物的依赖关系与市民社会的经济学—哲学批判——新版《政治经济学批判大纲》研究，本文主要内容关键词为：政治经济学论文,大纲论文,经济学论文,新版论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B0-0
[文献标识码]A [文章编号]0257-2826(2013)09-0021-12
在《政治经济学批判大纲》中，有一个经常引起大家关注的话题，即三大社会形态与个人的全面发展问题。在中文第一版中，这部分内容被冠以“既不同于资本主义以前的各社会形态又不同于未来的共产主义社会的资产阶级社会的一般特征”、“资产阶级社会条件下社会关系的物化”、“价值的货币形式因交换的发展而发展。资产阶级社会中生产的社会性和共产主义制度下生产的社会性的区别”这三个标题。[1](P112-121)中文一版是根据历史考证版第一版编排的。这一版本于1939年和1941年在莫斯科分两册出版。编者在出版时既增加了标题《政治经济学批判大纲(草稿)》(由于这一标题已经得到了学界的普遍承认，本文继续沿用)，又将笔记进行了分解，并分别加上了各节的小标题。中文2版根据历史考证第二版翻译，去掉了原来由俄文编者所加的许多标题，上文提到的这三部分内容，标题被取消并被重新置于笔记之中。[2](P105-124)对于这一部分的内容，现有的研究主要关注的是社会三大形态与个人的全面发展问题，对其他问题还缺乏更为深入的讨论，特别是对文本本身的内在对话语境缺少分析，从而难以展示马克思思想的丰富内涵。按照我的思路，在这一部分马克思再次回到了黑格尔的市民社会理论，并在新的基础上实现了对黑格尔市民社会理论的超越，也只有在这个基础上，我们才能理解个人的全面发展问题。也正是在这一回归与超越之中，我们才能更清晰地看到马克思与黑格尔的联系与区别，从而加深对马克思思想的理解。
一、黑格尔市民社会理论的经济学—哲学分析
黑格尔的市民社会理论主要集中于《法哲学原理》一书。这本书将法看作是人的自由意志的体现，作为自由意志的直接存在即定在形式就是抽象法；当意志从外部定在出发在自身中反思并将自身规定为与普遍性对立的单一主观性时，这就是道德领域；在道德阶段，自由意志与外部世界还没能实现内在的统一，只是到了伦理领域，这个统一才得以实现；在伦理领域中，其直接性的存在是家庭，其分裂或现象界是市民社会，伦理的最终实现载体是国家。对市民社会的讨论就是在伦理部分的逻辑构架中展开的。
为了理解黑格尔的市民社会理论，我们先需要对这本书作一个总体的定位。按照我的理解，黑格尔关于法的理念的描述是以现代社会为基础的，或者说他所描述的法的理念是近代资本主义社会的法的理念。在导论中，黑格尔一开始就指出，法哲学以法的理念及其展开为对象，法的理念是自由。现代意义上的自由理念是以“人”的确立为基础，这正是现代法与过去存在的法，特别是与当时经常引证的罗马法的区别。“罗马法就不可能对人下定义，因为奴隶并不包括在人之内，奴隶等级的存在实已破坏了人的概念。”[3](P2)现代人是具有自我意识的人，在法的意义上就是以自由独立的人格存在的人，这种人正是资本主义社会存在的人，这种人格是建立现代所有权的基础。在现代所有权中，“物的真实的实体性就在这种价值中获得规定，而成为意识的对象。我作为物的完全所有者，既是价值的所有者，同时又是使用的所有者”。[3](P70)这种价值占有意义上的所有权完全不同于过去的所有权，如享有采邑者的所有权，这些人仅仅是物的有用性的所有者，而不是价值的所有者。物的价值体现了对物的质性的抽象，这种抽象在货币中得到体现。“在财产方面，由质的规定性所产生的量的规定性，便是价值。在这里质的东西对量给以定量，而且在量中既被废弃同时又被保存。”[3](P71)从这个意义上来理解价值，价值就体现为一种符号，这是货币的具体存在形式。这也意味着，在现代所有权中，只有能够转化为货币的物才是真实被占有的物。“我们可能一般地是物的所有人，而同时却不是物的价值所有人；不能出卖或质押其物的家庭，就不是价值的所有人。但是，由于这种所有权的形式不符合所有权的概念，所以对所有权的这些限制(采邑、信托遗赠)，多半在消逝中。”[3](P71)也就是说，现代所有权的发展，必然导致传统社会的瓦解。这个论述，有点类似于马克思在《共产党宣言》中关于资本主义与封建社会关系的描述。
正是在现代所有权中，才能产生现代意义上的雇佣劳动。当一切都以货币为中介时，人本身也必须成为能被货币中介的对象，占有表现为将自己有的东西转让出去而占有货币的东西，这正是劳动力交换的特性。“我可以把我身体和精神的特殊技能以及活动能力的个别产品让与他人，也可以把这种能力在一定时间上的使用让与他人，因为这种能力由于一定限制，对我的整体和普遍性保持一种外在关系。”[3](P75)这种被转让的“力”与我相区别，并与奴隶制意义上的身体转让不同。这种转让可以形成一种契约关系，其核心是一种价值互换关系。“因为实在的契约中，当事人每一方所保持的是他用以订立契约而同时予以放弃的同一个所有权，所以，那个永恒同一的东西，作为在契约中自在地存在的所有权，与外在物是有区别的，外在物因交换而其所有人变更了。上述永恒同一的东西就是价值。”[3](P83-84)黑格尔以法哲学的形式揭示了现代契约的经济学内容。
