傅咸家风与魏晋文风流变，本文主要内容关键词为：文风论文,魏晋论文,咸家风论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I206.2 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-3492(2008)01-0199-05
北地傅氏是魏晋望族，近来学界多有关注，大致可归纳为两种：其一，对魏晋傅氏家族进行整体考察，可以魏明安《汉末清议与傅氏一家之儒》、柳春新《论汉晋之际的北地傅氏家族》两文为代表；①其二，对以傅玄为中心的全方位个案研究，其中包括傅玄家世生平的考辨，政治、经济、哲学、文学等方面的思想研究，以及傅玄艺术才能、文学创作成就的探讨等等，就专著而言主要以高新民《傅玄思想研究》、魏明安、赵以武《傅玄评传》、王绘絜《傅玄及其诗文研究》、韩复智《中国历代思想家——傅玄》等为代表，②单篇论文则以赵光勇发表于《陕西大学学报》1979年第2期的《傅玄论》为早，此后在上述不同领域代有新说、异彩纷呈，是目前北地傅氏研究的重心所在。笔者认为，从文学个案研究角度出发，魏晋期间北地傅氏中除了傅玄之外不乏能文之士，傅玄之子傅咸不仅在政治上克绍家学，继承了傅氏一门的儒家立身准则和价值观念，还在文学领域踵事增华，艺术成就与乃父差可相比，张溥就说他“传文亦与父埒，为彪为固，不能短长”。[1](P165)傅咸立足于北地傅氏深厚的家学涵养，固持诗文创作中的儒家文学传统，在推动魏晋文风复古与趋新的交融方面具有重要作用，理应得到足够的重视和评价。
一、傅咸思想的儒学特质与北地傅氏的家风渊源
北地傅氏从西汉傅介子开始以军功发迹，到东汉末期已向儒学世家转化。如傅咸曾祖傅燮师事太尉刘宽，后者以博学宽厚著称，李贤注引谢承《后汉书》说：“宽少学欧阳《尚书》、京氏《易》，尤明《韩诗外传》。星官、风角、算历，皆究极师法，称为通儒。”[2]（卷二十五，P886）傅燮深受刘宽影响，他反对宦官专权，在平定黄巾之乱期间上书，表达了“忠臣之事君，犹孝子之事父也。子之事父，焉得不尽其情？”的忠直情怀。后来西羌造反，边章、韩遂趁机于陇右作乱，司徒崔烈竟提出放弃凉州的主张，傅燮遂有“斩司徒，天下乃安”的惊骇之论。[2]（卷五十八，P1874、1875）傅咸之祖傅干曾为扶风太守，后又为曹操丞相参军、仓曹属，他为学兼宗儒法，认为“礼乐所以导民，刑罚所以威之，是故君子忌礼，而小人畏刑”；又主张文武共济，提出“用武则先威，用文则先德，威德足以相济，而后王道备矣”。[3]（卷八十一，P910上B－下A）傅干虽然相对傅燮的政治观念更加务实，却是其儒学观念的进一步发展，他宣扬忠于汉室的思想，反对外戚专权，两者分别体现在《王命叙》和《皇后箴》中，前者是史论结合的议政鸿文，后者是短小精悍的规诫之作，这对傅玄、傅咸父子善于持论而拙于辞采的文风也有影响。
傅玄就有很强的家族观念，他曾为傅燮、傅巽、傅嘏等人立传，对其言论事功加以表彰，他的思想体系则继承家学，以儒家信念为核心，对傅咸思想的养成具有最直接的作用，其影响大致体现在儒家修养论、儒家政治观和儒家文艺观等三方面。
