西方海德格尔研究述评（一），本文主要内容关键词为：海德格尔论文,述评论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B15
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕1002-8862(2001)05-0039-06
一、主题与分期的讨论
西方海德格尔研究者对此就有许多不同的界定。
一般而言，人们容易将海德格尔的主题与存在主义等同起来，和雅斯贝斯和萨特等人视为一体。实际上，萨特的“存在与虚无”就是将海德格尔思想存在主义化，同时又将存在主义人道主义化。但是，伽达默尔指出，海德格尔所说的生存无关于存在主义和存在哲学（注：伽达默尔：《海德格尔的道路》，图宾根，1986年，第7-17页。）。如果说萨特是存在主义哲学，雅斯贝斯是存在哲学的话，那么海德格尔的思想则是关于存在的问题，用他的话来说，就是追问存在。于是存在一般被理解为海德格尔的主题。马科斯-米勒指出：“对于海德格尔而言，只有一个哲学题目：不是人和生存，而只是存在。”（注：M·米勒：《当代精神生活的生存哲学》，海德堡，1958年，第13页。）这意在划清海德格尔和哲学人类学以及其他关于人的生存理论的界限，并使海德格尔的思想建立和西方哲学史的联系，因为只有存在问题而不是人的问题才是形而上学的根本之所在。
但是一般地讨论存在问题并不能切中海德格尔思想的核心。这促使人更深入地探索海德格尔追问存在问题的独特性。比梅尔认为：“如果我们试图切中海德格尔问题的核心的话，此核心使其思想富有生命并让其追寻永不停止，那么它将是令人吃惊的，即，此核心乃双重的。它是追问存在，同时也是追问无蔽。”（注：比梅尔：《海德格尔》，汉堡边的兰贝克，1973年，第35页。）这里所谓的无蔽就是海德格尔所理解的真理。比梅尔进一步说明：“我们认为，海德格尔的主导思想是双重的，即追问存在和追问真理。这种双重性特别地在一句话中显现出来：‘真理的本性是本性的真理’。”（注：比梅尔：《海德格尔》，汉堡边的兰贝克，1973年，第78页。）这种双重性是同一的，因为它将存在和真理聚集一起，而这又凭借于海德格尔将认识论的真理置于存在论的真理这一本原的基础之上。
如果说海德格尔思想主题能够得到确定的话，那么他又是如何在其漫长的思想道路上予以完成的呢？珀格勒将海德格尔的思想解释为一条道路：“海德格尔的思想必须理解为一条道路，但不是作为一条很多思想的道路，而是作为一条限定于一个且唯一的思想的道路。对此思想家希望着，他‘一旦如一孤星立于世界的天空’，‘走向一星，如此而已’（源于思想的经验）。”（注：珀格勒：《马丁—海德格尔的思想道路》，普弗林恩，1994年，第8页。）这个唯一的道路正是走向存在的道路，因此思想就是存在的思想。不过这并不排除海德格尔思想的转折，因为海德格尔指出，向前也会是向后，于是思想的前进也可能是回溯，亦即返回存在的本原之地，从而行走于同一途中。
但更多的人将海德格尔的思想道路区分为前期和后期。理查得森认为，海德格尔的转变为“从此在到存在”和“从存在到此在”（注：理查得森：《从现象学到思想》，海牙，1963年，第25、209、322页。）。这样一种划分比较简明，但是过于粗略。对于这一转折，存在不同的看法。许多人将它视为肯定性的，因为海德格尔只是在后期才真正形成了自身的思想结构。比美尔认为，后期海德格尔并不比前期海德格尔更少现象学的意味，只是他在这一时期的研究范围已超过了我们通常所理解的现象学（注：比梅尔：《海德格尔》，汉堡边的兰贝克，1973年，第111页。）