以古今东西各国各时代之文章著作为材料，而研究彼等思想观念如何支配人生，影响事实。终乃造成一种普遍的、理想的、绝对的、客观的真善美之标准，不特为文学艺术赏鉴选择之准衡，抑且为人生道德行事立身之正轨。……是故文学批评乃以哲学之态度及方法研究人生。”[（22）]
吴宓的这段话表明：第一，学衡派接过新人文主义“文学是人生的批评”的观点，并进而认为文学批评实际上也是一种人生的批评，只不过文学创作是用作品批评人生，而文学批评则是“以哲学之态度及方法研究人生”。第二，学衡派用以批评文学和人生的哲学也就是“义理之学”。这义理之学，本来是宋明儒家把仁义礼智等伦理准则说成是永恒的天理、要求人性绝对服从这些准则的性理哲学。但学衡派并不是在这种狭义的意义上使用这一概念的。吴宓曾将美国具有新人文主义倾向的文学研究也称为“义理派”[（23）]（与此相似，林语堂也曾指出白璧德的新人文主义“颇似宋朝的性理哲学”[（24）]）。这说明“义理”一语，吴宓不仅用来指中国儒家的性理之学，而且也是将美国的新人文主义包含在内的。因此，学衡派用来批评文学和人生的哲学，实即中西相通的人文主义理论。第三，学衡派也承袭了白璧德关于“批评中之主要问题，在搜求标准以抗个人之狂想”[（25）]的观点，把确立批评标准作为文学批评的首要问题来加以重视。而且在他们看来，文学艺术赏鉴选择的标准，也就是人生立身行事的原则，两者是完全一致的。而立身行事的原则（即人生观），吴宓在《我之人生观》一文中明确指出最适宜的是“以人为本的道德”（参见本文第一节）。所以，与学衡派关于文学的本质、功用在道德的认识相一致，他们认为文学批评的首要标准也是道德，就是说，衡量一部作品的好坏，主要看它所表现的道德观念是否纯正，看它是否“以救世济物为志”和有益于“转移风俗，端正人心”[（26）]。他们认为，文学之“美”也应该服从“善”这个标准，“美之大者为善。美而不善，则虽美勿取”[（27）]。吴宓在《浪漫的与古典的》这篇书评中，曾引述梁实秋关于“文学批评既非艺术，更非科学”，而是“伦理的选择”的一大段话，并称赞这些话“均极精要”，说明吴宓也是赞同梁氏对文学批评性质的看法的。学衡派和梁实秋的文学批评都深受白璧德新人文主义的影响，就批评模式而言，它们都是一种道德批评，强调文学批评是对于文学艺术和人生的一种道德判断、评价和选择。
除道德这一主要的、基本的标准之外，学衡派也将传统作为文学批评的重要标准之一。和白璧德一样，胡先骕也攻击浪漫派“以破坏标准为能事”和将文学批评当作“自我表现”的倾向，主张“本人类固有之天性与数千百年之经验，而详细讨论文学之标准”[（28）]。吴宓也主张“以古今东西各国各时代之文章著作为材料，而研究彼等思想观念如何支配人生、影响事实，终乃造成一种普遍的、理想的、绝对的、客观的真善美之标准”[（29）]。可见他们都认为文学批评的标准应当从既有的传统中去寻求。当然这并不是说所有的传统文学都能成为批评的标准。胡先骕说：“文学艺术之标准，诚不能精密如度量衡，然经数千百年来现实之名著，与抽象之论文学艺术之著作，之示范与研几，可谓虽不中不远矣”。他以西方文学为例，指出“西洋称可以垂范于后世之著作，谓之classic，即含阶级、类别、宗派之意，亦即模范之谓”，“文学作品，或诗歌，或散文，或戏曲，或小说，或传记，苟能登峰造极莫能相尚，则谓之为模范作品，谓之为classic，谓之为正宗”[（30）]。这说明学衡派认为历史上出类拔萃的作品就是文学的典范和标准，正如历史上出类拔萃的圣贤是做人的典范和标准一样；在言行上近于历代圣贤者就是贤人，在创作上近于历代典范作品者就是好作品。学衡派的这一批评标准，反映了他们对文学传统的高度重视。
