伊斯兰教宣教团体在东南亚的传播与发展，本文主要内容关键词为：伊斯兰教论文,东南亚论文,团体论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
宣教团体(Tablighi Jama'at)作为一个席卷全球的穆斯林民间团体，到2008年为止，已经传播到了世界213个国家和地区。现在世界上大约有1亿至1.5亿穆斯林是该团体的成员。如今每年在南亚举行的宣教集会中，来自世界各地宣教人员400多万，成为继朝觐之后，世界上最大的穆斯林集会。为此，也引起社会各界的广泛关注。宣教团体在东南亚的传播与发展，国外学术界有比较系统的调查和研究，出版了一批成果。学界将其定位为行动中的伊斯兰教①、跨国伊斯兰运动②、跨国伊斯兰宣教运动③、跨国伊斯兰宗教信仰复兴运动④、苏非虔信者运动⑤、和平的原教旨主义⑥等等。东南亚各国政府对其态度不一，总的来说，容忍其存在与发展，并不在禁止之列。然而一些反恐部门和情报官员却屡屡对该团体有一些指控和批评，甚至将其与东南亚的极端组织伊斯兰祈祷团(al-Jama’ahal-Islamiyyah)⑦联系起来。事实上，这二者没有必然的联系。就我国学术界而言，目前仅有数篇研究和关注宣教团体的论文或文献综述⑧，几乎没有涉及到东南亚的情况，已经出版或发表的有关东南亚伊斯兰教研究的论著亦较少涉及宣教团体。为此，本文拟就宣教团体在东南亚的传播与发展作初步的探讨，以拓宽东南亚伊斯兰教研究的范围。 一、宣教团体的起源及主要主张 宣教团体最早于20世纪20年代起源于印度北部拉杰普特人居住的梅瓦特地区，创传人是穆罕默德·伊利亚斯(Muhammad Ilyas，1885-1944)。1944年伊利亚斯去世后，其子穆罕默德·尤素福(Muhammad Yusuf)为继任者。第三位继任者为伊纳姆·哈桑(Maulana Inam al-Hassan)。 伊利亚斯提出六项重要的原则，追随者至今仍然遵循。第一，强调坚定的伊斯兰信仰；第二，要求穆斯林坚守每日的礼拜及其它拜功；第三，学习伊斯兰教知识；第四，尊重和善待周围的穆斯林；第五，虔诚的动机和意念；第六，走出去向人们传达伊斯兰教。⑨其最终目的是让穆斯林成为真正的穆斯林，而不是名义上的穆斯林。 宣教团体规定每个穆斯林可以利用闲暇的时间一个月外出宣教3天，一年40天，一生4个月。宣教团体产生于印度复杂的宗教、民族、政治背景下，注定其有自身的特点。该团体特别强调远离政治，不参与、不干涉任何政治，不谈论伊斯兰教法和教派问题，不谈论有分歧的事，不探讨或论及其他人或其他组织的是非等。⑩ 宣教团体内部是一个金字塔结构，创建初期最高层的负责人只有一个，称其为埃米尔(负责人或掌管者)，至第三任以后，总部成立协商委员会，由多名成员集体协商管理。除了总部外，每个分有一个总负责人，地区下的分区再设负责人。由于该团体属于典型的分散性组织，因此在分区或小区域有同时并存的多个负责人。宣教团体除了实践日常的宣传程序外，每年要举行一次大型的宣教大会，一般分为两类，一类是各地区或分区负责人参与的会议，人数不多，另一类是普通成员参加的集体大会，人数从几百到几百万不等。 20世纪40年代后，宣教团体逐渐走出印度，向世界各地传播。1952年首支宣教小组抵达东南亚，(11)由此拉开了在东南亚传播与发展的序幕。 二、宣教团体在东南亚的传播与发展 据学者研究，第一支宣教小组到达东南亚的时间是1952年，带领者是毛拉米阿基·尔萨(Maulana Miaji Isa)。该小组首次到达马来西亚的槟城，然后穿过马六甲海峡，抵达棉兰和苏门答腊，最后到达新加坡。在棉兰，宣教小组选择当地的西达亚清真寺为立足点，在槟城和新加坡，他们得到印度穆斯林社团的支持和庇护。1952至1954年之间，印度总中心派遣出多个宣教小组来到东南亚。1955年总中心制定了一个计划，他们要将宣教理念通过爪哇岛，传播至更远的地方。 (一)宣教团体在马来西亚 继1952年印度宣教中心派遣首个由米阿基·尔萨带队的宣教小组到达马拉西亚之后，同年印度总中心再次派遣由阿卜杜拉·马立克(Maulana Abdul Malik)带领的宣教小组，但他们首次的宣教活动受到冷遇。为此，他们向印度总中心报告说，在马来人占多数的穆斯林群体中传播宣教团体的理念非常困难。(12)随后，他们将宣传的对象集中在印度裔马来穆斯林身上，最终得到吉隆坡和槟城印度裔穆斯林社区的大力支持。(13)1969年宣教团体在印度动物学教授阿卜杜·拉赫曼(Abdul Rahman)的带领下，在马来西亚大学布道宣讲，由此宣教团体在当地的大学中扎根下来。(14)1972年，宣教团体决定培养马来本地宣教负责人，以此得到当地人的支持。