上面我们所讨论的是法的前提问题，很显然这个前提具有政治经济学的底蕴。在“市民社会”部分，这种经济学—哲学的分析是整个讨论的基础。
黑格尔没有对市民社会下一个定义，但在这一章的第一节即第182节，他对市民社会做了一些界定。第一，在法的概念的自我展开中，市民社会处于家庭与国家之间，以国家为前提，属于抽象普遍的一个阶段；第二，在历史的意义上，市民社会是在传统社会瓦解与现代世界的发展中形成的；第三，在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在特殊的个体看来都是虚无；第四，但个人要想实现自己的目的，就必须以他人为中介，用哲学的话说就是特殊性要以普遍性为中介从而与他人发生关系，从而构成形式上的普遍性，在满足他人福利的同时，也满足自己；第五，正是这种利己性目的的存在及其现实制约，个人的生活与权利总与他人交织在一起，这就需要一个体现真正理性的国家，将这种形式普遍性转化为真正的普遍性。[3](P197)
在市民社会的结构上，黑格尔认为包括三个环节：“第一、通过个人的劳动以及通过其他一切人的劳动与需要的满足，使需要得到中介，个人得到满足——即需要的体系。第二、包含在上列体系中的自由这一普遍物的现实性——即通过司法对所有权的保护。第三、通过警察与同业公会，来预防遗留在上列两体系中的偶然性，并把特殊利益作为共同利益予以关怀。”[3](P203)这是以政治经济学为基础的市民社会的结构分析。劳动与需要，是政治经济学的核心范畴。“政治经济学就是从上述需要和劳动的观点出发、然后按照群众关系和群众运动的质和量的规定性以及它们的复杂性来阐明这些关系和运动的一门科学。”[3](P204)古典政治经济学也将现代意义上的劳动看作是人类社会存在的基础，从而赋予其人类学的意蕴。黑格尔在《精神现象学》中对劳动的意义做过哲学的提升。在他看来，正是在劳动过程中，人通过陶冶自然而改变了人本身，既将自身对象化，也将对象人化，并在承认他人的同时也承认了自身，从而促进了自我意识的形成。这种自我意识的构成，其核心内容是两个独立个体之间的相互承认，这种相互承认按照《法哲学原理》的话来说，就是两个具有自由意志的人之间的承认。所以当黑格尔以劳动作为现代市民社会的结构环节时，这是对古典政治经济学劳动价值论的哲学论证。这一意义同样适用于需要。在政治经济学的讨论中，需要与人的自然本性相关。按照斯密的论述，分工源自于人互通有无的需要。也正是在这种互通有无中，人的需要才能得到满足。如果用哲学的话来说，也正是在这种互通有无中，特殊的个体获得了形式的普遍性规定。
当然，黑格尔并没有像政治经济学家那样，完全认同劳动与需要的肯定意义。在黑格尔看来，在需要领域中一方面包含着在事物中促进合理性的东西；另一方面这一领域又是主观目的和道德意见发泄不满的场地。劳动也是如此。一方面，以分工为基础的劳动提高了人的技能，增加了生产量，从而创造出更多的满足需要的产品；另一方面，生产的抽象化易使人越来越机械化，使人们之间的关系越来越具有一种外在的必然性。这也意味着，现代市民社会本身是一个内含悖论的体系，实际上，黑格尔关于市民社会与国家理论就是围绕着这一悖论展开的。黑格尔关于同业公会、警察等的讨论就是想在形式普遍性到具体普遍性之间构建通道，同业公会是从下向上的中介，警察则是从上而下的中介。比如在讨论到警察的必然性时，黑格尔认为：“当日常需要无限地繁复起来和交叉起来的时候，无论从生产和交换满足需要的手段说——其实每个人都指望能顺利地得到满足，——或是从尽可能减省就这方面的调查和洽商工作说，都会产生属于共同利益的方面，其中一个人所做的事同时也为了大家；此外，也会产生供共同使用的手段和设施。这些普遍事务和公益设施都要求公共权力予以监督和管理。”[3](P239)这时，警察就成为个人与普遍可能性之间的中介，为达成个人目的的普遍性提供了可能。当然，伦理精神的最后实现是在国家中。“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神”，“国家是绝对自在自为的理性东西，因为它是实体性意志的现实，它在被提升到普遍性的特殊自我意识中具有这种现实性”。[3](P253)只有国家才能解决现代市民社会的难题。将国家提升到市民社会之上而不是看作个体契约的产物、或者看作市民社会的守夜人，这是黑格尔哲学回到历史时的必然结论。
黑格尔的市民社会理论，体现出英国政治经济学、法国政治学和德国哲学传统的融合。根据日本学者望月清司的考察，德语中“市民”(Bürger)原指“城市”(在中世纪是“城堡”)中的居民，他们不仅有居住权，而且有市民权。但这里的市民带有“特权”的意味。这种带有特权的市民当然不是现代意义上的同权市民。黑格尔借用了德语中的“市民”概念，但对其赋予同权的含义。[4](P10-19)从关于法的概念的讨论中，我们可以看出，当黑格尔以自由意志作为法的核心时，作为市民的“人”就是平等而自由的。这种意义上的自由正是英国的政治经济学、法国的哲学与政治中所彰显的东西。在进一步的分析中，黑格尔又从政治经济学出发来揭示市民社会的结构，而不仅仅从法的形而上学视角来讨论，这使得黑格尔的市民社会理论深入到了政治经济学的语境之中，这里的市民社会是一种人人平等、崇尚现代财产所有权的市民社会(civil-society)。