钱钟书对传统政治文化的思考与扬弃，本文主要内容关键词为：传统论文,政治论文,文化论文,钱钟书论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
钱钟书先生是一位享誉海内外的大学者，《管锥编》则为其学术力作与代表作。虽然钱氏的学术成就非以政治学研究而名世，但在《管锥编》中我们发现，其中对中国传统政治文化的思考与扬弃却极有见地。只是由于《管锥编》成书之际政治环境的险恶，作者在表露自己的政治思想与政治见解时不得不取“迂回隐晦”（注：语出钱钟书本人，参阅《钱钟书研究采辑》（2）扉页，三联书店1996年版。） 的方式：或借引录前人之论的形式而述己见；或仅作画龙点睛之论而不作详解。然而认真爬梳与归纳此类有关之论，我们不仅可借以窥探与索解钱钟书先生的政治思想，对丰富中国传统文化研究也应有着积极意义。
一、 对专制统治特征及其弊端的思考：从剖析“天子称朕”的实质到揭示“身退罹殃”、“养寇自重”现象
我们所说的传统政治文化主要是指中国传统文化中的政治内容及与之相关的政治史事。其中既包括历代思想家、政治家及史家有关政治的思考与论述，也包括史家对中国古代政治体制及其运作的记述。在这里，我们不妨先来看看钱钟书对中国古代专制统治特征及弊端的剖析与揭露。
1、关于对专制统治特征的剖析。
人们知道，钱钟书有着强烈的自由主义理想与人道主义精神，因而对中国古代的专制统治多以批判的目光予以审视。在《管锥编》中我们看到，开篇不久他即论及专制统治的问题，而在论及《史记》的部分里，他的政治思想更是得到了突出的显现。在这方面，钱氏由《秦始皇本纪》载赵高教唆与鼓动秦二世自居深宫不与公卿在朝廷议事、进而造成“但闻其声，群臣莫见其面”一事而切入这一话题。就中他针对赵高在所谓“天子称朕，固不闻声”一语中对“朕”字的神化，一方面指出“朕”字的本来含义就是“吾、我”，或如“章炳麟《新方言》谓即俗语‘咱’”，因而本来并无所谓神秘性；另一方面又告诉人们，“天子称朕”一语倒确有其相应的文化内涵，而且集中体现了中国古代专制统治的特征。为了验证与深化这一认识，《管锥编》中不惜篇幅引述了诸多中外史事及有关思想资料，从历史与思想两个层面对“天子称朕”的文化内涵作出剖析。为申论便，这里不妨略作撮述。
在对历史的反思中钱氏引出这样两条史料：
一是《史记·秦始皇本纪》载：“始皇怒曰：‘此中人泄吾语！’案问莫服。当是时，诏捕诸时在旁者，皆杀之；自是后，莫知行之所在”；／二是《史记·李斯列传》载：（李）斯以书阿（秦）二世曰：“是以明君独断，……塞聪掩明，内独视听”；针对前条他问道：“此非（赵）高说‘朕’之意乎？”针对后条他又提出：“非亦（赵）高说‘朕’之意乎？”应该说很清楚，钱氏已含蓄地指出这里所述也就是“天子称朕”的文化内涵。但钱氏所论尚不止于此，他同时引出莎士比亚剧中人及19世纪法国诗人维尼（Alfred de Vigny,1793—1863）的有关之论以为之助：“莎士比亚剧中英王训太子， 谓无使臣民轻易瞻仰，见稀，则偶出而众皆惊悚”；而“法国一诗家言拿破仑不预机务，而若天神然，于日华焕炫中隐形潜迹。”（注：参阅《管锥编》第一册第264—267页，中华书局1979年版，下同。）不难看出，钱氏于此实际上已将隐秘性与独断性视为专制统治的突出特征。