1977年印度宣教总中心成立了一个7人组成的协商委员会，专门指导和监管马来西亚的宣教事宜。1980年4月，宣教团体在吉隆坡举行宣教大会，有6000至8000名宣教者参加了大会。1982年11月召开的宣教大会上，印度总中心的宣教团体负责人伊纳姆·哈桑应邀出席。1993年，马来西亚宣教团体将总中心建立在吉隆坡附近斯里八打灵(Sri Petaling)的一座清真寺，以此为中心，宣教团体的理念最终传播至整个马来西亚。 宣教团体在马来西亚的传播得益于两个重要因素： 第一，大量翻译印度总中心宣教系列的小册子，以指导和规范宣教成员。宣教团体印度总中心有固定的宣教指导小册子，主要涉及《古兰经》、礼拜、斋戒、天课、寂克尔(沉思)、外出宣教的价值和意义以及穆罕默德门弟子的榜样等等。作者为宣教团体创始人伊利亚斯的侄子穆罕默德·扎卡利亚(Muhammad Zakariyya)。马来语的翻译者为雅古布·安萨里(Ya'qoob Ansari)。 第二，以宣教中心为基础，兴办穆斯林教育。马来西亚宣教团体的教育理念受到印度迪奥班德经学院(Dar’ul Uloom in Deoband)直接影响。该学院是印度近代伊斯兰教育思潮的重要传播机构之一。(15)宣教团体的创始人伊利亚斯曾在该学院担任教师。从根本上来说，宣教团体的兴起与迪奥班德经学院有直接的关系，马来西亚的宗教学校基本是在该校的框架下运行的。唯一不同的是迪奥班德经学院在教法学领域遵循哈奈斐派，而马拉西亚则遵循沙斐仪教法学派。马来西亚宣教团体的学校要求学生在毕业前夕，参加为期40天的外出宣教实践活动，虽然马来西亚政府或国家宗教管理局不为此类学校提供任何毕业证书或文凭，但却允许此类学校学生的外出宣教实践。虽然宣教团体的学生得不到政府及宗教事务部门的认可，但是斯里八打灵的宣教学校与雪兰莪州、新山市、丁加奴、吉兰丹和吉达州等地的宗教学校建立一定的关系网络。 (二)宣教团体在印度尼西亚 1952年2月，一行8人的宣教小组抵达雅加达并乘车到达印度裔穆斯林社区。第二天他们向印度裔穆斯林讲明来意以及此行需要达到的目的，当地穆斯林建议他们将行李等搬到雅加达北部的一座清真寺(Masjid Bandengan)。不久这座清真寺就成为宣教团体在雅加达和整个爪哇的第一座宣教中心。同年他们又移居巴基斯坦裔穆斯林的清真寺，打算以此为基础，试图进入爪哇地区。在1955至1957年间，爪哇各地的清真寺都拒绝他们，原因是许多清真寺隶属于其他伊斯兰组织和团体。 虽然宣教团体进入爪哇西部充满了艰辛，然而，以雅加达为基础，1957年8月，宣教小组进入中部和东部，他们成功地获得苏拉卡尔塔的印巴裔穆斯林社区富商凯穆罕默德·陶菲尔(Mohammad Tofail)的支持。不久此人成为苏拉卡尔塔地区宣教团体的第一任负责人(埃米尔)。他将当地尼玛赫清真寺(Masjid Al-Nimah)设置为宣教小组的中心。以此为中心，宣教团体不仅向爪哇中部地区派遣了多个宣教小组，而且派遣宣教小组前往周边南亚的印度、巴基斯坦和孟加拉国。陶菲尔在前往巴基斯坦参加宣教大会期间去世，被葬在巴基斯坦宣教中心的莱温，不久梭罗和爪哇中部宣教团体由他的女婿负责。 与此同时，宣教团体以爪哇中部为中心，继续向东爪哇省发展。尼玛赫中心曾向泗水、玛琅等地派遣了很多宣教小组，然而，他们的宣教活动遭到该地伊斯兰教师联合会(Nahdlatul Ulama)的抵制，最终无功而返。 1965年，印度尼西亚发生政治混乱，禁止国外宣教人员进入，宣教团体受到严重影响。虽然尼玛赫清真寺是爪哇中部宣教团体的总中心，然而，其他伊斯兰教团体和组织的人员强行进入总部清真寺，宣扬他们的思想和主张。由于这些组织和团体中有印度尼西亚政府密切关注或者取缔的组织，因此，宣教团体的活动也受到政府部门的高度警觉。整个苏哈托统治时期，宣教团体所在的尼玛赫清真寺时常处于监控之中。 1972年以后，印度尼西亚国内出现安定，来自巴基斯坦的宣教团体再次进入印度尼西亚。1974年是宣教团体在印度尼西亚具有历史意义的一年，其中有三件事值得提及，第一，宣教团体得到很多人的热烈欢迎，包括kebon jeruk清真寺的负责人的支持，第二，祖法克(H.Zulfakar)被任命为印尼的首位埃米尔(负责人)，第三，kebon jeruk清真寺正式被选为印尼宣教团体的总中心。(16) 虽然宣教团体取得了一定的进展，但是向外扩展宣传仍然面临各方的阻力，比如，他们首次派遣宣教小组前往马杜拉，未能获支持，直到80年代初才获得了新的突破。1984年在穆罕默德·艾敏(Muhammad Amin)的带领下，宣教小组一行5人在泗水获得进展，他们允许在当地的西达亚特清真寺(Masjid Nur Hidayat)立足，并开展宣传活动。