但是当黑格尔以国家作为归结点时，又体现了黑格尔对英国政治经济学与法国自由理念的批判。法国大革命强调个体的自由，这是摆脱束缚的自由，但黑格尔认为，这种自由是摆脱一切界限的抽象自由，“如果意志的自我规定仅在于此，或观念把这一方面本身看作自由而予以坚持，那末这就是否定的自由或理智所了解的自由”。[3](P14)这种狂热的自由观念只能带来破坏性。而他对劳动与需要的分析，表明斯密式的市民社会也不是理想的市民社会，劳动分工虽然能够促进财富的增长和人的能力的发展，但也会导致人的机械化，建立在劳动分工基础上的市民社会，易堕落为一切人对一切人的战争的战场，只有在伦理国家中，市民社会才能成为伦理的实现条件。这正是借助于德国理念对英国政治经济学和法国自由哲学的批判。这也表明，对黑格尔的市民社会理论，需要借助于经济学—哲学分析，才能真正理解。
二、马克思的市民社会理论：从《黑格尔法哲学批判》到《政治经济学批判大纲》
马克思对黑格尔市民社会理论的关注最先表现在《黑格尔法哲学批判》中。相比于市民社会理论而言，在这一文本中，马克思更为关心的是黑格尔国家理论及其错误。马克思的批判主要体现为以下三点：第一，他从费尔巴哈的主宾颠倒的方法出发，认为是市民社会决定国家而不是国家决定市民社会，批判黑格尔哲学的神秘性。当黑格尔以理念为主体，将国家看作是理念的现实体现而使之凌驾于市民社会之上时，这正是其国家理论上的形而上学。第二，批判黑格尔国家理论的二元论。比如黑格尔既想以同业公会等组织防止官僚机构的集权化，但又认为同业公会是反国家的，需要加以引导，因此“对同业公会的管理包含着下述的对立：特殊领域的私有财产和利益反对国家的最高利益——私有财产和国家之间的对立”。[5](P62-63)黑格尔只是实现了对这种对立的调和，而没有真正解决这种对立。第三，马克思强调人民是国家的主体。马克思认为只有以人民作为国家的主体，才能消除国家与市民社会的矛盾。马克思的整个批判关注的是黑格尔《法哲学原理》中的国家部分，而对于市民社会部分则没有论及。按照我的理解，马克思此时没有理解黑格尔。黑格尔的国家理论与其市民社会理论相关，他对市民社会的分析建立在政治经济学的基础上，当马克思不能真正地进入到政治经济学语境时，马克思就无法理解黑格尔的市民社会理论，这也决定了马克思除了在原则高度批判黑格尔的国家理论之外，无法真正地揭示这两者间的内在关系。更为重要的是，如果市民社会决定国家，那么怎样分析市民社会就是马克思所要面对的根本问题，而要做到这一点，马克思就必须进入到政治经济学的语境中，这一任务对于当时的马克思来说，还无法做到。马克思后来在《〈政治经济学批判〉序言》中所回顾的研究过程，倒是真实反映了其当时的思想状态。
到了巴黎之后，马克思开始研究政治经济学，形成了以《1844年经济学哲学手稿》和《穆勒笔记》为核心的文本群(关于这一文本群的结构关系，学界已有很多讨论，这里不再描述)，这是马克思建构市民社会理论的起点。虽然在这些文本群中，马克思很少使用“市民社会”的概念，而是使用“社会”概念，但如果考虑到从劳动分工出发来剖析市民社会，正是斯密以来的一个重要传统的话，那么，马克思的这些讨论关注的正是此前所没有关注、但对于马克思的思想来说又是至关重要的“市民社会”问题。望月清司对马克思在这一时期没有使用市民社会一词的解释是：“这一奇妙的现象并不意味着马克思暂时——当时也许是永远——放弃了‘市民社会’概念，正好相反，它表明了马克思那一不寻常的决心：要从一个对自己而言全新的角度，即‘国家经济学’——英国政治经济学——来重新获得自己早已在批判黑格尔时习惯了的那一‘市民社会’概念。……毫无疑问，留给马克思的艰巨任务是放弃沾有黑格尔体臭的‘市民社会’(die bürgerliche Gesellschaft)，彻底解读英国经济学所表象的‘市民社会’(civil society)”。[4](P37)在这些文本中，马克思从经济学出发来探讨市民社会的结构与特征，而这里所讲的市民社会正是黑格尔所使用的市民社会，但其内容已经是政治经济学所要讨论的市民社会。在《1844年经济学哲学手稿》的第三笔记本关于“分工”的片断中，马克思一开始就指出：“在国民经济学家看来，社会是市民社会，在这里任何个人都是各种需要的整体，并且就人人互为手段而言，个人只为别人而存在，别人也只为他而存在。”[5](P353)这里的“市民社会”一词，在原文中就是bürgerliche Gesellschaft，但它已具有了斯密意义上的“市民社会”一词的内涵。对于市民社会的这一描述，我们在黑格尔《法哲学原理》中可以找到类似的表述：“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。”[3](P197)当然黑格尔是从批评的意义上来讨论这一特征的。这也可以看出，马克思在进入政治经济学研究之后，才真正进入黑格尔市民社会理论的语境。
在这一文本群中，马克思关于市民社会的讨论可以概括为如下几点：