在对思想文化的反思过程中，钱氏首先肯定了晚清学者陈澧的有关之论：“陈澧《东塾读书记》卷一二谓赵高语本于申、韩之术，秦亡由此；殊中肯綮，尚未周匝。”也正是针对陈论“尚未周匝”的缺憾，他引出了儒、法、名、道等诸家学说中有关专制统治的众多议论。仍为申论便，这里不妨稍作节录：
《礼记·礼运》孔子曰：“故政者，君之所以藏身也”，郑玄注：“谓辉光出于外而形体不见”；……《管子·霸言》：“夫权者，神圣之所资也；独明者，天子之利器也；独断者，微密之营垒也”；……《邓析子·转辞》：“明君之御民，故神而不可见，幽而不可见”；……《鬼谷子·谋篇》：“故圣人之道阴，而愚人之道阳”；……《文子·精诚》：“圣人在上，怀道而不言”；……《鹖冠子·夜行》：“随而不见其后，迎而不见其首，成功遂事，莫知其状。……致信究情，复反无貌。……故圣人贵夜行”；《关尹子·一宇》：“吾道如处暗；夫处明者不见暗中一物，而处暗者能明中区事。”《韩非子》尤三致意焉。《主道》：“道在不可见，用在不可知。虚静无事，以暗见疵”；……《扬权》篇：“上固闭内扃，从室视庭”；他如《二柄》篇论人主当“掩其情，匿其端”，《外储说》右上引申子语，皆可供赵高附会之资。
引述至此钱氏得出结论：“盖‘主道’在乎‘夜行’，深藏密运，使臣下莫能测度，乃九流之公言，非阉竖之私说。”（注：参阅《管锥编》第一册第265—266页，中华书局1979年版，下同。）因此，陈澧将前述赵高之语仅仅视为“本于申、韩之术”自然只是一种“尚未周匝”之论。毫无疑问，钱氏于此不仅已将隐秘性与独断性视为专制统治的突出特征，而且随即指出了专制统治走向极端的必然结果，亦即造成了为“皇”而不为“帝”或者犹如“李辅国劝唐代宗‘大家但内里坐’”（注：参阅《管锥编》第一册第268页，中华书局1979年版， 下同。）的那种局面。换言之，专制统治不仅给社会造成危害，同时走向了专制统治者主观愿望的反面，因而也否定了专制统治者自身。正是基于这一认识，钱氏在剖析专制统治特征的同时，也从多方面揭露了专制统治的弊端。
2、关于对专制统治弊端的揭露。
钱钟书在《管锥编》中从不同层面多次论及专制统治的弊端。在这里，我们不妨先来看看这一弊端在统治集团内部的表现，亦即所谓“身退罹殃”与“养寇自重”现象。
先说“身退罹殃”。在《管锥编》中论及《诗经·王风·采葛》中“一日不见，如三日兮”二句时，钱氏接过毛《传》对此句的释义（“一日不见于君，忧惧于谗矣”）而把话题引向专制统治中的一种病态现象：“身退罹殃”或曰“身疏则谗入”。为此，他举出三国时魏文帝、西晋阎缵、北齐阳休之与北宋黄庭坚等人的有关之论（或曰“容刀生于身疏，积爱生于近习”、或曰“一日不朝，其间容刀”、或曰“一日不朝，其间容戈”等），在此基础上他一是指明魏文帝等人的思想渊源“均《采葛》毛《传》之旨”；二是进一步挑明这里所论的主题：“苟离君侧，谗间即入，理固然矣。顾不离君侧，人自难于进谗间己，而己则易于进谗间人，即成佞幸；《韩非子·八奸》之二曰‘在旁’，仅次于‘同床’耳。故古来权臣得君者，钟鸣漏尽，马竭器盈，而恋位不去，亦以深虑去位而身与君疏，身疏而容刀、戈也。”（注：参阅《管锥编》第一册第102页，中华书局1979年版，下同。）
换言之，专制统治弊端的一个重要表现就是臣僚之间的相互倾轧，虽然由此最终必然导致专制统治集团的分裂，但却又是专制统治本身消除不了的弊端。正是从这一认识出发，钱氏在点明主题后即指出唐人“李德裕道此隐衷，最为切至”，而且不惜篇幅引出李德裕的有关之论：