次年，宣教团体宣布西达亚特清真寺为泗水地区的宣教中心。 此后，许多向东爪哇省的宣教小组都由此中心派出。同年，当地宣教团体在连接梭罗、茉莉芬和泗水的主要交通要道的港口城市马吉丹(Magetan)立稳脚跟。他们造访了法塔赫伊斯兰学校(Pesantren al-Fatah)，成功赢得该校校长凯·乌扎荣(Kyai Uzairon)的支持，并推选其为东爪哇省的首位埃米尔。该校1958年由穆罕默德·萨迪盖(Kyai Mahmud Siddique)，受宗教师联合会支持，学校倾向于苏非教团奈格什班迪教团和卡迪里教团。在随后几年，凯·乌扎荣曾多次前往印度德里宣教总中心，并派遣许多小组前往印度。在1989至1993年间，法塔赫伊斯兰教学校派遣几批学生前往印度和巴基斯坦宣教团体的学校学习。1988年宣教团体首次派遣代表乘船前往西巴布亚省，最初收效并不明显，直到90年代以后才有新的进展。(17) 1993年在连续派遣印度宣教小组前往马杜拉遭到拒绝的情况下，宣教团体改变策略，派遣印尼本地的成员前往，最终获得当地人的认可与支持，并建立宣教中心。至此，宣教团体以东爪哇省和马杜拉为起点，成功将宣教团体的理念传播至整个印度尼西亚，涵盖苏拉威群岛、巴厘岛、龙目岛、努沙登加拉群岛和麋鹿加群岛。如今印度尼西亚宣教团体形成了一个庞大的组织网络，其组织结构涵盖全国、地区、省、市、镇、县以及乡镇。每一级都由相应的负责人和宣教中心，类似于该国的行政机构。 (三)宣教团体在泰国 宣教团体扎根泰国的时间是20世纪60年代，主要由宣教团体创始人伊利亚斯的女婿带领，从马来西亚的哥打巴鲁(Kota Bahrum)进入泰国。在此期间，他们拜访了也拉(Yala，亦译为惹拉)，并在此建立了第一个中心。1977年在印度裔马来人阿里·汗(Ali Khan)和他的弟弟带领下，宣教小组从马来西亚吉兰丹出发，首次到达泰国南部的北大年府，同年他们在该府过洛河区的穆罕迈迪亚清真寺建立第一个宣教中心。以此为据点，他们又将宣教的范围扩展至也拉和陶公府，并与也拉已有的宣教人员联系起来，随后他们在向北延伸，并在曼谷附近建立中心。在印度和马来穆斯林宣教成员的共同努力下，宣教工作得到当地穆斯林领袖的认可与支持。为此，在泰国南部获得了快速的发展。1986年宣教团体推选达克府的优素福·汗(Yusuf Khan)为总负责人(埃米尔)，在他的带动下，宣教活动发展到高峰。在此期间，宣教团体在曼谷和也拉多次召开全国性的宣教大会。1996年优素福·汗去世后，宣教活动逐渐趋于分散，南部和曼谷的许多中心开始独自发展，尽管如此，宣教人员仍然以也拉为总中心。(18) 除了来自周边国家的宣传之外，宣教团体在泰国的发展还与教育有一定的关系。在泰国有60多座学校，大部分由宣教团体办理，也有一部分学校支持或参与宣教团体的活动。这些学校主要集中在也拉、曼谷、北大年和过洛河等地。 宣教团体在泰国南部组织结构主要分为也拉总中心、清真寺和学习点。总中心主要负责宣教的总体规划，召集各分区的负责人参加协商大会，组织召开每年的宣教大会。据2006年的研究显示，也拉总中心是亚太地区，宣教团体最大的中心。南部支持或者参与宣教的清真寺有800多座，有学习点127个，每个学习点隶属的清真寺大约有6至10个。(19) 宣教团体主要集中在泰国南部的农村地区，他们定期的前往村庄。虽然当地的负责人从农村招募，但是他们却在巴基斯坦接受教育，然后负责农村宣教中心的实际工作。要求人们放弃传统的宗教实践，以便支持他们对伊斯兰教的理解。(20) (四)宣教团体在东南亚其他国家 在新加坡，宣教团体自从1952年首次抵达后，很快地进入印度穆斯林群众中，并与他们所掌控的清真寺建立关系，最后他们成功地赢得当地知名穆斯林的支持。由于20世纪50年代新加坡的穆斯林占少数，因此，他们保持低调，仅与有限的几个清真寺保持联系。直到20世纪90年代以来，在政界穆斯林官员的支持下，宣教团体的宣传活动取得了新的突破。至今该团体保持其快速的发展势头。(21) 在菲律宾，宣教运动最早于20世纪80年代初由巴基斯坦宣教团体引入。1987年以后，随着菲律宾政治民主的进程，为宣教团体的发展带来新的生机。虽然宣教团体得到菲律宾穆斯林群众的广泛欢迎，但追随者主要集中在巴西兰省和北拉瑙省，宣教活动的主要中心在被誉为菲律宾的“伊斯兰首都”马拉维。与其他国家不同的是，菲律宾宣教团体的追随者来自不同宗教团体和组织，有伊斯兰原教旨主义者、传统主义者、现代主义者和世俗主义者。虽然追随者的来源具有多样性特点，但是他们一致认为，宣教团体作为一种运动，能将人们引上实践正统伊斯兰教信仰的道路。