首先，傅咸注重反躬自省、正直守道、克己复礼的意识。其《镜赋》云：“设有乏于斯器兮，孰厥貌之能饰？与喑瞽而同昧兮，近有面而不识。君子知貌之不可以不饰，则内省而自箴。既见前而虑后，则祗畏于幽深。察明明之待莹，则以此而洗心。”[4]（卷五十一，P175下B）在他看来，镜子只能起到外在的正衣冠形貌的作用，内在的观照则须依赖于反躬自省。傅咸《论语诗》其一说：“守死善道，磨而不磷。直哉史鱼，可谓大臣。”[5](P603)他以史鱼为“守死善道”的典范，强调守道观念。另外，《左传诗》“事君之礼，敢不尽情。敬奉德义，树之风声。……死而利国，以为己荣。兹心不爽，忠而能力”，[5](P605)也可以说是他守道观念的重申。傅咸忠直守道意识显然受到傅燮忠孝观念和傅玄仁的观念的影响。傅燮的言论前已提及，傅玄的影响则更为直接。《傅子·仁论》说：“夫仁者，盖推己以及人也。故己不欲，无施于人。推己所欲，以及天下。”[4]（卷四十七，P1729下A）在他看来，仁的推行表现为三个层次：从孝的角度它可表现为由自我对父母的孝道推广到天下的子女行孝；从慈爱的角度，则由自我对妻子儿女的慈爱推广到天下为人父者的表现；从恻隐之心的角度，则由自我难耐饥寒推广到对天下受饥寒者的怜悯和关怀。如他在《吏部尚书箴》说：“古之君子，无亲无疏，纵心大伦，修己以道，弘道以身。”[4]（卷四十六，P1724下B）《被铭》说：“被虽温，无忘人之寒！无厚于己，无薄于人。”[4]（卷四十六，P1726上A）这些都是傅玄在个体人格修养方面极力追求之处，傅咸则将其归结为笼统的道。道的贯彻则有赖于克己复礼，《论语诗》其二说：“克己复礼，学优则仕。富贵在天，为仁由己。以道事君，死而后已。”[5](P604)这里他不惜以“死而后已”守护“以道事君”的信念，强调博学守礼、推行仁德。这与傅玄强调通过正心诚意促进教化的观念密切联系，《傅子·正心》说：“立德之本，莫尚乎正心。……修身治人，先正其心。”[4]（卷四十八，P1733上A-B）《傅子·贵教》说：“人之所重，莫重乎身。贵教之道行，士有仗节成义死而不顾者矣。”[4]（卷四十七，P1732下A）傅咸认为，克己复礼必须注重卑以自牧的内在修养，他《周易诗》说：“卑以自牧，谦而益光。进德修业，既有典常。晖光日新，照于四方。小人勿用，君子道长。”[5](P604)他希望个体道德修养能够产生广泛影响，进而进君子黜小人，实现王道的振兴，这与《傅子·仁论》“推己所欲，以及天下”的论述是一致的。
其次，傅咸认为孝是维系家国社会稳定的核心观念，以孝亲之心用于君王便是忠的表现。《孝经诗》其一说：“立身行道，始於事亲。上下无怨，不恶於人。孝无终始，不离其身。三者备矣，以临其民。”其二说：“以孝事君，不离令名。进思尽忠，义则不争。”[5](P603)由此可见，他将忠孝作为临民行政的必要条件。其《燕赋》云“随时宜以行藏，似君子之出处。……惟理仁之为美，托君子之堂宇。逮来春而复旋，意眷眷而怀旧，一委身乃无余，岂改适而更赴？”[4]（卷五十一，P1754下A-B）他赋予燕子深谙出处之道且不事二主的忠直品性，对西晋士无持操的普遍风气极具批判性。为了推行礼教，傅咸推崇贤德，主张整顿吏治，体现出儒法兼综的倾向。他在《毛诗诗》其一中说：“济济多士，文王以宁。显允君子，太猷是经。”《周官诗》其一也说：“惟王建国，设官分职。进贤兴功，取诸易直。……以德诏爵，允臻其极。”其二说：“辨其可任，以告于正。掌其戒禁，治其政令。各修乃职，以听王命。”[5](P604)它们均描述了他理想中法令严明、吏治清廉、贤德在位的政治场景，实与傅玄礼教治国的思想分不开。《傅子》佚文说：“道教者昭昭然，犹日月丽乎天。”又“经之以道德，纬之以仁义，织之以礼法，既成而后用之。”[4]（卷五十一，P1754下A-B）即是他道德、仁义、礼法三者体用关系的形象表述。