《李卫公外集》卷二《退身论》：“其难于退者，以余忖度，颇得古人微旨。天下善人少，恶人多，一旦去权，祸机不测。操政柄以御怨诽者，如荷戟以当狡兽，闭关以待暴客，若舍戟开关，则寇难立至。迟迟不去者，以延一日之命，庶免终身之祸，亦犹奔马者不可以委辔，乘流者不可以去楫。是以惧祸而不断，未必皆耽禄而患失矣。何以知之？余之前在鼎司，谢病辞免，寻即远就泽国，自谓在外而安。岂知天高不闻，身远受害！近者自三公镇于旧楚，恳辞将相，归守邱园，而行险之人乘隙构患，竟以失巨浪而悬肆，去灌木而撄罗。余岂不知身退罹殃，盖耻同（文）种、（李）斯之不去也。则知勇退者岂容易哉！而陆士衡称‘不知去势以求安，辞宠以要（邀）福’，斯言过矣！”（注：参阅《管锥编》第一册第102—103页，中华书局1979年版，下同。）
钱氏于此同时引录了南宋秦桧、清初李光地的有关之论，限于篇幅这里不再转述，但值得注意的是，钱氏于此不仅直接认同了李德裕此论，而且接过李论之末指斥晋人陆机（士衡）的话头以进一步指出：“《汉书·王、贡、两龚、鲍传·赞》以‘朝廷之士入而不出’为一‘短’，亦大似陆机‘言过’，书生知其一不知其二也。”（注：参阅《管锥编》第一册第103页，中华书局1979年版，下同。）无庸赘言， 钱氏此处所述所引之论不仅深刻揭露了专制体制在统治集团内部造成的弊端与恶果，此一“书生知其一不知其二”之说也正好表露了钱氏本人对专制体制本质的深刻认识。
再说“养寇自重”。与“身退罹殃”现象相伴生并相映成趣的就是所谓“养寇自重”现象。在《管锥编》中论《左传》的部分里，钱氏因语涉“疾疢”一词以及鲁臣臧孙氏有关之论而首先引出此一话题。随之他既从正面意义上引述了诸如唐人柳宗元与先秦范文子等人有关“内宁必有外忧”之论，又从哲理上论证了此说含有的“祸福相倚”的辩证色彩。但是，针对柳宗元《敌戒》所论（“皆知敌之仇，而不知为益之尤，皆知敌之害，而不知为益之大”），他却话锋一转而向人们阐述了“外宁必有内忧”的另一种含义及与之相应的种种史事：
虽然，事有貌同而心异者。释敌以为外惧，固远识谋国之忠也，养寇挟而自重，则老黠谋身之巧；柳州言其一而未知其二。吴王夫差矢书射文种（《吴越春秋·夫差内传》），武涉说韩信（《史记·淮阴侯列传》），臧衍说张胜（《史记·韩信卢绾传》），何穆说刘牢之（《晋书·刘牢之传》），下至汪景祺戒年羹尧（《读书堂西征随笔·功臣不可为》），莫不引《文子·上德》所谓免死狗烹、鸟尽弓藏为喻，即危词动之，言留敌庶可自全，苟尽敌则己亦随尽。《南史·贼臣传》侯景为慕容绍宗所败，军溃，收散卒才八百人，“使谓绍宗曰：‘景若就擒，公复何用？’绍宗乃纵之”；《北史·贺若弼传》隋文帝曰：“初欲平陈时，弼谓高
曰：‘陈叔宝可平，不作高鸟尽、良弓藏邪？’”郑达《野史无文》卷三记左良玉大捷而不肯穷追，曰：“留此残贼，武官尚可为人；若贼今日平，武臣明日即奴矣！”同时斯理。（注：参阅《管锥编》第一册第217—218页，中华书局1979年版，下同。）
应该指出，钱氏于此除引述有关史事及史料外，其本人并未有所议论，但对之所引所述略加回味即可想到，《管锥编》中的此一大段文字既含蓄地表露了钱氏自己的政治好恶与政治见解，也道出专制统治下的君臣关系的实质，从而使人们看到，专制统治不仅造成了臣僚之间的相互倾轧，君臣之间同样也是一种相互猜忌的利害关系。应该说，这既是钱钟书对专制统治弊端的揭露，也是他对中国古代专制体制与传统政治文化的认识与思考。