虽然宣教团体不参与政治活动，但是在宣教成员占据多数的摩罗人，已经组成两个穆斯林政治党派，曾参与菲律宾南部的地方选举活动。由于宣教人员来源的复杂性，菲律宾政府在监控其他穆斯林团体的同时，也密切关注宣教团体的活动。据2009年的统计，菲律宾宣教成员有11000至20000人。(22) 此外，在南亚和马来西亚、印度尼西亚和泰国宣教人员的努力下，宣教团体及其理念传到缅甸、老挝、柬埔寨、越南等国家，如今这些国家的每个城市都有宣教团体的中心以及由此构成的网络。 三、社会各界对宣教团体的基本态度 (一)各国政府的态度 宣教团体的成功传播与发展主要得益于东南亚各国政府的容忍或认可，该团体本身不参与、不干预政治的主张使其成功地逃过了政府的镇压或迫害。 马来西亚政府20世纪70、80年代之所以容忍宣教团体，是因为该团是一个能使吸毒者和不良青年获得重生的社会改革运动。(23)进入90年代以后，马来西亚政府允许宣教团体自由出行，但他们的行为被密切关注。(24)2009年在马来西亚雪兰莪州属雪邦(Sepang)召开的宣教大会上，有来自东南亚及周边国家和地区的20万成员参加此次大会，大会没有受到政府的任何限制。虽然马来西亚政府下属的伊斯兰中心近半个世纪以前就明令禁止各种苏非教团以及各种形式的穆斯林思想流派、教派和异端组织，但宣教团体并不在禁止之列。(25) 在印度尼西亚，苏哈托执政时期初期接受宣教团体，在政府看来，该团体是远离政治以及非暴力的特征。(26)进入20世纪70年代以后，伴随着伊斯兰复兴运动的发展，出现了各种伊斯兰组织和社团，引起政府警觉和怀疑，一些激进组织和地下组织受到政府的监控，宣教团体总中心尼玛赫的活动同样也受到监控。苏哈托统治结束后，伊斯兰教在长期备受压抑后，其能量在新的形势下重新释放。(27)宣教团体再次得到新政府的认可和支持。虽然该国发生过多次爆炸案，但政府并不限制宣教团体的活动，即便是2002年巴厘岛的爆炸案发生后曾一度引发恐慌，政府因此加大了反恐的力度，但并未因反恐而限制或禁止宣教团体的活动。 泰国政府大力赞同和支持宣教团体的工作，这与其它国家密切监控宣教团体形成鲜明对比。比如1982年宣教团体的宣教大会在北大年府辖区的一个军营里举行，这足以证明曼谷方面对宣教团体的支持。泰国政府鼓励南部宣教团体的工作，希望宣教工作者能使说马来穆斯林远离暴动活动。(28)事实表明，在宣教团体的努力下，南部的许多马来穆斯林分离主义者和叛乱分子放弃抵抗，向政府投降，加入宣教团体。对于泰国政府而言，这是支持宣教团体所获得根本性的益处。泰国政府支持宣教团体的另一个原因是其不参与、不干预政治的主张。基于此种主张，宣教团体大都立足于清真寺，专注于自己的信仰实践或在清真寺接受教育，可以有效避免俗世中的一切争论、矛盾、纠纷等等。当然，有研究者指出，“虽然宣教团体不主张参与政治，但在泰国曾在1999至2002年期间，该组织少数人员被该国他信政府的警务机构招募，为军方提供情报，因此，该组织最终逃脱了他信政府的镇压”，学者进而认为，这是一种莫大的讽刺。(29)是否如此，现在难以决断。然而，政府一直支持和认可宣教团体的活动，即便是2004年1月4日，泰国南部发生马来穆斯林分离运动，暴力冲突曾一度使局势恶化。(30)在此期间，远离政治漩涡的宣教团体正常开展其活动，他们至少每周一次前往也拉的总中心参加宣教活动，宣传伊斯兰教，以便完成他们的宗教义务，强化他们的信仰，远离俗世乱局的牵绕。(31) 缅甸政府一直监视宣教团体的活动，主要与该国宣教团体成员来源的多样性有关。前文已经提到虽然缅甸的伊斯兰组织和团体主张不一致，但他们普遍认为宣教团体在引导穆斯林实践正统的伊斯兰教信仰方面发挥着重要作用。其中伊斯兰祈祷团也赞同宣教团体的主张和行为，然而，该组织曾实施多次爆炸活动，具有不良的社会影响，因此频频遭到政府的打压和监控。(32)为此，宣教团体也有时被牵连进去。对于政府的监控行为，宣教团体曾公开发表声明，表示他们与伊斯兰祈祷团没有任何关联。除了监控外，在政府认可宣教团体在缅甸和孟加拉国边界地区的罗兴亚人(Rohinga)中从事宣教活动。 (二)媒体和政客 自从东南亚各国摆脱殖民统治以后，各种伊斯兰思潮和派别在该地区有了新的传播与发展。这其中包括一些具有政治倾向的伊斯兰派别或组织。比如伊斯兰祈祷团、伊斯兰解放党、伊斯兰自由党等等。由于民族众多，文化各异等因素，地区冲突不断，比如泰国南部马来人的分离运动。“9·11”以后，反恐成为东南亚地区的焦点，尤其是巴厘岛爆炸案、泰国南部的暴力冲突发生后，各大媒体再次将目光聚集在伊斯兰教组织或团体，其中宣教团体就成为媒体和政客关注的焦点之一。一些媒体和政客将宣教团体定为恐怖组织，指责宣教人员为极端主义者、狂热分子，等等。