。与此相反，伽达默尔表达了否定性的看法：“海德格尔随后又完全抛弃了解释学的概念，因为他看到了这个概念不能使他走出先验思辨的范围。这样，他的哲学本来试图通过他所谓的转向来回避先验的概念，便越来越陷入表达方面的困难之中，以至众多读者认为他的哲学中诗意多于哲理。我认为这是一个错误。”（注：伽达默尔：《解释学的挑战》，《国际哲学评论》，第151期。）这在于伽达默尔固守于海德格尔的早期思想，而不能找到理解晚期海德格尔的通道。博德尔在现代思想的整体框架内解读海德格尔的思想道路。对于现代的思索而言，整体是世界，历史和语言，这区分于形而上学的整体：上帝，世界和灵魂（注：博德尔：《现代的理性结构》，弗赖堡—慕尼黑，1988年，第31页。）。与此相应，海德格尔的思想道路应区分为一条道路中的三个阶段，亦即世界性，历史性和语言性（注：博德尔：《现代的理性结构》，弗赖堡—慕尼黑，1988年，前言。）。这吻合于海德格尔自身对于自身思想的划分，也就是从意义（世界）到真理（历史）再到地方（语言）。对于海德格尔思想的主题和分期的讨论又始终和对他的一些的基本问题的研究联系在一起。这些研究大致可分为现象学和解释学的批评，分析哲学的批评和解构哲学的批评。其间差异之大，几乎无法对话。
二、现象学和解释学的批评之一：一般特征
现象学和解释学的批评是西方海德格尔研究者的一般视角，尤其在当代德国哲学界更是如此。其代表人物为伽达默尔，比美尔，珀格勒，冯—赫尔曼等人。这种批评并不意味着人们使用特定的现象学的方法（如本质和先验的还原）和解释学的方法（解释学循环）来解读海德格尔，而是将海德格尔自身置于现象学和解释学的维度来理解他，并凸显其现象学和解释学的倾向，亦即描述海德格尔思想是如何运行在现象学和解释学之中的。
毫无凝问，现象学在根本上规定了海德格尔的思想道路。海德格尔早期的“存在与时间”首先把握了事情本身，即世界，但是如已所述，这个世界不是胡塞尔的意识的世界，也不是狄尔泰的体验的世界，而是此在的世界。然后他将此在在世的结构的要素（世界，在自身，此在）和整体（烦）揭示出来，最后并达到此在是走向死亡的存在这一根本规定。
中期的“艺术作品的本原”借助了现象学还原的方法，通过艺术作品的本性的揭示来显现历史性的真理。其思想过程是由物的分析到器具的分析，然后到作品自身的分析，从而指出，艺术是真理的发生方式，美是真理的自行设入作品，而作为世界和大地的抗争的真理正是存在的无蔽。
晚期的“哲学的终结和思想的任务”更是回溯到了现象学的本原，它迫问了这样一个问题：事物的显现如何可能？凭借于对此问题的解答，它对于现象学的显现本身子以显现，并刻划了现象学的边限，亦即它所显现了的和它尚未显现的。诚然，现象学的任务是让事情显现出来，但是显现之所以可能，是因为有光亮；而光亮则源于空地，它使光和影的游戏成为现实；然而最本原的空地却是林中空地，因为它是去蔽，即在遮蔽的森林中敞开了一片地方。于是唯有林中空地才使事情的显现成为可能。正是在此，海德格尔将现象学引入了危机，因为他将事情不再理解为意识，而是理解为存在；同时他也不复思考“思想的事情”，如“走向事情本身”这一原则所要求的那样，而是追寻“思想的事情的规定”，这个规定才是其思想的灵魂。当海德格尔说现象学的时候，他也在说解释学。但是这并不是因为他既受到胡塞尔的影响，也采用了狄尔泰的思想，而是因为存在的显现过程本身就是存在自身的理解和解释。海德格尔早期的“存在与时间”中关于此在的理解和解释成为了解释学历史的经典文本，不过这种理解和解释只是此在存在于世的基本模态之一，它是世界性的。中期的“艺术作品的本原”在思考艺术时，其根本问题已不是此在的理解和解释，而是存在的真理的自行发生，它是历史性的。晚期的“通往语言的途中”才摆脱了世界和历史的限制，并试图达到纯粹语言本身，不过他在事实上并没有实现，所以他自称只是“通往语言的途中”。