学衡派批评还有一个重要标准：中正。胡先骕说：“中外最佳之文学，皆极中正，可为人生之师法，而不矜奇骇俗者也。”这里所谓“中正”，即中庸、中道、合度、不走极端之意。他在引用了西方一位学者关于文学于人应“给与快乐而不堕落其心，给与智慧而不使之变为冷酷……”等一大段强调中正、适度的话之后表示：“此则文学之真标准，而欲创造新文学者所宜取法也。”[（31）]“中正”这一批评标准，是学衡派道德批评标准的自然延伸，因为中西人文主义对道德的基本要求就是在理与欲、一与多等两端之间取其中，要善于克制，遇事都要守中庸而不趋极务奇。所以学衡派非常重视中正这一标准，吴芳吉并将它提到“文心”的地位上来加以强调：“文无一定之法，而有一定之美，过与不及，皆无当也。此其中道，名曰文心……古今之作者千万人，其文章之价值各异，所以衡优劣、定高下者，以有文心故也。”[（32）]刘永济也认为文章之表现若“不及，非成也；太过，非止也”，最佳者为“表现有适当之限度”[（33）]。
综上所述，学衡派人生观和文学批评观的核心都是对道德的强调，对此应如何评价？笔者认为，中外新人文主义者对道德的强调和推重，作为一种根本的救世救国之道，应该说是非科学的。因为道德作为社会上层建筑的一个组成部分，虽然对经济基础有一定的反作用，但它归根到底是由经济基础所决定、并随经济基础的改变而改变的。是社会的经济制度决定道德，而不是相反。所以新人文主义企图离开经济、政治制度的变革而仅凭道德的自我完善来改造社会，那只能是不切实际的空想。不过，如果不是把道德作为救世的药方，离开救世救国的根本道路这一层次来看问题，那么对道德的提倡和推重则是不应笼统否定的，这正如“五四”时期“科学救国”、“教育救国”的口号是非科学的，但并不能因此就否定对科学和教育的提倡一样。就文艺问题而论，学衡派重视文学在道德方面的作用和影响，并将道德作为衡量文学作品优劣的最重要的标准，从而在我国新文学史上除社会学批评、表现说批评、印象主义批评等模式之外，又开创了一种道德批评模式，这对我国现代文学批评的发展是有重要贡献的。道德批评是古已有之，在西方的古希腊和中国的先秦时代就开始有了这种批评模式，对道德的重视已成为中外文学批评的一种传统。而且马克思主义也是重视文学的道德影响的。在今天，道德批评对于建设有中国特色的马克思主义文艺批评和增强我国社会主义文艺的社会道德责任感，仍然具有积极的借鉴意义。
三
学衡派的文学批评，既有批评理论，又有批评实践。他们的批评活动开始于《学衡》杂志创刊的1922年1月。那时，文学革命的高潮刚刚过去，学衡派的批评便以才诞生不久的新文学为主要对象。
五四新文化运动是以反对旧道德提倡新道德、反对旧文学提倡新文学为两大旗帜而蓬勃开展的。从美国留学归来的学衡派核心人物和其他撰稿人，用新人文主义与传统道德相结合的标准来衡量国内发生的一切，当然难于理解，于是站在对立的立场上，发表了一系列反对新文化和新文学的文章。
学衡派主要是从两个角度来否定新文学的：一是针对新文学的“浪漫主义”倾向，一是针对新文学的“反传统”倾向。
一位西方学者曾指出白璧德的新人文主义文学批评给自己规定了“一个中心的敌人：浪漫主义；一个主要的罪魁祸首：卢梭”[（34）]。学衡派批评实践的一个重要方面，就是像白璧德一样，将矛头对准以卢梭为开山祖的浪漫主义。他们从这一角度对五四新文学的非难，完全是白璧德之抨击浪漫主义在中国的翻版。他们也像白璧德一样，把新文学中的写实主义、自然主义乃至象征主义等看作是浪漫主义的“流亚”或“变种”，都统统归入“浪漫主义”的范围来加以讨伐。而所谓浪漫主义，在他们看来，就是一种否定标准，不讲纪律，不求中庸节制，宣扬恣情纵欲，思想极不健康的文学。他们中甚至有人宣称：“浪漫主义，自古有之，纵情恣欲，是其特色，禽兽蛮獠，皆最彻底之浪漫主义实行者。”而正是这种浪漫主义的新文学，“遗害人心，流毒无穷，使一般青年读之，如饮狂醒，如中恶魔，暴戾恣睢，颓丧潦倒，驱之罟陷阱之中，而莫之能止”[（35）]。于是，这一个“浪漫主义”的恶名，就将新文学否定殆尽了。当然，学衡派的这些看法明显地只是一种偏见，它们既没有真正弄清浪漫主义的性质特征，也没有正确反映五四新文学的本来面目。不过这种偏见并非学衡派的创造，而是白璧德对古典主义以后出现的浪漫主义、现实主义、现代主义等文艺思潮进行全面否定的保守倾向在中国现代文学批评中的一种反映。其中的是非甚明，兹不赘述。