第一，现代市民是以劳动分工为基础的商业社会。以劳动作为现代社会的本质特征，这是政治经济学的重要贡献，劳动价值论就是对这一问题的最好表述。马克思在《1844年经济学哲学手稿》的第一手稿中就通过异化劳动理论对此进行了表述。正是以劳动为基础，现代社会在经济学上体现为以贸易与交换为特征的社会。“国民经济学以交换和贸易的形式来探讨人们的社会联系或他们的积极实现着的人的本质，探讨他们在类生活中、在真正的人的生活中的相互补充。”[6](P25)从商业出发来理解市民社会，这体现了马克思思路的重要转变。
第二，现代社会既通过劳动将人的本质力量对象化，促进了人们之间的交往，又通过劳动使人与其本质异化。从劳动出发来揭示现代社会的秘密，这是政治经济学与黑格尔市民社会理论的重要特征。虽然李嘉图无意中揭示了三大阶级之间的矛盾和对立，但政治经济学从总体上来说是在完全肯定的意义上论述劳动的。黑格尔看到了劳动的否定意义，但同时认为这种否定是精神外化的必然阶段，所以他认为这种否定的意义是可以忽略的。对此马克思指出，黑格尔只看到了劳动的肯定方面，而没有看到劳动的否定方面，即劳动异化，他的劳动异化理论就是对此的描述。如果从黑格尔市民社会理论与马克思的关系来说，当马克思抓住了“劳动”这一概念时，马克思才真正地将政治经济学与黑格尔哲学联系起来，他才能真正地批判黑格尔的《法哲学原理》。当然，就“异化劳动”理论本身的建构而言，马克思又经历了许多的理论中介，在这里我们不再讨论。
第三，要进一步理解现代劳动，就必须进入到分工中，分工推动着劳动体系的建构与现代社会的形成与发展。从分工出发来描述现代社会劳动结构以及这种劳动结构对市民社会的作用，这是斯密的重要思想。黑格尔的劳动体系的思想正是对斯密这一思想的哲学表述，并从德国哲学的高度对分工所导致的机械化问题进行了批判。在黑格尔看来，分工促进了生产力的提高，有利于人的能力的发展，但同时，分工也会使人越来越机械化，无法真正地促进自由意志的自在自为的实现。这一思维方式也影响到马克思对分工问题的看法。从《1844年经济学哲学手稿》笔记群开始，马克思就对分工进行了同样的批评。如在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思这样论述分工：“一方面随着分工的扩大，另一方面随着资本的积累，工人日益完全依赖于劳动，依赖于一定的、极其片面的、机器般的劳动。”[5](P228)对分工的这一立场，实际上贯穿于马克思思想的始终。
第四，现代社会是不平等的社会，三大阶级构成了其基本的等级结构，它们之间处于一种对立的关系。揭示三大社会阶级的存在及其矛盾，这是李嘉图经济学的重要成果之一。在《法哲学原理》中，黑格尔讨论的是“等级”，这里的等级具有“共同体”的特性，体现了独立个人之间的外在普遍性，具有纠正市民社会自私自利特性的作用。马克思从经济学出发，关注的是三大阶级之间的对立关系，揭示的是市民社会本身无法调和的矛盾。这是马克思与黑格尔在市民社会阶级结构上的重要区别。
第五，以社会主义(共产主义)扬弃异化的现代社会，只有在新社会中，人的本质力量才能完全实现。社会主义与共产主义，是《1844年经济学哲学手稿》这一文本群中马克思对未来理想社会的称谓，这种社会主义是在私有财产的运动中生成的，这一生成的社会“创造着具有人的本质的这种全部丰富性的人，创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实”。[5](P306)对于这种社会主义的人来说，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”。[5](P310)因而，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是向人自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”。[5](P297)如果将马克思的这些论述与黑格尔的论述加以比较，我们可以看出马克思在市民社会问题上与黑格尔的重大差别。按照黑格尔的思路，市民社会的问题不可能在市民社会内部解决，只有在国家理性中才能实现存在和本质、自由与必然、个体和类之间的一致，国家必然成为市民社会的本质规定。马克思则相反。马克思一方面重申了《黑格尔法哲学批判》中的思想，强调市民社会决定国家，这也意味着市民社会问题的解决才能真正解决国家层面的问题，另一方面，马克思指出市民社会的问题需要在市民社会自身中解决。马克思在这里所谓的社会主义与共产主义社会，更具有“市民社会”的性质，但这是与“市民社会”完全不同的另一种社会结构，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思以“市民社会”和“社会化的人类”来区别。而要理解这一新的社会结构，前提是要理解现有的市民社会的结构。
从上面的描述中可以看出，马克思在《1844年经济学哲学手稿》文本群中才开始真正地深入黑格尔思想中。这种理解是两方面的：一是进入到黑格尔思想的语境中；一是力图超越黑格尔的思想逻辑。也正是在这一双重维度上，马克思才能理解现代市民社会。当然，在《1844年经济学哲学手稿》文本群中，马克思虽然抓住了黑格尔市民社会理论的核心，并以政治经济学作为自己的理论基点，但此时的马克思还没有真正地理解和超越古典政治经济学，马克思也还不能真正地揭示出市民社会本身的矛盾结构。