傅玄将以君臣、父子、夫妇为核心内容的礼教看作关乎治乱兴衰的根本，《傅子·礼乐》说：“能以礼教兴天下者，其知大本之所立乎！……大本有三，一曰君臣，以立邦国；二曰父子，以定家室；三曰夫妇，以别内外。三本者立，则天下正。”[4]（卷四十七，P1730下A）傅咸在给杨济的信中说：“坐酒色死，人不为悔。逆畏以直致祸，此由心不直正，欲以苟且为明哲耳！自古以直致祸者，当自矫枉过直，或不忠允，欲以亢厉为声，故致忿耳。安有空空为忠益，而当见疾乎！”[6](P1326)这与傅玄“去私”思想密切相关，《傅子·问政》说：“政在去私。私不去，则公道亡。公道亡，则礼教无所立。礼教无所立，则刑赏不用情。而下从之者，未之有也。”另外，在参政议政方面傅咸也受到傅玄影响，如他在熙宁中任司徒左长史时重农、崇俭、“兴化之要，在于官人”的观念，[6](P1324-1325、1327)也都可从《傅子》中找到依据。
最后，傅咸持诗以言志的创作观，强化文学意象中的道德寓意。他在《答潘尼诗序》中说：“余性直，而处清论褒贬之任，作诗以见规。……答之虽不足以相酬报，所谓盖各言志也。”[5](P606)他除了用七经诗这样极端的形式表明对儒家经典的推崇外，在赋中更体现出借古讽今和以经言志的两种倾向。他借咏史题材，表达对政治兴亡的见解，宣扬仁德之治，如《吊秦始皇赋》正是他凭吊阿房宫遗址时发出的浩叹，对秦代不惜民力、被弃仁义、暴政苛刑导致败亡的教训进行总结。他的咏物赋立足《诗经》，在客观描写中往往有深刻的政治、道德寓意，如《蜉蝣赋序》中说：“读《诗》至《蜉蝣》，感其虽朝生暮死，而能修其翼，可以有兴，遂赋之。”赋予蜉蝣自修德操的品格。《青蝇赋》云：“幸从容以闲居，且游心于典经。览诗人之有造，刺青蝇之营营。无纤芥之微用，信作害之不轻。”[4]（卷五十一，P1755上B）又借“青蝇”固有的寓意，表现对谗谮之徒的鄙弃之心。这正是对《傅子》“《诗》之《雅》《颂》，《书》之《典》《谟》，文质足以相副。玩之若近，寻之若远，陈之若肆，研之若隐，浩浩乎其文章之渊府”观念的继承。[4]（卷四十九，P1740下A）另外，他《相风赋》有崇俭之意，《纸赋》赋予纸朴实实用、屈伸自如、廉方有则、含章蕴藻的人格化内涵，展示了他对理想人格境界的追求。这些与傅玄尚德轻言、以言载德的文艺观密不可分，《傅子·戒言》说：“德者，难成而难见者也；言者，易撰而易悦者也。先王知言之易，而悦之者众，故不尚焉。……何者？德难为而言易饰也。”[4]（卷四十八，P1732下B）显然，他对于言辞巧辩而不合德操的表现持否定态度。他认为言辞本身关乎治道，听言、见事、观行必须统一。他在《傅子·通志》中说：“隐而难分，微而害深者，莫甚于言矣。”[4]（卷四十八，P1734上A）尚德轻言、以言载德的文艺观决定了他重政教而轻辞章的批评观。如《傅子》说：“吾观班固《汉书》，论国体，则饰主阙而抑忠臣；叙世教，则贵取容而贱直节；述时务，则谨辞章而略事实，非良史也。”[4]（卷四十九，P1740下B）他贬低《汉书》价值的原因，重要的一方面在于其关注辞章而忽略了直笔求实的原则。他又在博学约取中，对包括儒家在内的诸家学派的道与言的相互关系进行总结，《傅子》说：“设所修出于为道者，则言自然而贵玄虚；所修出于为儒者，则言分制而贵公正；所修出于为纵横者，则言权宜而贵变常。九家殊务，各有其长。”[4]（卷四十九，P1737下B）他认为应在道、儒、纵横等九家语、默、出、处中考察其言辞与背后所负载的道义的真假，更是其以言辞载道观念的间接反映。傅咸的儒家文艺观显然不如傅玄论述充分、自成体系，在言辞与志、道关系的探讨方面也未出其右。