值得注意的是学衡派从另一角度与新文学的论战。五四新文化和新文学运动，其伟大历史功绩决不可泯，这一点必须首先肯定。但它也有某些偏颇之处，最突出的一点就是当时普遍存在的与传统文化及文学一刀两断的决绝态度。作为十分谙熟和珍视传统文化、文学的学衡派成员，对新文化、新文学运动这种反传统的倾向十分不满。他们在全面维护传统文化的同时，也写了不少文章来对文学领域的反传统（即笼统地反对旧文学）的倾向进行批驳。他们中有的提出“文学无新旧之异”，因此“新文学一名词根本不能成立，应在废置之列”[（36）]；有的提出“革命者，以新代旧、以此易彼之谓”，而文学的发展只是“文学体裁之增加，实非完全变迁，尤非革命也”[（37）]，所以文学不能“革命”。他们这是要从根本上否定掉文学革命和新文学存在的根据。这说明学衡派不理解文学革命爆发和新文学出现的必要性和历史必然性，走向了根本否定文学革命和新文学的另一极端，这应该说也是一种偏颇。
但是，在文学新旧问题的论战中，学衡派决非仅有偏激的一面，透过他们某些偏激的指责，我们可以发现他们对新人文主义批评所重视的传统问题有不少精辟的阐发，提出了不少有价值的见解，很值得注意。
学衡派认为，对文学的鉴别不应纯然以新旧为标准，而应以是非为标准。吴芳吉明确表示：“文学唯有是与不是，而无所谓新与不新，此吾人立论之旨也。”[（38）]吴宓认为：“凡论学应辨是非粗精，论人应辨善恶短长，论事应辨利害得失……而不应拘泥于新旧”，“旧者不必是，新者未必非，然反是则尤不可”[（39）]。就是说，文学这个东西，固然不能说旧的皆好，新的皆坏，但也不能反过来说旧的皆坏，而新的则一切都好。他们这样看的根据是“人事之学”与“物质科学”有其不同的规律。吴宓说：“物质科学以积累而成，故其发达也，循直线以进，愈久愈详，愈晚出愈精妙。然人事之学，如历史政治文章美术等，则或系于社会之实境，或由于个人之天才，其发达也，无一定之轨辙，故后来者不必居上，晚出者不必胜前。因之若论人事之学，则尤当分别研究，不能以新夺理也。”[（40）]
据此，学衡派进一步反驳了当时很有影响的“文学进化”之说，反对用生物学上的进化论来解释文学的发展。易峻说：“盖进化云者，必其间有后优于前、递生优绌之迹象，如生物进化上人优于猿，猿优于其他兽类”，而文学则不然，决不能说后起的“剧曲优于词，词优于诗，而五言七言优于骚，骚又优于三百篇”[（41）]。梅光迪也认为“文学进化至难言者”，他批评一些新文学者将西方近代文学由古典向浪漫、写实、新浪漫的发展演变视为“文学进化”、且“后派必优于前派”的观点为“童騃无知”的“妄言”[（42）]。学衡派普遍认为文学的发展变化不等于“进化”，列举了文学史上的大量事实来证明“后派不必优于前派”，最后则落脚于称颂“韩文杜诗、屈骚马史、陶情庄寓、苏赋辛词”等我国优秀传统文学的杰出成就，肯定其“撼之不倒，追之不及”的历史地位和“矫然特立，亘古长在”的永久价值[（43）]。五四时期，进化论在我国思想界影响极大，我国新文学者中相信进化论而且用它来解释文学的发展者大有人在。在这种情况下，学衡派独能力排众议，指出“文学进化”说的不合理处，肯定了古代优秀文学遗产的不可抹煞的价值，这是十分难能可贵的。
关于文学应如何处理新与旧、传统与创新的关系，学衡派也有不少不同于时人的论述。他们首先强调文学发展的继承性，认为不能割断新文学与传统文学之间的关系。吴宓说，凡新物“均就已有者层层改变递嬗而为新”，“不知旧物则决不能言新”[（44）]。易峻也认为，文学上的创新决不意味着“旧者须完全废为陈迹，新者须彻底新创”，而应以“长远之历史的根基为之源泉”[（45）]。他们强调文学的继承性并不是要复古或一味模仿前人。吴宓虽说过：“文章成于摹仿”的话[（46）]，但其本意并非认为文学创作应“止于摹仿”，而是指的应“起于摹仿”，即将对前人的学习、继承作为一个必经的、重要的阶段。他稍后即明确指出：“作文者所必历之三阶段，一曰摹仿，二曰融化，三曰创造。由一至二，由二至三，无能逾越者也。一人练习著作之经历如此，一国文章进化之陈迹亦如此。”[（47）]胡先骕也说过类似的文学创作须先有“模仿”，然后“脱胎”，而“脱胎即创造”的话[（48）]。