同时在一些反恐专家和观察家的报告中，他们从理论的层面对宣教团体有过多的指责和批评，甚至有些报告将其与伊斯兰祈祷团等等同起来，建议政府予以取缔或镇压。然在实际中，由于没有充足的证据，政府也不敢轻易听信媒体和反恐专家的建议，而是慎重对待宣教团体，至多是监控该团体成员的外出活动。 除了媒体外，东南亚的一些政党领袖也对宣教团体有一些批评和警告。马来西亚的一些政府官员批评宣教团体与其说对政治是一个威胁，还不如说是对伊斯兰教的歪曲。马来西亚前总理马哈蒂尔曾警告宣教团体的行为，认为宣教人员专著于个人的虔修，这对整个民族精神非常有害。马来西亚的心理学专家认为，宣教团体不能适应环境的发展变化。而马来穆斯林政治精英则谴责该团体受到印度的错误影响而不能与时俱进。(33) (三)伊斯兰政党或组织 东南亚现代化进程的特点之一是伊斯兰教性质的政党或组织繁多，特别是在马来西亚、印度尼西亚等穆斯林占多数的国家。由于这些政党和组织具有极强的社会参与性，因此，他们频频对于专事于个人信仰提升的宣教团体有不同的看法，甚至批评。 泛马来西亚伊斯兰政党(Pan-Malaysia Islamic Party)领袖认为：“虽然宣教团体的主张是正确的，信仰和信条与我们一致，但是我们不能接受他们的历史和起源。宣教团体起源于印度，但他们的生活方式中含有印度的观念和实践，比如乞讨以及住在清真寺。”(34) 马来西亚伊斯兰主义政党不赞同宣教团体远离政治的主张，认为宣教者仅仅专注于个人的信仰实践，这意味着穆斯林应当远离政治。如果你否认政治，放弃今世生活，那么穆斯林什么时候才能掌权？如果宗教学者否认政治，只能产生混乱。世俗的、物质主义者掌控今世的一切，穆斯林将会不断衰弱，失去权力。这难道是宣教人士们所要的结果吗？ 马来西亚的伊斯兰现代主义者则认为，“总体来说，宣教团体从来都不是问题，因为宣教拒绝任何形式的暴力和政治，很少强调他们与其他人有所差别。这是因为他们远离任何政治活动，将所有的注意力集中在宣教以及人们的信仰方面。但是我们与他们不一样，我们是现代主义者，我们的关注领域是公共教育和医疗保健。”(35) 马来西亚的伊斯兰主义者则批评宣教团体过分强调对宣教模式的字面理解，拒绝使用现代化的通讯工具和手段，将印巴文化强加给其追随者和支持者。(36) 泰国的赛莱菲派和阿拉伯人对宣教团体也有看法，前者反对的理由是宣教团体受到苏非的影响，包括冥想。阿拉伯人批评宣教人员只有微弱的伊斯兰教知识，从根本上不具备向外宣传的能力，批评宣教者为了外出宣教而放弃了家庭生活。同时阿拉伯人还反对他们使用乌尔杜语的圣训和《古兰经》。(37) (四)同情但不参与者 社会各界除了批评以外，还有一种同情式理解的声音，虽然他们不参与或接受宣教团体的理念，但是始终认为宣教团体不会给他人造成威胁。宣教者仅仅是对伊斯兰教的一种诠释和实践，他们不是所谓的狂热分子或极端主义者。法里史(Farish)曾在东南亚有长期的现状调查，他采访了许多同情宣教团体的人士，引述如下： 我看不出他们有任何问题，宣教者是一些普通的穆斯林，他们尽最大努力宣扬伊斯兰教。所有针对他们的质疑都与政治有关。因为就他们的宗教信仰而言，他们是好的。很可惜其他人总是怀疑他们，他们既不是极端分子，也不是狂热者。 现如今人们对宣教团体有种种猜测，他们是恐怖分子吗？是狂热分子吗？是极端分子吗？我想所有这些猜测没有根据，因为他们不是政治团体，不对任何人构成威胁。提出这些质疑的究竟是什么人呢？他们是新闻从业者和政客，这些人只是想抹黑伊斯兰教，树敌于穆斯林。所有这些谣传没有根据，不足为信。 宣教人员总是保持低调(印度尼西亚)，他们从来不支持任何针对他人的暴力活动。但是他们多次被大量制造事端的人利用。(38) 宣教团体在东南亚的传播最早始于20世纪50年代初，他们之所以扎根于东南亚地区，是因为他们选择了东南亚印度裔穆斯林的聚居区，由于历史文化和思想意识趋同，很容易被接受，但他们却很难被东南亚本土的穆斯林接受。 然而，经过半个多世纪的发展，宣教团体已成为东南亚地区跨国的伊斯兰教团体或组织。如今在东南亚各国都有宣教团体的总中心和机构，每年都要召开地区性的宣教大会。 作为一种伊斯兰思潮，宣教团体代表了伊斯兰教一种诠释和实践，其受印度伊斯兰教的影响很大，从这个层面来说，东南亚的伊斯兰教思想的来源具有多样性，而不仅局限于中东。与其他组织和团体不同的是，宣教团体始终远离政治，不参与政治，专注于穆斯林的信仰塑造和构建，为此，他们的主张却不仅遭到有政治倾向或社会参与性较强的伊斯兰政党和组织的批评，认为宣教团体放弃了政治的追求和抱负，而且对东南亚的传统穆斯林和改革派穆斯林产生重要的挑战。