但海德格尔早期的解释学尝试是对世界性自身作更本原的探讨，他所理解的解释学既不是关于解释艺术，也不是关于解释本身的学问，而是首先对于解释本身进行“解释性的”规定。而这个“解释性”在古希腊的意义上并非解释，而是消息的带来，这正好促使他让存在显现出来。海德格尔后期甚至放弃了解释学这一说法，因此他晚期的语言问题可否看作是解释学哲学，却是值得怀疑的。这是因为海德格尔不再对于解释学，而是对于语言本身作了倾听，从而达到了语言的本原之地。现象学和解释学的批评只是将现象学和解释学作为原则来衡量海德格尔的思想，亦即将它现象学化和解释学化。当然这种批评也会发现海德格尔思想的非现象学和非解释学的成分，而这是要被清除掉的。就现象学而言，胡塞尔在“欧洲科学的危机和超验现象学”中就非直接地指责了海德格尔早期思想如“存在与时间”是“经验的人类学”。就解释学而言，伽达默尔对于海德格尔的晚期的语言探讨视为无意义。
三、现象学和解释学的批评之三：个别问题
1.关于早期思想
虽然早期海德格尔追问存在的意义，但是此在问题却成为了中心问题，这在于唯有此在这一存在者能将存在的意义显现出来。那么，谁是此在？珀格勒的回答是：“海德格尔把此在理解为作为此的人，作为存在的敞开之地。”（注：珀格勒：《海德格尔和解释学哲学》，弗赖堡－慕尼黑，1983年，第93页。）因此不能简单地将此在理解为人，而是要将人规定为此在。海德格尔甚至更为明确地把此在之此解释为林中空地。作为此在，人就站立于林中空地之中。所谓此在的整体结构又被描述为“人生于世界”，于是此在被世界所规定，这又导致存在的经验只是世界的经验。海德格尔的存在的追问始终局限于世界，这是海德格尔与西方形而上学历史上的存在问题相区分的地方。
此在在世的样式的主要环节是理解。伽达默尔强调了理解的存在论的意义，指出“存在与时间”中的真正问题不是存在以怎样的方式才能被理解，而是理解是在什么方式下存在的。理解不只是主体的诸多可能行为之一，而是此在本身的存在方式。他断言：“一切理解都是自我理解。”（注：伽达默尔：《哲学解释学》，贝克莱，1977年，第55页。）伽达默尔还说明了海德格尔的理解对于自己思想的意义：“特别是海德格尔把理解的概念扩展到生存性的，即此在的一个基本限定，这标志着我的一个决定性的阶段。”（注：伽达默尔：《解释学的挑战》，《国际哲学评论》，第151期。）海德格尔的理解一直为解释学哲学和伽达默尔的思想所重视，这是因为前者作为本文正好吻合了后者作为解释者的先见。不过海德格尔并没有凸显其理解的语言性的意义，相反他揭示的是其可能性，亦即使可能的可能性。然而它自身只是无可能性，这在畏惧和死亡中得到了更进一步的阐释。值得注意的是，后期海德格尔虽然仍然使用可能性这一语词，但是逐渐放弃了理解一词的运用。