二、傅咸七经诗与魏晋儒士诗风的振兴
刘师培曾说：“魏代自太和以迄正始，文士辈出。其文约分为两派：一为王弼、何晏之文，清峻简约，文质兼备，虽阐发道家之绪，实与名、法家言为近者也。……一为嵇康、阮籍之文，文章壮丽，摠采骋辞，虽阐发道家之绪，实与纵横家言为近者也。”[7](P30)其实这种分法不尽与事实相合，如从作品思想旨趣着眼，至少还应增加儒士之文这一派。像王肃不仅经学著述宏富，还有《宗庙诗颂》、《格虎赋》等作品，它们体现了他继承《毛诗序》的礼乐教化及讽劝之旨，他重视《诗经》兴发譬喻的用法，引《易》解《诗》，适度发挥《易》理以证《诗》，以求诗人之微义，这些都属于儒家文艺观的范畴；杜预在围绕《左传》进行经学研究的同时，重视《春秋》简约而深微的修辞手法，又在注解《左传》引用《尚书》和《周易》语例的过程中，注重阐发其中隐喻和反讽的手法。其作品《七规》句式整饬，措辞明丽，华赡而不失典雅，虽是残篇，却初步体现了他对雅丽平和文风的崇尚之意。王、杜是经学之士从事文学创作的代表，傅玄、傅咸父子则可谓一般服膺儒学的文士的代表，因此魏晋之际儒士之文的存在不仅是客观事实，而且也不在少数。魏晋时期以弘扬儒教为宗旨的儒士文学不为历来论者所重视，与这一阶段儒学式微有关。沈约说：“自魏氏膺命，主爱雕虫，家弃章句，人重异术。……士自此委笥植《经》，各从所务，早往晏退，以取世资。庠序黉校之士，传经聚徒之业，自黄初至于晋末，百余年中，儒教尽矣。”[8](P1552-1553)然而，从曹丕到司马炎魏晋之际的有为君主均推行崇儒政策，客观上促进了儒学的兴复。西晋中前期儒学还有一个鲜明特色，就是《诗经》成为绘画艺术的题材，如卫协《毛诗邶风图》、《毛诗黍离图》即是。代表在文学领域，顺应西晋中前期儒学复兴政策，傅咸的《七经诗》相机产生。
《七经诗》承载了傅咸的儒家政治理想、个体价值目标，它们与其归入诗体，不如归入格言摘录更为恰当，即使他的箴铭之作也较之出色，如《御史中丞箴》云：“既直其道，奚顾其身。身之不顾，孰其弗震？邦国若否，山甫是明；焉用彼相，莫扶其倾？淮南构逆， 实惮汲生。……无礼是逐，安惜翅翼？”[4]（卷五十二，P1761上B－下A）其取材及格调虽与七经诗相仿，但出入经史之中，表达了义无反顾、宁折不弯的风概，具有极强的崇高感和冲击力，又是七经集句所不可比拟的。七经诗充满了仁德忠孝、崇贤黜恶的观念，相对于诗体所必需的意象、情感、修辞等因素却几乎无迹可寻，艺术性缺乏。不过七经诗的价值也不容忽视，它在文体学上即具有重要地位，明人即已确立了傅咸七经诗为集句之始的观念。谢榛在《四溟诗话》卷一中就说：“晋傅咸集七经语为诗，北齐刘昼辑缀一赋，名为《六合》……后之集句肇于此。”[9](P14)清人赵翼在《陔余丛考》卷二十三“集句”条也否定《梦溪笔谈》认为集句始于王安石而肯定是说：“晋时傅咸已有集经诗，……此则实为集句之权舆。”[10](P467-468)谢榛、赵翼等人的观点基本得到后人的认同，并加以推广。③