二、 对文化专制及其与文化传统相关性的思考：从剖析“愚民说”到诠释“口戕口”再到辨析“文如其人”说
钱钟书对中国传统政治文化及与之相关史事的思考在《管锥编》中有诸多表露。但是，如果说在叙述专制统治弊端在统治集团内部的表现时，钱氏较多地运用了理智的态度与白描的手法，那么在论及专制统治者在思想文化领域强求一律与以言治罪的种种劣迹时，他却既有理智的分析又有愤慨的激情。在这方面，我们不妨从以下三个方面略加分述。
1.关于对“愚民说”的剖析。
专制统治与人民大众的关系其中一个突出表现就是所谓“愚民说”。在《管锥编》中，钱氏不仅多次从不同角度论及所谓“愚民说”，而且其剖析的重点也逐渐地集中到统治者的文化专制这一方面，从而将专制统治与知识分子的矛盾尖锐地提了出来。我们看到，在《管锥编》开篇论《周易正义》的部分里，钱氏由议论“神道设教”一语而先后引出了《礼记·祭义》、《墨子·明鬼》、《论衡·四讳》、《淮南子·汜论训》及清初魏禧、近代魏源的诸多论述。针对“二魏为治人者言”的有关之论（一说“刑赏穷而作《春秋》，笔削穷而说地狱”；一说“鬼神之说有益于人心，阴辅王教者甚大，王法显诛所不及者，惟阴教足以慑之”），他深刻揭露了统治者利用宗教“愚民以治民”的伎俩：
夫设教济政法之穷，乃愚民以治民之一道。二魏见其治民之效，而未省其愚民之非也。十八世纪英史家吉朋（Gibbon）尝谓：众人视各教皆真，哲人视各教皆妄，官人视各教皆有用，则直凑单微矣。古希腊、罗马文史屡言君主捏造神道为御民之具。圣奥·古斯丁斥君主明知宗教之妄而诱民信为真，俾易于羁绊。相传奥古斯德（疑指Augustus）大帝云：“有神则资利用，故既欲利用，即可假设其为有”。此真“圣人”以“神道设教而天下服”之供状。（注：参阅《管锥编》第一册第18—19页，中华书局1979年版，下同。）
在《管锥编》中论《史记》的部分里，钱氏在谈到秦始皇的焚书及前此“商鞅教孝公‘燔《诗》、《书》’”之类的史事时，他针对焚书过程中法家、兵家之书亦在所不免这一事实而以反讽的口吻再次斥责了专制统治者的愚民政策：“夫在上者所以御民，尽见乎法家之书，而犯上者苟欲为寇，可以师兵家之书；皆所谓‘国之利器，不可以示人’，愚民者固宜不许流布。”（注：参阅《管锥编》第一册第262页， 中华书局1979年版，下同。）而在论及《左传》昭公十八年载周臣原伯鲁有关之论时，他认为找到了“愚民说”的始作俑者：“愚民之说，始著于此。”然而，他并不认为统治者的愚民政策仅仅限于“治民如治军，亦使由而不使知”这一层面，相反却提出了“文章学问复可为愚民之具”的警世之论：
文章学问复可为愚民之具，“明”即是“瞑”，见即为蔽，则原伯鲁、李斯之所未窥，宋晁说之始致慨焉。《嵩山文集》卷一三《儒言》：“秦焚《诗》、《书》，坑学士，欲愚其民，自谓其术善矣。盖后世又有善焉者。其与《诗》、《书》则自为一说，以授学者，观其向背而宠辱之，因以尊其所能而增其气焰，因其党与而世其名位，使才者颛而拙，智者固而愚矣”；盖为王安石“新学”而发。（注：参阅《管锥编》第一册第233—234页，中华书局1979年版，下同。）
很明显，钱氏上述之论既追溯与剖析了“愚民说”的由来及其表现形式，也形象地描述了专制统治怎样逐步地转变为文化专制、怎样变得日益精巧、日益缜密之类的问题。因此应该确认，钱钟书对中国传统政治文化确实作过深入系统的思考。
2、关于对“口戕口”含义的诠释。