此在的根本性规定是走向死亡的存在。詹姆斯—得姆斯克认为：“一方面，死是有限的人的本性的尺度，另一方面，它是有限显现的存在的尺度。”（注：得姆斯克：《存在，人和死》，弗赖堡，1963年，第14页。）这在于死亡不是一般人类学的事件，而是此在的不可能的可能性，于是它沟通了人和存在自身。对于死亡和此在的整体性，瓦尔特—舒尔次强调道：“关于死亡的整体分析具有解释学的意义。它服务于此，即，从此在终结而来看到它的整体性。整体性此一概念是理解‘存在和时间’的钥匙。”（注：舒尔次：《近代形而上学的上帝》，普弗林恩，1957年，第44页。）死亡当然关涉于此在的整体性，但是它更关涉此在的本原性，因为它是此在本真的，毫不关涉的，不可逾越的，确定而不确定的可能性，也就是虚无。鉴于此，理解“存在与时间”的钥匙不是整体性，而是作为本原性的虚无。在世界经验中的虚无当然有许多不同标志，因此人们提出这样的问题，即虚无的意义是否是统一的。海德格尔在世界经验中的虚无的意义当然是统一的，不过它们关涉于不同的维度。情态，理解和沉沦是此在之无的主要环节，烦是其整体，死亡是其本原。其中的基本经验是畏惧，亦即理解的情态。因此“什么是形而上学？”中由畏惧对于虚无的经验敞开了一条理解“存在与时间”的通道。
2.关于中期思想
海德格尔从早期到中期的转变是从世界性的经验到历史性经验的转变。当然，大卫—库怎斯一和指出，海德格尔第一阶段也存在对于历史和历史学以及历史性的区分，（注：大卫·库怎斯一和：《“存在与时间”的历史，历史性和历史学》，载于慕拉及（编）《海德格尔和现代哲学》，纽黑文，伦敦，1978，第329-352页。）不过这种历史性的问题仍然归于其世界性的解释。珀格勒更强调了海德格尔中期的的历史性经验（注：珀格勒：《海德格尔晚期作品的“历史性”》，《海德格尔和解释学哲学》，第139-170页。）。只是在这里，历史的历史性才真正形成主题。
在历史性的经验中，本体论区分是关键性的，它不同于畏惧作为世界性的经验。当然本体论的区分在早期也是思想的出发点，但是它只是成为了准备性的课题并被畏惧的经验所限定。尽管如此，沃夫尔刚—麦克思仍坚持本体论的区分要鉴于此在来解释（注：沃—麦克思：《在此在区域本体论视野中的本体论的区分》，乌特—古左尼（编）《深思海德格尔》，黑德斯海姆，1980年，第176-252页。）。不过这种解释是不充分的，因为此在立于世界之中，而本体论的区分作为存在和存在者的差异，是存在自身的虚无性和差异自身的虚无性，它发生于存在的历史，并凭借于存在的遗弃和存在的遗忘。海德格尔将这种历史性的经验描述为自身遮蔽的林中空地，它的本性就是生成，因此一般认为海德格尔的对哲学的贡献就是将存在理解为生成。珀格勒说道：“存在作为生成：伴随着存在意义的此一规定，海德格尔的思想到达了它的目的。于此，生成，时间特意地同时被思考。在时间的光芒中，存在甚至以一遮蔽的方式被理解了。”（注：珀格勒：《海德格尔和解释学哲学》，弗赖堡－慕尼黑，1983年，第118页。）此外，冯－赫尔曼也将生成视为海德格尔思想关于存在的最高规定（注：冯—赫尔曼：《进入生成之路》，法兰克福，1994年。）。不过这忽视了海德格尔关于虚无的经验。他多次指出，生成就是剥夺，因此自身生成也就是自身剥夺。正是在这种意义上，他还认为此在就是去在。这意味着，此在不仅显现，而且也遮蔽。