七经诗还对西晋乃至南朝文坛的复古风气影响深远。集句既是一种文学体式，又是一种创作心态，晋代集句文体的出现与崇尚儒家经典、拘守成句的复古思潮密切相关，它以作者娴熟掌握经典出处并充分融会贯通为前提，体现的是以文学形式展现儒学素养的雅癖，经学文学化的同时当然也是文学经典化的过程。陆云即是对《诗经》摹习精熟的例子，张溥评价说：“士龙所传，四言偏多，《有皇》、《思文》诸篇，诵美祁阳，式模《大雅》，类以卑颂尊，非朋旧之体。余篇一致，间有至极，使尽其才，即不得为韦侯讽谏，仲宣思亲，顾高出补亡六首，则有余矣。”[1](P175)另外，陆云与友人郑曼季以《诗经》篇题为据相互赠和酬答，如陆云作《谷风》五章，郑则答以《鸳鸯》六章；陆赠《鹤鸣》四章，郑答《兰林》五章；陆赠《南衡》五章，郑答《南山》五章；陆赠《高冈》四章，郑答《中陵》四章，由此足见当时拟《诗》之风之盛。再如潘岳《家风诗》、束皙《补亡诗》，均是以《诗经》雅颂的口吻进行的拟作和补作，这都说明傅咸七经诗绝不是一个孤立的文学现象，而具有引领晋初文坛复古风气的作用。七经诗到南朝亦有影响，萧子显在《南齐书·文学传论》中说：“缉事比类，非对不发，博物可嘉，职成拘制。或全借古语，用申今情，崎岖牵引，直为偶说。唯睹事例，顿失清采。此则傅咸五经，应璩指事，虽不全似，可以类从。”[11](P908)萧氏将集句为文作为梁代文坛的三种风尚之一，此类创作多有炫博戏拟的味道，而缺乏原创性的清采。当然，他也没有完全否定傅咸、应璩等人捃摭和襞积经典文辞以“申今情”的意义，“虽不全似，可以类从”多少流露出对其费心编排、事类显豁的赞许。因此，尽管与赵宋以降集句渐靡成风还不能相比，集句创作群体在西晋至萧子显所在梁代的一二百年的时间里呈现扩大之势，傅咸自有其开创之功。当然，只是对成品进行次加工的集句在艺术上的成就不高，甚至负面影响也较突出。赵翼说：“因难见巧，亦文人游戏笔墨之一端也。”[10](P468)谢榛又指出：“不更一字，以取其便；务搜一句，以补其阙。一篇之作，十倍之工。久则动袭古人，殆无新语。”[9](P14)就晋代经典集句的情况而言，它往往导致对儒家经典著作的极度推崇而否弃个体才性创作的原创性价值，即使不专为集句而作，也容易带上言必称经典的积习，沉溺于古贤余唾齿慧中而不自知或不愿知。从建安以来曹操对《诗经》只言片句引入诗篇，到王粲、王肃、陆云、陆机的略取成句、多为改造的雅诗，再到傅咸遍及七经、全取成句的集句诗，折射出三国时期儒家经典走下圣坛复归文学本体而至晋初在文学领域中再次被拔高凸现的过程，这由固守儒学阵营之士反对玄谈浮竞的立场决定，更是儒者政治心态在文学领域的变相流露。虽然七经诗艺术成就有限，却必须承认在魏晋五言腾踊、重情言志的文学大势之外，它又别开儒士之诗的境象，为南朝复古与趋新两股思潮的辩争埋下伏笔。
三、傅咸深具道德寓意的抒情特色与魏晋咏物赋流变
傅咸赋承袭汉魏赋作呈现小品化、生活化、抒情化的趋势，立足儒家经典，赋于其厚重的人生感怀、道德内涵和政治寓意，而呈现出朴实无华、敦厚温婉的抒情色彩，在魏晋咏物赋追求绮丽浮泛的形式美的风气中代表了崇儒文士作品的风格趋向。
傅咸咏物赋的抒情性偏重于政治和道德批判，因此多带有愤激慷慨的色彩。以咏蝉为例：《诗经·大雅·荡》有“如蜩如螗，如沸如羹”，《豳风·七月》有“五月鸣蜩”，这是蝉成为文学意象的较早记录。《淮南子》、《新序》、《说苑》还有“螳螂捕蝉，黄雀在后”的记载，加上班昭《蝉赋》称“吸清露于丹园，抗乔枝而理翮。”又“复丹款之未足，留滞恨乎天际也。”[12](P371)这为后人咏蝉时提供了从其餐风吸露的高洁品性和与世无争而不免祸患着眼的两个角度。像蔡邕、曹植均有《蝉赋》，尤其曹植以蝉为喻，展现了现实政治的险恶，却仍在此赋乱辞中说：“《诗》叹鸣蜩，声嘒嘒兮；盛阳则来，太阴逝兮；皓皓贞素，侔夷节兮；帝臣是戴，尚其洁兮！”[13]（P1130下A-B）表达了对其不渝的推崇之心。