与《管锥编》中对“愚民说”的剖析一样，钱氏对“口戕口”的诠释也是对传统政治文化的一种反思，但侧重点有所不同。因为前者注重剖析统治者的愚民政策，后者则重在描述专制统治下的文人心态与行为。这里，我们仍从《管锥编》中论《周易正义》的部分开始。
在这里，钱氏首先针对《易传》中“象曰：君子以慎言语、节饮食”及唐人孔颖达对此语的《正义》（“病从口入，祸从口出”）而首先切入这一话题。就此他既指出宋人朱熹述及此八字（即“病从口入”云云）时“误记孔疏为王（弼）注”，又提醒人们注意：较之孔疏此八字，“《大戴礼·武王践阼》篇中《机铭》‘口戕口’三字涵括此象，则未有言者。”换言之，钱氏于此已经指明“口戕口”一语可与“慎言语、节饮食”一句互训互释，而为证此说不误，他又列举《鬼谷子》以下至唐人刘禹锡等诸家之说并据之而指出：如果说在《周易》那里“口”之功能尚且“以言语、饮食相提并称”，那么在这以后，人们则越来越强调“口”之“饮食”之功能。比如《鬼谷子·权篇》引“古人有言”曰：“口可以食，不可以言”；而刘禹锡的《口兵诫》说的更具体：“我诫于口， 惟心之门，毋为我兵，当为我藩，以慎为键， 以忍为阍。可以多食，勿以多言。”须要指出，钱氏于此并非仅仅限于对“口戕口”一语作出诠释，而是同时对此一历史文化现象作出反思，从而揭示了文化专制给文人心灵造成的创伤：“诸如此类，皆斤斤严口舌之戒而驰口腹之防，亦见人之惧祸过于畏病，而处世难于摄生矣。”（注：参阅《管锥编》第一册第23—24页，中华书局1979年版，下同。）毫无疑问，“惧祸过于畏病”与“处世难于摄生”之感慨既是钱氏对传统政治文化的认识与思考，同时也隐寓了钱氏自己的政治见解。
当然，在《管锥编》中论《周易正义》的部分里，“口戕口”一语之所以被提及还是将之用以训释《易传》中的“象曰”，而在论《全上古三代文》部分里，钱氏则正面论及“口戕口”。在这里，他针对清人周亮工“以不误为误”，亦即针对周氏在训释武王《几铭》中“口戕口”一语时视“口”为缺文之方框（□）而非口舌之“口”一事，他即援引清人王应奎、张宗泰等数家之说以指出：“口戕口”之“口”非缺文之方框应确定无疑（“足息三尺喙矣”）。然而，钱氏于此并非仅仅止于作文字上的诠释，而是在前述之论的基础上对“口戕口”一语的文化内涵作出进一步的说明：
“口戕口”可与本卷（指《全上古三代文》卷二）武王《笔书》所云“（陷水可脱，）陷文不活”相印证；前“口”乃口舌之口，谓言语，后“口”则丁口之口，谓生人。以口兴戎，害人杀身，皆“口戕口”。（注：参阅《管锥编》第三册第855页。）
虽然钱氏于此并未再发感慨，可人们却已经从中感受到了“口戕口”的危险性与恐怖性，而在论及“摩兜键”一典及东汉桓谭的有关之论时，钱氏却又颇有感慨地两度话及“文网”（“一典之频使，亦可因微知著，尚论其世，想见易代时文网之密也”（注：参阅《管锥编》第三册第879页。）；“不图东汉之初，文网语阱深密乃尔”（注： 参阅《管锥编》第三册第972页。）），因而我想， “摩兜键”一典的确切含义及桓谭所论的具体内容倒显得并不重要，但钱氏由此引述的有关史事却与其诠释“口戕口”一语的含义有着同一思路。