(39) 与此同时，他们的主张得到东南亚各国的认可，甚至支持，逃脱了被纳入反恐黑名单的命运，在一定程度上为宣教团体的发展提供机遇。同样，由于宣教团体属于松散性组织，可能被他人利用或其他团体和个人假借该团体名义从事一些破坏活动或暴乱，因此，在东南亚民族林立、派系繁多、宗教多元、文化多样的区域，他们面临着诸多的挑战。东南亚国家对宣教团体的容忍与中亚国家(吉尔吉斯斯坦除外)及部分周边国家将其定为极端组织或恐怖组织而不惜使用行政手段和命令予以镇压和根除形成鲜明的对比。(40)彰显了相同的伊斯兰思想或思潮在不同地区实践和发展中的差异性，这也为我们提供了很多的思考余地。 ①Farish A.Noor,Islam on the Move:the Tablighi Jama'at in Southeast Asia,Amsterdam University Press,2012. ②Marc Gaborieau,'Transnational Islamic Movements:Tablighi Jama'at in Politics?' ISIM News Letter,No.3,1999,p.21.Marc Gaborieau,'The transformation of Tablighi Jamaatin to a Transnational Movement',in Muhammad Khalid Masud,Ed.,Travelers in Faith:Studies of Tablighi Jama'atas a Transnational Islamic Movement for Faith Renewal.Leiden:Brill,2000,p.129. ③Alexander Horstmann,‘The Inculturation of a Trananational Islamic Missionary Movement:Tablighi Jama'at al-Dawa and Muslim Society in Southern Thailand',Journal of Social Issues in Southeast Asia,Vol.22,No 1,(April,2007),pp.107-130.Alexander Horstmann,‘The Tablighi Jama'at,Transnational Islam,and the Transformation of the Self between Southern Thailand and South Asia',Comparative Studies of South Asia,Africa and the Middle East,Vol.27,No.1,2007,pp.26-40. ④Jan A.Ali,'Tabligh Jama' at:A transnational movement of Islamic faith regeneration',European Journal of Economic and Political Studies,Vol.3,Special Issue,2010,pp.103-131. ⑤Peter Mandaville,Etc,Eds.,Transnational Islam in South and Southeast Asia:Movements,Networks,and Conflict Dynamics,NBR Project Report,April 2009,p.153. ⑥Abdul Aziz,'The Jamaah Tabligh Movement in Indonesia:Peaceful Fundamentalist',Studia Islamika,Vol.11,No.3,2004,pp.467-518. ⑦关于伊斯兰祈祷团的情况，已有学者作过研究，如马燕冰：《东南亚极端组织“伊斯兰祈祷团”》，《国际资料信息》，2003年第8期；柳思思、肖洋：《论伊斯兰祈祷团的结构及其应对措施》，《东南亚研究》，2011年第1期；龚益波：《浅析“伊斯兰祈祷团”的产生及其根源》，《东南亚之窗》，2014年第2期。另见贺圣达主编：《东南亚伊斯兰教与当地政治》，中国书籍出版社，2010年版，第302—311页。 ⑧国内关于宣教团体研究的代表论文有王根明：《南亚宣教组织的产生及运行机制》，丁士仁主编：《伊斯兰文化》第一辑，甘肃人民出版社，2008年版，第207—225页；钱雪梅：《达瓦宣教团研究》，《国际政治研究》，2009年第2期；刘军：《塔布赖格·贾马特概述——当代伊斯兰教传教组织个案研究》，徐以骅等主编：《宗教与美国社会》，第6辑，时事出版社，2009年版，第227—244页。