以蝉为赋在西晋颇为盛行，陆云给陆机的信中说：“有作文唯尚多而家多猪羊之徒，作《蝉赋》二千馀言，《隐士赋》三千馀言，既无藻伟体，都自不似事，文章实自不当多。”[14]（卷八，P142）即是明证。陆云《寒蝉赋序》为寒蝉总结出“文”、“清”、“廉”、“俭”、“信”五种德性，并称：“君子则其操，可以事君，可以立身，岂非至德之虫哉？”[14]（卷一，P21、22-23）他在赋中将寒蝉与志洁行廉的贫士对比，多有躬自伤悼的意味。傅咸的咏蝉之作直接的创作源头应是傅玄的《蝉赋》，傅玄称蝉“泊无为而自得兮，聆商风而和鸣。……清击畼于遐迩兮，时感君之丹心”，[4]（卷四十六，P1721上B）在一定程度上影响了傅咸《鸣蜩赋》歌颂的主旨。然而，傅咸又从蝉一味高鸣不知祸患入手，将其与沉溺燕逸缺乏远见的当政者相比，其《粘蝉赋》说：“苟得意于所欢，曾粘住而莫知。匪尔命之遵薄，坐偷安而忘危。嗟悠悠之耽宠，请兹览以自规。”[4]（卷五十一，P1755上A-B）显然他强调居安思危的重要性。傅咸之后东晋以蝉为赋的作品也非常多，如晋明帝《蝉赋》“寻长枝以凌高，静无为以自宁。邈焉独处，弗累于情。任运任时，不虑不营”，[4]（卷九，P1512上A）“温嶠《蝉赋》“饥嗡晨风，渴饮朝露”，[4]（卷八十，P1912上A）郭璞《尔雅图赞·释虫·蝉》“虫之清洁，可贵惟蝉，潜蜕弃秽，饮露恒鲜。”[4]（卷一百二十一，P2155下B）他们基本着眼于蝉无为自宁的特点，宣扬其圣洁一面，就表现深度而言却不如傅咸深入了。
除了直接从《诗经》中撷取意象，傅咸还从日常生活中取材，展现平淡生活情趣同时，又蕴含道德寓意。他《扇赋》说：“下济亿兆，上宁侯王。是曰安众，清暑作凉。蒙贵幸于斯时，无日夜而有忘。……火星忽以西流，悲风起乎金商。……猥弃我其若遗，去玉手而潜藏。君背故而向新，非余身之无良。”[4]（卷五十一，P1752上B－下A）可谓譬喻得当，颇具反讽力度；《栉赋序》“夫才之治世，犹栉之理发也。理发不可以无栉，治世不可以无才”，赋云“我嘉兹栉，恶乱好理。一发不顺，实以为耻。虽日用而匪懈，不告劳而自已，苟以理而委任，斯竭力而没齿”，[4]（卷五十一，P1752下A）一语双关，堪称妙笔；《玉赋序》“《易》称乾为玉，玉之美与天合德。其在《玉藻》，仲尼论之备矣。非复鄙文所可称述”，赋云“夫岂君子之是比？盖乃王度之所式！其为美也若此”，又说“知己之不可遇，譬河清之难俟。既已若此，谁亦泣血而刖趾？”[4]（卷五十一，P1753下B）这篇赋据《周易》与《礼记》称颂玉德，更充满对玉在发见雕琢而成器过程中的沉痛感悟，这与《画像赋》中悯怀卞和的遭遇一脉相承：“痛两趾之朋刖，心恻凄以伤情。虽发肤之不毁，觉害仁以偷生。”[4]（卷五十一，P1753上A）他一方面通过画卷表现对卞和始终残身证璧的品节无限敬仰，另一方面又对怀才不遇的社会现实深致不平之意；《烛赋序》说“顾帷烛之自焚以致用，亦犹杀身以成仁矣”，[4]（卷五十一，P1753上B）由烛膏火自煎以取光明联想到士人舍生取义的义举。他还有糅合经史甚至兼及老庄之处，如《叩头虫赋》云：“盖齿以刚克而尽，舌存以其能柔；强梁者不得其死，执雌者物莫之仇。无咎生于惕厉，悔吝来亦有由。仲尼唯诺于阳虎，所以解纷而免尤；韩信非为懦儿，出胯下而不羞。……此谦卑以自牧，乃无害之可贾。将斯文之焉贵？贵不远而取譬。虽不能触类是长，且书绅以自示。旨一日而三省，恒以祗畏。”[4]（卷五十一，P1755下A-B）从序到正文都表现了庄老柔以取存与儒家卑以自牧的立身之道。一个小小的叩头虫引发了傅咸对老子、孔子、韩非等人生经验的历史巡礼和哲理思考，说明他在保持刚直禀性的同时也在寻求柔可绕指、避害趋利的自存之法，展示了西晋政无准背景下士人的真实心境。