虽然对市民社会的讨论构成了马克思思想进程的重要线索，但只是在《德意志意识形态》中，马克思才对市民社会进行了界定。“市民社会包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。它包括该阶段的整个商业生活和工业生活，因此它超出了国家和民族的范围，尽管另一方面它对外仍必须作为民族起作用，对内仍必须组成为国家。‘市民社会’这一用语是在18世纪产生的，当时财产关系已经摆脱了古典古代的和中世纪的共同体[Gemeinwesen]。真正的市民社会只是随同资产阶级发展起来的；但是市民社会这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础。”[7](P130-131)这是马克思对市民社会理论的一次重要描述。结合《德意志意识形态》的全文，马克思对市民社会的分析可归结为以下几点：第一，从研究方法来说，必须从现代生产出发来描述和理解市民社会，而不是从观念出发将之看作是理念的现实体现；第二，市民社会是近代社会的产物，它与资本生产直接联系在一起；第三，以分工和生产为内在物质动力的市民社会具有世界历史的特性；第四，市民社会构成了现代国家的基础，生产力、生产与交往关系构成了市民社会的主要内容；第五，在现实的市民社会结构中，分工与生产建构出人的异化存在，但同时也是自主活动得以发生的现实基础，这就为超越与扬弃市民社会提供了基础；第六，未来共产主义社会是取代市民社会的另一个社会阶段；第七，共产主义社会是扬弃现实阶级对立的社会。
在《德意志意识形态》与《政治经济学批判大纲》之间，马克思对市民社会与国家关系问题还有过论述。在我看来，核心理念存在于《路易·波拿巴的雾月十八日》、《1848-1850年的法兰西阶级斗争》等著作中。在这些文献中，值得我们关注的一个核心理念是：虽然从总体上而言，市民社会决定国家，但在资本主义的实际发展中，存在着一个君主专制阶段，而正是在这个阶段，国家的权力对于资本的发展来说起着至关重要的作用。这个问题似乎又印证了黑格尔的理论。这又再一次表明，对于国家与市民社会的关系并不能做一种机械的理解，而是要在历史性的语境中进行揭示。在这一问题上，李斯特对于斯密的批评是值得考虑的：李斯特批评斯密的自由贸易思想，他认为斯密的论证掩盖了英国曾经存在过的国家对市场的保护阶段，而这一阶段是现代经济发展过程中许多国家都曾经历的阶段。当斯密提倡自由贸易时，恰好表明英国已经走了这一阶段，而对于德国来说，要发展自己则必须经历这一阶段。他的贸易保护理论正是在这样的语境中提出来的，这是从资本主义发展视角提出的问题。马克思在《评〈李斯特〉》和《哲学的贫困》等文章中，都对李斯特进行了批判。这种批判体现了立场的差异：李斯特站在民族国家的立场上，同时也就站在资产阶级的立场上，这与黑格尔的哲学立场一致，所以他强调发展资本主义，同时又使德国的资本主义不受已经发展了资本主义的制约；而在马克思那里，既要消灭资本主义、也要扬弃现代民族国家。但如果从历史分析的视角来说，君主专制阶段对资本的保护作用问题却是无法逃避的，这也是市民社会决定国家的简单推论所无法说明的。望月清司的历史理论在这一问题上也缺乏深入思考。马克思后来在关于政治经济学批判的六册写作计划中，就考虑到要讨论国家，遗憾的是这一计划后来没有实现，他的论述也只是散见在著作之中。
从马克思思想发展的角度来看，相比于《1844年经济学哲学手稿》来说，《德意志意识形态》对市民社会的讨论在总体思路上发生了重大的变化。在《1844年经济学哲学手稿》中马克思还是从一种哲学假设出发来批判资产阶级市民社会，虽然在这一批判思路中，马克思已经讨论了工业的力量问题，但这一问题还没能上升到整个历史观的高度。在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思实现了哲学变革：一方面，他实现了对工业生产的人类学意义的提升，并以之作为历史观的基础。这是历史唯物主义生产逻辑的确立。[8]另一方面，虽然资产阶级市民社会与物质生产不可分割，但对于马克思来说，批判这种市民社会仍然是其主导思想。这两个层面正是马克思哲学思想转变的关键。在《德意志意识形态》中，应该说马克思很好地实现了第一个理论层面的转变，而第二个理论层面则还远没有完成。因为从第二个理论层面来说，要实现对资本主义社会的批判，仅从分工出发来揭示其异化是远远不够的，这是拘泥于斯密的研究思路(关于这一问题，我认为望月清司对马克思市民社会理解的分析是有问题的。望月清司从分工出发来理解马克思的市民社会理论，从《德意志意识形态》来看，这个分析是对的。但如果从《资本论》出发，我们就可以看出，马克思不再从“分工”出发，而是从“协作”出发，并认为协作是资本主义社会生产的起点，分工被置于协作之后)。从这个意义上来说，过去关于马克思哲学变革的讨论还需要进一步深究。按照我的理解，只要马克思还不能真正地深入到政治经济学批判之中、不能揭示资本逻辑的运行过程，马克思的哲学革命就还没有完成。而这个过程实际上是在《政治经济学批判大纲》之后才得以实现。也就是说，在《德意志意识形态》中历史唯物主义的生产逻辑已经较为清晰，而资本逻辑则还没有展现出来。这一逻辑较为完整的展现，最先是在《政治经济学批判大纲》中。