马强：《泰卜里厄哲玛提研究述评》，《世界宗教研究》，2012年第2期；马景：《中亚伊斯兰教新思潮及其动向》，《世界宗教文化》，2014年第4期。 ⑨M.Anwarul Haq,The Faith Movement of Mawlana Muhmmad Ilyas,London:George Allen & United LTD,1972,p.66. ⑩Muhammad Khalid Masud,'The Growth and Development of the Tablighi Jamā'at in India',in Muhammad Khalid Masud,Ed.,Travelers in Faith:Studies of Tablighi Jama'at as a Transnational Islamic Movement for Faith Renewal.Leiden:Brill,2000,pp.21-30. (11)Muhammad Khalid Masud,Ed.,Travelers in Faith:Studies of Tablighi Jama'at as a Transnational Islamic Movement for Faith Renewal.Leiden:Brill,2000,p.129. (12)Diana Wong and Peggy Levitt,'Travelling faiths and migrant religions:the case of circulating models of da'wa among the Tablighi Jamaat and Foguangshanin Malaysia',Global Networks,Vol.14,No.3,2014,p.353. (13)Peter Mandaville,Etc,Eds.,Transnational Islam in South and Southeast Asia:Movements,Networks,and Conflict Dynamics,p.154. (14)Diana Wong and Peggy Levitt,'Travelling faiths and migrant religions:the case of circulating models of da'wa among the Tablighi Jamaat and Foguangshan in Malaysia',p.354. (15)吴云贵、周燮藩：《近现代伊斯兰教思潮与运动》，北京：中国社会科学出版社，2000年版，第141页。 (16)Eva F.Amrullah.'Seeking sanctuary in the age of disorder:women in contemporary Tablighi Jamā'at',Contemporary Islam,Vol.5,No.2,2011,pp.139-140. (17)Farish A.Noon,'the Spread of Tablighi Jama'at Accross Western,Central and Eastern Java and the Role of the Indian Muslim Diaspora',S.Rajaratnam School of International Studies,Singapore,2009,pp.21-43. (18)Farish A.Noon,'Pathans to the East! the Development of the Tablighi Jama'at Movement in Northern Malaysia and Southern Thailand',Comparative Studies of South Asia,Africa and the Middle East,Vol.27,no.1,2007,pp.12-20. (19)Peter Mandaville,Etc,Eds.,Transnational Islam in South and Southeast Asia:Movements,Networks,and Conflict Dynamics,p.197. (20)Rajeswary Ampalavanar Brown,Islam in Modern Thailand:Faith,Philanthropy