傅咸注重赋的抒情性，不过这种抒情依托儒家经典而兴，呈现哀而不伤的中和美。傅咸与汉魏以儒学立身的文士的抒情观一脉相承，虽略显滞后保守，却体现出深厚的儒家文学传统，代表了魏晋文坛历来为人忽视的儒者之文脉的延续。像傅咸《萤火赋》开篇充满“潜空馆之寂寂兮，意遥遥而靡宁。夜耿耿而不寐兮，忧悄悄而伤情”的孤独情绪，但接下来却被萤火虫微光照耀的精神所感染：“不以姿质之鄙薄兮，欲增辉乎太清。虽无补于日月兮，期自竭于陋形。……进不竞于天光兮，退在晦而能明。”傅咸认为其“谅有似于贤臣兮，于疏外而尽诚。盖物小而喻大兮，固作者之所旌”，[4]（卷五十一，P1755下A）从而赋予它浓厚的孤忠意识。《烛赋》说：“何远寓之多怀？患冬夜之悠长。独耿耿而不寐，待鸡鸣之未央。徒伏枕以展转，起然烛于闲房。……慨顾景以增叹，孰斯愁之可忘？嘉湛露之愔愔，遂命樽而设觞。尔乃延僚属，酌醇清；讲三坟，论五经。高谈既倦，引满行盈。乐饮今夕，实慰我情！”[4]（卷五十一，P1753上B）此赋充分展示了他的羁旅愁思，而他排遣愁绪的方式除了邀友朋乐饮之外，还高谈三坟五经，这又可说明包括《诗经》在内的儒学经典不只对文士人格塑造具有重要意义，还对他们的情绪调控起到积极作用。
傅咸依托儒家经典排遣内心忧闷可谓渊源已久，从汉魏的赋作中不难理出一条大致的脉络。西汉至东汉前期文士的情感调控往往与其儒家信念的高扬同时进行。较典型的例子如司马相如《上林赋》“游于六艺之囿，驰骛乎仁义之途，览观《春秋》之林……悲《伐檀》，乐乐胥，修容乎《礼》园，翱翔乎《书》圃，述《易》道”、孔臧《杨柳赋》“论道饮燕，流川浮觞。肴核纷杂，赋诗断章。合陈厥志，考以先王。……饮不至醉，乐不及荒”，东方朔《非有先生论》“积土为室，编蓬为户，弹琴其中，以咏先王之风，亦可以乐而忘死”，此外刘歆《遂初赋》、班彪《北征赋》、冯衍《显志赋》、杜笃《祓楔赋》、傅毅《七激》、班固《幽通赋》无一不按照这一模式进行抒情。值得一提的是，冯衍《显志赋》所言“聊发愤而扬情兮，将以荡夫忧心……诵古今以散思兮，览圣贤以自镇”，可以说在屈原《九章·惜诵》“惜诵以致愍兮，发愤以杼情”、司马迁发愤著书、严忌《哀时命》“志憾恨而不逞兮，杼中情而属诗”等抒情观之外，更加鲜明的加入儒家信念调节的理性因素，是为汉代儒家抒情观的代表。从东汉中后期开始，情感抒发与儒家信条有渐趋分立之势，这与儒学中衰、儒道并参的时代风气有关，也是文学抒情性要求独立的必然趋势。如张衡《思玄赋》“御六艺之珍驾兮，游道德之平林。结典籍而为罟兮，欧儒、墨而为禽。玩阴阳之变化兮，咏《雅》《颂》之徽音。……墨无为以凝志兮，与仁义乎消摇”即是，此外他的《归田赋》、《应闲》、《七辩》也体现了这一点。张衡以后情感抒发更侧重个体私密化、内心化发展，侯瑾《筝赋》“虽怀思而不怨，似《豳风》之遗音。于是《雅》曲既阕，《郑》、《卫》仍修。……感悲音而增叹，怆憔悴而怀愁”，蔡邕《瞽师赋》“咏新诗之悲歌兮，舒滞积而宣郁。何此声之悲痛兮，怆然泪以潜恻”、《释诲》“骋驰乎典籍之崇途，休息乎仁义之渊薮，盘旋乎周孔之庭宇，揖儒、墨而与为友……和液畅兮神气宁，情志泊兮心亭亭，嗜欲息兮无由生”，丁仪《厉志赋》“瞻亢龙而惧进，退广志于伐檀。