海德格尔所理解的自身遮蔽的发生就是形而上学的历史，因此他中期的思想的主要问题是：什么是形而上学？他认为存在的历史作为存在的遗弃和存在的遗忘就是存在者的存在的历史。与海德格尔关于形而上学的表达不同，博德尔代表了另一立场：“柏拉图和亚里斯多德的问题，即‘存在者’一词所标明的，不能被确定为追问存在的意义。”（注：博德尔：《现代的理性结构》，弗赖堡—慕尼黑，1988年，第322页。）在博德尔看来，古希腊哲学没有探讨存在者的存在，而是追问完满的存在者，亦即已实现和已完成的存在者。哲学的历史在海德格尔那里被刻划为存在的命运。它的派送和反离表现为“持于自身”，亦即划时代。不过，存在命运的划时代是否能要求其普遍有效性，罗威特认为值得怀疑：“对于东方人来说，他们没有一‘划时代的意识’和一在‘瞬间’决定的世界历史的激情。他们也不知道存在的历史和存在历史性的生存，因为他们既不知道自己被抛，也不知道他们投射自身和世界。当然这并不阻碍他们去翻译，深思和变思欧洲思想最后的新近现象。”（注：罗威特：《世界历史和拯救发生》，《参与》，法兰克福，1950年，第112页。）这揭示了东西方思想的差异，同时也暴露了海德格尔哲学作为西方思想的有限性。但是问题在于，为什么西方有存在的历史，而东方则没有？海德格尔将欧洲存在的历史揭示为虚无主义的历史。不过他没有考虑到，虚无主义不仅是西方的，也是东方的。在海德格尔看来，东方只是存在者之无，西方则是存在之无。同时，当东方思想主张存在者的虚无性时，西方却认可了存在者的真实性。没有追问虚无（也就是存在的遗忘，甚至存在的遗弃），这对于海德格尔来说才是真正的西方虚无主义。
关于存在的历史，海德格尔理解为第一开端的历史，不过这一历史已经终结。对此衮特相反看得十分怀疑：“海德格尔在他的哲学作品中给我们所叙述的，是世界时间的传说，它开端于黄金时代而终结于铁的时代。”（注：衮特：《马丁·海德格尔和虚无的世界历史》，《深思海德格尔》，第80页。）这一比喻是贴切的。海德格尔的历史不仅类似于古希腊的神话，也类似于中世纪的关于乐园和失乐园的基督教的历史图形。然而海德格尔并不主张回到第一开端，因为在那里已经发生了存在的遗弃和存在的遗忘。因为第一开端的终结，思想要求对于存在进行开端性的思考，从而形成另一开端。在另一开端，思想不仅和存在构成另外的关系，而且思想自身也表现为另一形态。在此本体论必须消失，因此本体论的可能性是不可能的。但是雷勒－威尔仍怀有建立关于一本体论的可能性的构想（注：雷勒—威尔：《海德格尔的本体论问题和一本体论的可能性》，卢第格（等）编《海德格尔的影响》，哥廷根，1984年，第23-45页。）。与此不同，博德尔不仅强调了另一开端的独特性，而且还主张对于另一开端的区分，而这又关联于第一开端的区分，这意味着哲学不只一种历史，而有多种历史（注：博德尔：《在“另一开端”中的不同》，《维纳－马克思纪念文集》，汉堡，1976年第3期。）。这意味着第一开端作为存在的历史并非存在遗弃和存在遗忘的历史，同时另一开端也决不是对于这一历史的克服。
3.关于晚期思想
海德格尔晚期的思想集中于关于语言的倾听和对答。此时的林中空地主要基于语言的宁静和沉默来理解。在宁静之处，语言自身作为生成敞开又遮蔽。敞开和遮蔽是林中空地自身的本性，因此遮蔽不仅对言说者而言，而且对语言自身就是如此。只是语言自身遮蔽，它才能被遮蔽和被看成是遮蔽的。
语言的遮蔽性相关于作为虚无的存在，这尤其具体化为语言和死亡的关联。维纳－马克思一方面考虑了死亡和虚无的联系：“死亡在它和虚无和存在的关系中却是借助于‘骨灰盒’这一形象来被规定的，于是，它依据海德格尔是借助于这种基本特征，即无蔽的基本特征，此无蔽‘促成”了一切存在。”（注：维纳—马克思：《要死者》，《深思海德格尔》，第165页。）维纳－马克思另一方面探讨了死亡和语言的关系：“如果最高的遮蔽聚集于死亡的话，那么它与其它的遮蔽的样式相对是‘最高的’。于是道说也许也是遮蔽。