可见他们是将模仿、继承作为创造、出新的准备阶段和必要条件来看待的，而决不是要以模仿来取代创造。对于那种缺乏创造精神、只知因袭古人洋人的模仿，他们也是反对的。梅光迪曾说过：“模仿西人与模仿古人，其所模仿者不同，其为奴隶则一也。”[（49）]一味模仿西人，则必趋于“欧化”；一味模仿古人，则必趋于“复古”。学衡派所反对的虽然主要是新文学“惟选西洋晚近一家之思想、一派之文章”[（50）]的欧化倾向，但他们多次声明他们同时也不赞成复古。他们认为要真正建设中国的新文学，“欧化”和“复古”均不能达到目的，而必须另辟创新之路。他们指出：“文学之败乱，今日而极矣，复古固为无用，欧化亦属徒劳，不有创新，终难继起，然而创新之道乃在复古欧化之外。”[（51）]在当时西学与中学争论不休、“欧化”与“复古”莫衷一是的情况下，学衡派能超越这对立的两极来思考新文学的创新之路，这确实表现了他们不同凡响的眼光。
在文学新旧问题的论战中，学衡派的重点当然是反对文学革命中的笼统的反传统倾向，他们因此而根本否定文学革命毫无疑问是错误的，但他们的批评也确实触到了文学革命的一个根本弱点。从这一点上看，学衡派文学批评也可视为对五四文学革命的一次不无意义的反思。
综上所述，与新人文主义有着密切关系的学衡派的文学批评理论与实践，可以说主要是对道德和传统的一种呼唤，而这两点，不论是从历史的角度还是从现实的角度来看，都是值得高度重视的。
注释：
（1）《白璧德中西人文教育谈·吴宓附识》，《学衡》第3期，1922年3月。
（2）《白璧德论民治与领袖》，《学衡》第32期，1924年8月。
（3） （5） （14）吴宓：《白璧德论民治与领袖·译者识》，《学衡》第32期，1924年8月。
（4） （10） （39） （40* （44） （46） （50）吴宓：《论新文化运动》，《学衡》第4期，1922年4月。
（6）胡稷咸：《批评态度的精神改造运动》，《学衡》第75期，1931年3月。
（7）《梅光迪文录》第26页。
（8） （11）吴宓：《论事之标准》，《学衡》第16期，1923年4月。
（9） （13） （16）吴宓：《我之人生观》，《学衡》第16期，1923年4月。
（12）梅光迪：《现今西洋人文主义》，《学衡》第8期，1922年8月。
（15） （20） （28） （30） （31）胡先骕：《文学之标准》，《学衡》第31期，1924年7月。
（17）景昌极：《信与疑——真伪善恶美丑之关系》，《学衡》第47期，1925年11月。
（18）吴宓：《韦拉里论理智之危机·译者识》，《学衡》第62期，1928年3月。
（19） （22） （29）吴宓：《浪漫的与古典的》（书评），1927年9月17—19日天津《大公报》。
（21） （38） （51）吴芳吉：《再论吾人眼中之新旧文学观》，《学衡》第21期，1923年9月。
（23） （26）吴宓：《文学研究法》，《学衡》第2期，1922年2月。
（24）林语堂：《新的文评·序言》，《新的文评》第2页，上海北新书局1930年1月出版。
（25）白璧德：《近世法国批评大家》，转引自梅光迪《现今西洋人文主义》。
（27） （35）郭斌和：《新文学之痼疾》，《学衡》第55期，1926年7月。
（32） （43）吴芳吉：《三论吾人眼中之新旧文学观》，《学衡》第31期，1924年7月。
（33）刘永济：《文鉴篇》，《学衡》第31期，1924年7月。
（34）柴贝尔编：《美国的文学观念》英文版第29—30页。
（36）曹慕管：《论文学无新旧之异》，《学衡》第32期，1924年8月。
（37） （42） （49）梅光迪：《评提倡新文化者》，《学衡》第1期，1922年1月。
（41） （45）易峻：《评文学革命与文学专制》，《学衡》第79期，1933年7月。
（47）吴宓：《论今日文学创造之正法》，《学衡》第15期，1923年3月。
（48）胡先骕：《评〈尝试集〉》，《学衡》第1、2期，1922年1—2月。
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