……援大雅以为戒，眺袭胜而自叹……疾青蝇之染白，悲小弁之靡托”，陈琳《游览诗》其二“收念还房寝，慷慨咏坟经”、《大荒赋》“伤典坟之圯坠兮，关大圣之显符”，王粲《七释》“观礼杞宋；讲讳曲阜，浴乎沂、洙之上，风乎舞雩之右，栖迟诵咏，同车携手。论载籍，叙彝伦，度八索，考三坟，升堂入室，温故知新”，都是这种趋势的反映。④至晋代玄风盛行的文化背景下，傅咸《烛赋》中所说的“讲三坟，论五经。高谈既倦，引满行盈。乐饮今夕，实慰我情”，已不同于汉代文人在诗礼弦诵中求得人格净化与提升的情况，而带有了雅集清谈、析酲解忧的意味，赋中所宣扬的情感主题也更加突出。上述便是汉晋赋家在人格涵养、情绪调控方面依赖儒家经典的具体表现，儒家信念以及纯学术研寻的乐趣又反过来赋予这些赋作以淡泊渊雅、庄重中和的风貌；包括傅咸《烛赋》在内上述作品相当一部分涉及充满愁怨之际求助《诗》、《书》、《易》等典籍，以寻求信念的匡正和情感的依托，充分说明汉晋文人对待儒家经典双重肯定的态度：一方面它是仁德孝义等理性的渊薮，另一方面它又是展现哀感顽艳、喜悦和乐、忧愤抨击、缠绵悱恻等感性情愫的栖园。不可否认，随着汉晋学术风气的递转，文士人格往往表现出不同程度的玄儒化特征，然而在魏晋文人幽隐的感情空间里，《诗经》的感性魅力并不输于老庄，文士们或引声诵咏，或谱入琴筝，或击节评点，从《伐檀》、《小弁》、《青蝇》，甚至笼统的《大雅》、《南风》、《豳风》等篇章中寻得精神的慰藉和情感的释放，这种情感抒发往往沉郁遒劲，与老庄祛除情累、澄怀坐忘的玄远空灵并行不悖。
王伊同说：“家教所起古矣！马援戒子，世人共详；郑玄大儒，以戒盈慎满为训。王昶著诫，兼及子侄。下逮两晋，靡不皆然。是以忠贞之士，别有礼法。或被长者之名，或传青箱之学。”[15](P5)通过上述对傅咸的考察，就可充分印证王氏的论断。傅咸立足家学，形成自己的儒学思想体系和文风特色，又对家族后人产生积极影响：其长子傅敷清静有道，素解属文；次子傅晞亦有才思，以政绩见称，可以说在文才与吏治方面均承继傅氏堂构；傅氏后人中以傅咸玄孙傅亮影响最大，他克绍家学，文风清峻，是为晋宋之际政坛与文坛举足轻重的人物。此外，傅咸的诗赋创作不尚华藻，多有理致，均体现浓厚的儒学意趣和批判倾向，既承接两汉儒家文学创作传统，又有力地推动了这种保守文风在西晋中前期的发展，在文坛轻绮流靡的主流之外别开复古一面，影响远及萧梁。因此，傅咸在魏晋文坛的地位值得重视。
［收稿日期］2007-07-21
注释
①分见《兰州大学学报（哲学社科版）》1992年第4期、《史学集刊》2005年第2期。
②分见《傅玄思想研究》，兰州大学出版社，1996年1月；《傅玄评传》，南京大学出版社，1996年3月；《傅玄及其诗文研究》，文津出版社，1997年6月；《中国历代思想家－傅玄》，台湾商务印书馆，1999年2月。此外还有台湾师范大学庄耀郎硕士论文《傅玄思想研究》，均标志着傅玄个体研究达到详尽而深入的程度。
③可分见裴普贤著《集句诗研究续集》，台湾学生书局，1979年2月初版，第248-249页；吴承学著《中国古代文体形态研究（增订本）》中山大学出版社，2002年5月新1版，第182页。
④分见《全汉赋》第67、118、129、233、256、259-262、274、293、344、398、468、488、547、593、601-602、743页；俞绍初辑校《建安七子集》，中华书局，2005年6月，第34、46、125页。
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