三、物的依赖关系与市民社会的特征
在《政治经济学批判大纲》中，如果我们撇开评达里蒙的第一部分，马克思随之讨论的就是现代市民社会中物的依赖关系问题。历史唯物主义的生产逻辑构成这一论述的前提，而资本逻辑则构成了这一论述的直接话语体系。
在进入到市民社会的讨论之前，马克思评述了达里蒙银行改革的主要构想，即想在不废除现代劳动体系的情况下，通过发行劳动券而消除以货币为中介的交换体系的负面效应。马克思对此的回答是：商品二重性和交换的普遍化，是货币得以产生和发生作用的基础，只要不废除现代劳动体系，劳动券就不可能真正解决资本主义社会所产生的矛盾。这意味着达里蒙的银行改革方案是行不通的，他并没有真正地理解现代交换体系及其根源。正是在这里，马克思进入到对现代交换关系与前现代关系的比较论述，也就是进入到我们所要讨论的主题。
马克思一开始遵循着斯密与黑格尔的思路，从分工与交换出发来分析现代市民社会，从而揭示商品交换得以产生的条件和影响。交换在原始社会就已存在，但那时的交换存在于氏族与部落的边缘，不具有普遍性。现代商品交换则是一种普遍化的关系，即一切都被纳入到交换体系。这种交换体系的产生“既要以生产中人的(历史的)一切固定的依赖关系的解体为前提，又要以生产者互相间的全面的依赖为前提”。[2](P105)这正是斯密以人的本性来说明交换并以此论述分工的历史基础。
对于分工和商品交换体系的合法性，在古典经济学家和政治学家那里有两个重要的辩护：第一，分工和交换源自于人的需要，这也意味着这是一种合乎自然的体系。
第二，正是在普遍化的分工与交换中，每个人在实现自身利益最大化的同时，促进了普遍利益的发展，这意味着分工与交换是合乎理性的。“经济学家是这样来表述这一点的：每个人追求自己的私人利益，而且仅仅是自己的私人利益；这样，也就不知不觉地为一切人的私人利益服务，为普遍利益服务。”[2](P106)对于这一点，黑格尔在《法哲学原理》“市民社会”章中进行了多次的概括。“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。但是特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己。”[3](P197)另外，他在“第187节”、“第199节”中都有类似的描述。对交换的这一理解，马克思随之进行了两点反驳：第一，“关键并不在于，当每个人追求自己私人利益的时候，也就达到私人利益的总体即普遍利益。从这种抽象的说法反而可以得出结论：每个人都互相妨碍别人利益的实现，这种一切人反对一切人的战争所造成的结果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定”。[2](P106)如果我们将这一批判与《法哲学原理》联系起来考察就可以发现，马克思的这一反驳是在重申黑格尔对斯密的批判。黑格尔通过考察劳动体系(在黑格尔那里，这一体系以分工与交换为核心内容)认为：现代劳动体系在促进人的解放和财富的增长的同时，也使人与人之间的关系发生了异化，这主要体现在：(1)个人成为他人实现自己目的的工具；(2)个体自身被抽象化、孤立化、机械化了；(3)这一过程使特殊性得以彰显，是对普遍性的否定。应该说，马克思的第一条反驳是在读懂黑格尔之后对古典政治经济学前提的反驳。马克思的第二个反驳是：“关键倒是在于：私人利益本身已经是社会所决定的利益，而且只有在社会所设定的条件下并使用社会所提供的手段，才能达到；也就是说，私人利益是与这些条件和手段的再生产相联系的。这是私人利益；但它的内容以及实现的形式和手段则是由不以任何人为转换的社会条件决定的。”[2](P106)在我看来，这一反驳正是马克思超越斯密与黑格尔的地方。如果说斯密从正面肯定了分工与交换的意义的话，黑格尔则看到了分工与交换的否定方面，这是他强调从市民社会走向国家的重要理由。对于马克思来说，将私人利益置于社会之中，这就跳出了从私人利益而来的道德伦理视角，这实际上也是斯密写作《道德情操论》的重要视角。另外，将私人利益与社会条件联系起来，这是马克思与蒲鲁东主义者如达里蒙等人的重要区别，因为这里的深层问题在于：需要揭示的是这种社会条件是如何构成的，对这一问题的思考就需要从交换层面走向生产层面，这正是《政治经济学批判大纲》即将深入的问题。资本主义社会的问题产生于生产领域而非交换领域，这是走向资本生产理论的重要转换。同样，现代市民社会的问题从根本上来说是资本生产层面的问题，是资本逻辑的问题，而不是财富分配或伦理正义的问题，这些问题虽然重要，但毕竟是第二层面的。
由现代分工与交换体系产生了现代的“社会”。在黑格尔的市民社会理论中，“社会”是从家庭解体中产生出的一个新的阶段，这是普遍性的伦理走向特殊的阶段，也就是现代劳动体系所建立的新的历史阶段，所以“社会”是一个特殊性为主导的领域，市民社会就是这一阶段。在这一阶段，作为普遍性的伦理虽然被承认，但这是一种外在的承认，“这种普遍性，作为被承认的东西，就是一个环节，它使孤立的和抽象的需要以及满足手段与方法都成为具体的、即社会的”。[3](P207)因此“社会”中的个人是孤立的、原子式的存在，现代个人也是通过“社会”而联系在一起的，他们之间构成了一种外在的依赖关系，黑格尔认为市民社会构成了伦理性东西的现象界。从政治经济学的视角来说，“毫不相干的个人之间的互相的和全面的依赖，构成他们的社会联系”[2](P106)。由于这些互不相干的个人是通过交换联系在一起的，他们的联系就体现在交换价值上，体现在货币上，个人也是通过货币实现着对他人的支配，这是一种装在口袋中的社会权力和联系。对于这种联系，马克思称之为“物的依赖关系”。