此道说作为‘宁静的排钟’的‘游戏’是一源泉，无声的语词和发声的语言即源于此（语言，30，语言的本性，208，214及下页），它也被聚集于作为‘聚集的保藏’的死亡的神秘之中。”（注：维纳—马克思：《要死者》，《深思海德格尔》，第175页。）他在这里将无蔽理解为死亡，虚无和存在的基本特征，同时认为死亡是最高的遮蔽，于是作为遮蔽的道说也归属于死亡。为什么？这是因为死亡是此在的最高可能性，亦即无可能的可能性，它是世界的虚无。这种经验对于海德格尔来说是基本的，因此他的语言的遮蔽性后者虚无性必然要通过世界的虚无性得到最本原的阐明。
作为宁静的排钟，语言是聚集，而所聚集就是世界，亦即四元，它是天地人神的游戏。关于四元中的人，亦即要死者，博德尔要求在海德格尔不同阶段进行区分（注：博德尔：《何种死亡的要死者》，《智慧，哲学著作》，第二卷，1988年，第38-48页。）。早期思想的要死者是世界性的，因此人生在世是走向死亡的存在；中期的要死者是历史性的，于是他是作为理性动物的死亡；晚期的要死者是语言性的，在此关联中，人能以死为死，所谓的死亡不是现实的，也不是必然的，而是可能的，更具体地说，不是不可能的。关于四元中的神，奥特等人在海德格尔的整体思想中予以了考虑（注：奥特：《思想和存在：马丁 海德格尔的道路和神学的道路》，左尼孔，1959年。）。海德格尔的神不再是最高的存在者（早期），也不是最后的上帝，虽然它作为历史性的生成与基督教的上帝迥然不同（中期）。诸神在此是语言的存在。因此海德格尔有关诸神的言谈既非古希腊的诸神，也非中世纪的上帝，而是作为四元之中的不死者。正是在这样的意义上，海德格尔强调道：“惟有一神能拯救我们”（注：海德格尔：《唯有一神能拯救我们》，（1966年9月23日明镜周刊与海德格尔的谈话，《明镜》1976年5月31日，第193-219页。）。
海德格尔的语言的基本经验是无家可归，这是技术时代的主要病症。因此他由中期的对于“什么是形而上学”的的追问转换成对于“什么是技术”的追问。当然这关涉于人的地位问题。在此比美尔发现了一困难，一方面，人为无蔽状态所用；另一方面人也可以通过思想和艺术作出自身的贡献。“我们不容易把握如何理解这一地位，因为我们总是从自己的想象世界出发不是消极地就是积极地理解它，于是人要么听从命运，要么决定命运。海德格尔相反没有其中任何一种选择。“对于命运的劝说，人应该是开放的，但不是奴隶般的。于是唯有这种可能性要被思考，即人能够从他充满灾难的命运中重新摆脱出来，从而得救。”（注：比梅尔：《海德格尔》，汉堡边的兰贝克，1973年，第124页。）此处所说的海德格尔的态度正是基于他对于技术的追问。他当然反对崇拜技术（如俄国主义和美国主义），但是也决不简单地反对技术，而是要揭示技术的本性，从而让技术作为技术存在。这也意味着，让物自身存在，让世界自身存在，亦即海德格尔所说的“泰然让之”。
在这无家可归的时代里，海德格尔试图为人建立一家园。他寄希望于让语言作为语言来说话，不过他始终将纯粹语言理解为诗意语言，亦即在世界之中的诗人的言说。对此博德尔进行了进一步的思考。他认为不是诗意语言，而是智慧语言成为了开端性语言。所谓智慧就是关于人的规定的知识，而人的规定正是通过人与自身的区分来实现的。西方的智慧的语言表现为缪斯的歌声，基督的布道和公民的言谈（注：博德尔：《形而上学的形态学》，弗赖堡—慕尼黑，1980年；《现代的理性结构》，数处。）。这种语言在海德格尔那里从未形成主题。
（未完待续）
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