and Politics,Routledge,Abingdon,Oxon,2014,p.66. (21)Farish A.Noor.Islam on the Move:the Tablighi Jama'at in Southeast Asia,p.50. (22)Peter Mandaville,Etc,Eds.,Transnational Islam in South and Southeast Asia:Movements,Networks,and Conflict Dynamics，p.178. (23)Farish A.Noor.Islam on the Move:the Tablighi Jama'at in Southeast Asia,p.52. (24)Peter Mandaville,Etc,Eds.,Transnational Islam in South and Southeast Asia:Movements,Networks,and Conflict Dynamics,p.42. (25)Farish A.Noor,Islam on the Move:The Tablighi Jama'at in Southeast Asia,p.177. (26)Farish A.Noor,Islam on the Move:The Tablighi Jama'at in Southeast Asia,p.52. (27)范若兰：《伊斯兰教与东南亚现代化进程》，北京：中国社会科学出版社，2009年版，第266页。 (28)Peter Mandaville,Etc,Eds.,Transnational Islam in South and Southeast Asia:Movements,Networks,and Conflict Dynamics,pp.41-42. (29)Rajeswary Ampalavanar Brown,Islam in Modern Thailand:Faith,Philanthropy and Politics,p.67. (30)贺圣达：《东南亚伊斯兰教与当代政治》，北京：中国书籍出版社，第394—395页。 (31)Ernesto Braam,'Travelling with the Tablighi Jamaat in South Thailand,ISIM Review',Spring,2006,p.21. (32)Peter Mandaville,Etc,Eds.,Transnational Islam in South and Southeast Asia:Movements,Networks,and Conflict Dynamics,pp.178-180. (33)Peter Mandaville,Etc,Eds,.Transnational Islam in South and Southeast Asia:Movements,Networks,and Conflict Dynamics,p.155. (34)Farish A.Noor,Islam on the Move:The Tablighi Jama'at in Southeast Asia,pp.172-174. (35)Farish A.Noor,Islam on the Move:The Tablighi Jama'at in Southeast Asia,pp.172-174. (36)Peter Mandaville,Etc,Eds,.Transnational Islam in South and Southeast Asia:Movements,Networks,and Conflict Dynamics,p.155. (37)Rajeswary Ampalavanar Brown,Islam in Modern Thailand:Faith,Philanthropy and Politics,p.68. (38)Farish A.Noor,Islam on the Move:The Tablighi Jama'at in Southeast Asia,p.175. (39)Rajeswary Ampalavanar Brown,Islam in Modern Thailand:Faith,Philanthropy and Politics,p.67. (40)马景：《中亚伊斯兰教新思潮及其动向》，《世界宗教文化》，2014年第4期。标签：伊斯兰教论文; 伊斯兰文化论文; 马来西亚国家清真寺论文; 泰国历史论文; 穆斯林论文;