什么是“物”的依赖关系呢?这里的“物”意味着什么?黑格尔在讨论所有权时涉及这一概念。黑格尔认为，人是一种理念的存在，必须给这种存在的自由以外部的领域，这就是所有权。因此所有权涉及“物”的外在性问题。这里的物具有双重含义：一是指实体性的东西；一是指与实体性东西相反的东西，即对自由精神来说是纯粹外在性的状态。[3](P50)这体现了一种不自由的状态，一种异己的状态，即与自由的人相出离的状态。马克思也是在这双重含义上对物的依赖关系进行了描述：
第一，个人对生产、活动的关系表现为对个人来说是异己的东西，物的东西。
第二，产品的社会形式即交换表现为对个人是异己的东西，物的东西。“活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件，这种普遍交换，他们的相互联系，表现为他们本身来说是异己的、独立的东西，表现为一种物。”这种物在交换价值上表现为货币，货币成为独立于个人之外并拥有支配个人的强大力量的物。“在交换价值上，人的社会关系转化为物的社会关系；人的能力转化为物的能力。”[2](P107)交换价值一方面是以个体的全面相互依赖为基础的，另一方面又以私人利益的相互隔离和社会分工为基础。这意味着交换本身以漠不关心的形式使人们相互联系，这种联系是一种外在的、异己的联系。这些正是物的双重含义的体现。在普遍化的交换中，人的社会关系转化为物的社会关系，人的能力随之转化为物的能力，即货币的能力，作为交换手段的货币成为交换的目的，它拥有的力量越大越普遍，把个人联系起来的共同体的力量也就越小；交换越发展，也就越快地摧毁共同体。
第三，每个个体都以物的形式占有社会权力。由于交换的普遍化，人们只有通过占有交换的中介即货币才能占有支配社会与他人的权力，也才能证明自己的社会权力。这种占有表明个人只能像从属于命运一样存在于自身之外的社会生产。这里的问题在于：并不是因为货币的产生才导致了社会关系的物化，而是社会关系的物化才使货币成为统治一切的力量。马克思的这一论述既揭示了现代市民社会的重要特征，同时又表明，劳动货币理论看到的只是事物的表象。
第四，物的依赖关系是一种抽象的、内在对立的关系。物的关系使个人受到抽象统治，这种抽象是交换所具有的特征，将抽象理解为一种观念先行，这正是对物的关系的理论表现。“抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”[2](P114)现实的抽象成为观念先行的基础，这造成了两种后果：一是现代意识形态将现实中的抽象统治看作是一种永恒的观念统治，并通过论证来加强这一统治的信念；一是哲学家容易认为新时代的特征就是受观念统治，从而把推翻观念统治与人的解放等同起来。这正是对《德意志意识形态》中相关问题的深化。这种深化是通过对商品交换的哲学分析实现的，这种抽象的统治来自于商品交换所实现的形式化和数量化，马克思这样进行了描述：“产品成为商品。商品成为交换价值。商品的交换价值与商品并列获得特殊的存在，即商品采取这样一种形式，通过这种形式(1)它可以同其他一切商品相交换；(2)因而成为一般商品，它的自然特性消失了；(3)它的交换能力的尺度已经确定，即它与其他一切商品赖以相等的一定比例已经确定，它是作为货币的商品，而且不是作为货币一般，而是作为一定数量的货币的商品，因为，要表现交换价值的一切差别，货币必须是可以计数的，在量上是可分的。”①除了抽象统治一切之外物的依赖关系还具有对立的特征。从商品交换的角度来看，商品的二重性表明商品本身就是一个矛盾的存在，交换的过程就是这一矛盾展开的过程，货币则是对这一矛盾的解决，但货币本身又体现为一个矛盾的统一体。也正是这种矛盾推动着市民社会的矛盾发展并最终会导致其崩溃。“在以交换价值为基础的资产阶级社会内部，产生出一些交往关系和生产关系，它们同时又是炸毁这个社会的地雷。”[2](P109)这种对立并不能通过劳动就可以消解的。
相比于传统的人的依赖关系而言，物的依赖关系一方面虽然体现了人的异己性存在，但另一方面物的依赖关系又为人的发展提供了条件。“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。”[2](P107)正是在分工与交换的基础上，产生出协作与竞争，产生出世界市场。这就正如马克思在《德意志意识形态》中描述世界历史时所说的那样。“在世界市场上，单个人与一切人发生联系，但同时这种联系又不以单个人为转移，这种情况甚至发展到这样的高度，以致这种联系的形成同时已经包含着超越它自身的条件。”[2](P111)当然这种物的依赖关系也表明，这种普遍的联系还是以异己的方式表现出来的，现代生产也还只是为社会的生产，还不是直接的社会的生产。对这一社会形态的超越，就是马克思在此所说的第三个阶段，即人的全面发展与自由人联合体的阶段。
四、超越市民社会：全面发展的个人与自由人联合体
对于现代市民社会的这种异己性，人们提出了各种各样的批评与解决方案。在本文的语境中，马克思提到了三种：一是想回到前市民社会的生活状态。“在发展的早期阶段，单个人显得比较全面，那正是因为他还没有造成自己丰富的关系，并且还没有使这种关系作为独立于他自身之外的社会权力和社会关系同他自己相对立。留恋那种原始的丰富，是可笑的，相信必须停留在那种完全的空虚化之中，也是可笑的。”[2](P112)这是一种空洞的浪漫主义。二是看不到现代市民社会的内在矛盾及其发展所造成的可能性变化空间，以蛮干的方式来炸毁它，这是一种唐·吉诃德式的荒唐行为。三是蒲鲁东主义者的解决方式，把交换从整个社会体系中分离出来，以解决交换本身的难题，这同样的“是一种空想”。在马克思看来，能够取代现代市民社会或资产阶级社会的，将是个人的全面发展的社会，在这个新的历史阶段，以社会性为前提的自由人联合体将成为新的社会组织形式。这是不同于市民社会的新社会，是人类历史发展的第三形态。
全面发展的个人对应于市民社会中异己性存在的个人。在市民社会或资产阶级社会中，劳动分工体系使人从过去的依赖关系中解放出来并在劳动过程中发展自己的能力和相互间的联系，这种能力和联系是在异己的、物化的意义上存在的，个人受到外在于自己的关系的制约，而这种关系又以物的形式表现出来。这时，人的生产与生活的关系都处于自己的控制之外。相反，全面发展的个人都摆脱了异己性存在的个人的特征。这种个人存在的前提是：其能力发展要达到一定的程度和全面性，这一点正是由现代市民社会得以保证的。“这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产才在产生出个人同自己和同别人相异化的普遍性的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。”[2](P112)这种个人的主要特征在于：他们的社会关系不再表现为外在于他们自身的关系，而是作为他们自己的共同的关系服从于他们自己的共同的控制。这种关系似乎与前资本主义社会的共同体时代的人的关系相似，但两者有着根本的差别：在共同体中，虽然个人之间的关系表现为明显的人与人的关系，但这种关系是以作为特殊规定的个人为纽带而发生关系的，正是借助于现代货币关系，才能瓦解共同体中的个人依赖关系，才可能为个人的全面发展提供可能性。在共同体中，个人是受他人限制的；在市民社会中，个人受不以他为转移并独立存在的关系的限制；在未来社会中，个人的关系受他本身控制。从生产行为来考察，在资产阶级社会，单个人的生产要想成为社会生产的一部分，他必须以交换价值或货币为中介，“在交换价值的基础上，劳动只有通过交换才能被设定为一般劳动”。而在未来社会中，当劳动转变为共同劳动时，劳动在交换以前就会被设定为一般劳动，单个人的劳动一开始就被设定为社会劳动。“在第一种情况下，生产的社会性，只是由于产品变成交换价值和这些交换价值的交换，才在事后成立。在第二种情况下，生产的社会性是前提，并且参与产品界，参与消费，并不是以互相独立的劳动或劳动产品之间的交换为中介。它是以个人在其中活动的社会生产条件为中介的。”[2](P122)因此，在未来社会中，不是交换最先赋予单个人的劳动以一般社会劳动的性质，而是单个人的劳动预先具有的共同性决定了其对产品的参与。生产的共同性一开始就使产品成为共同的、一般的产品。这种共同性的劳动组织形式及其相应的社会，马克思称之为自由人“联合体”。在自由人的联合体中，“他们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用”。[9](P96)“只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由联合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。”[9](P97)也只有在这种联合体中，自由个性与人的全面发展才是可能的。
在马克思的这一论述中，体现了在面对市民社会时与黑格尔完全不同的理论立场。按照我的看法，当黑格尔强调以国家来修正市民社会时，黑格尔并不想完全推翻现实的资本主义社会，只是想使之发展得更好、更合理，以改正资本主义社会自身的问题。而对于马克思来说，资本主义社会存在着无法解决的矛盾，这决定了不可能对之进行修正，而必须以一个充分吸收了资本主义社会成果的新的社会形式来替代它，这时一个让资本主义更为合理的国家理性并不具有根本的意义，也就是说，对市民社会的批判是要以另一种社会组织形式取代当下的社会组织形式，是通过未来社会的组织形式来否定当下的市民社会，而不是以当下的国家来否定当下的市民社会。正是在这种超越中，马克思通过经济学—哲学的研究，才真正地抓住了黑格尔国家理论的核心问题，同时也真正地超越了黑格尔的问题域。
注释：
①参见《马克思恩格斯全集》，第30卷，第115页。关于商品交换的抽象化与形式化问题，参见仰海峰：《商品交换与社会的同质化》，《哲学动态》，2007年第4期。
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