我们看到，他在论及桓谭的“夫言语小故，陷致人于族灭，事诚可悼痛焉”等数句时，随即引出了南北朝以还迄清代中叶多起文人因其言或因其文字而招致杀身之祸的事例，而前此在论及“摩兜键”一典时，他也曾述及多位诗家文人“书此三字于座隅”、同时又一再以“慎勿言”、“慎勿书”而自诫自律的史实。在这里，虽然钱氏并未有所议论，但他对以言治罪的文化专制的愤慨却溢于言表。我们应该记住，应“识史书中有默尔不言处”（注：参阅《管锥编》第四册1453页。）正是钱氏的一项史学主张，因此，这里的“默尔不言”正好表明了《管锥编》作者的一种政治见解。然而，钱氏在论及文化专制的后果时，却毫不犹豫地指出其最终结果必然使统治者成为千夫所指的孤家寡人：“恃强挟贵，而苛察雄猜，憬然严周身之防，瞭焉极十目之视，盖众所畏之人，其所畏亦必众耳。”（注：参阅《管锥编》第一册第87页，中华书局1979年版，下同。）换言之，文化专制的最终结果同样走向了专制统治者主观愿望的反面。不应疑问，这当然也是钱钟书对传统政治文化的一种认识与思考。
3、关于对“文如其人”说的辨析。
钱钟书对“文如其人”说的辨析不论是在《管锥编》还是在《谈艺录》中都占有较大篇幅，然而这与其对传统政治文化的思考有何关系呢？可以这样说，如果说钱氏通过对“愚民说”的剖析及对“口戕口”一语的诠释而揭露了专制统治者的专横与野蛮，那么对“文如其人”说的辨析则意味着对文化传统作出反思。由此，既探讨了专制统治与文化传统的某种相关性，也抒发了自己对言论自由的向往与呼唤。这里先从《谈艺录》谈起。
在《谈艺录》初版时，钱氏即坚决摈弃了那种将作文与做人混为一谈的陈腐说教。首先他从评述元人刘因的《读史评》入手，而为进一步申论其说，他又引出宋人吴处厚、清人魏禧的有关之论，指出“固不宜因人而斥其文，亦只可因其文而惜其人，何须固执有言者必有德乎。”（注：参阅《谈艺录》第161页，中华书局1984年版。） 钱氏这一思想不仅一以贯之，而且在不断深化与具体化，因而在论及《诗经·鄘风·桑中》的“序”时他即接过这一话题而再次强调：“篇中之‘我’，非必诗人自道”（注：参阅《管锥编》第三册第973页。），而在论及南朝梁简文帝有关“立身之道，与文章异”的言论时则明确得出结论：“‘作者修词成章之为人’与‘作者营生处世之为人’未宜混为一谈。”（注：参阅《管锥编》第四册第1388页。）
须要指出，钱氏对“文如其人”说的辨析虽以史事为据，但并非典型分析。而在为东汉孔融的所谓“跌荡放言”所作的辩护中，钱氏则结合这一典型而对“文如其人”说作出了进一步的辨析。
我们知道，作为孔子20世孙的孔融不仅其童年即以早慧名世，即使从儒家道德标准看，他的行为也符合孝悌的标准。然而他的某些可怪之论却又触犯了儒家的伦理原则，并最终致其死命。钱氏在《管锥编》中述及孔融遇害时虽未正面表示愤慨，但对之称赏与为之回护之心却溢于言表。而对孔融的“跌荡放言”的辨护最值得重视。孔融的“父子于子，当有何亲”之说本出于路粹的《状》奏，曹操据之将其定性为“违反天道，败伦乱理”，但钱氏为之辩护倒也并未诉诸激情，而是在引述众多中外有关之论的基础上向人们指明：孔融此说虽是“惊世骇俗”，但相对于中国传统言，汉人王充在这以前“已萌斯意”，因而孔融此说也只是“推理至尽而已”；而相对于西洋风俗言，自古希腊以还迄近代的东西欧社会，类似于孔融此说者也是“习见不鲜”，只是由于“吾国旧号‘孝治’，故率言如孔融者不多耳。”（注：参阅《管锥编》第三册第1026—1027页。）
在这里，钱氏不仅为孔融的“可怪之论”作出了既有力又合乎情理的辩护，也形象地说明了将文人为文与其为人混为一谈的荒谬，而其“吾国旧号‘孝治’”一语则又在不经意中指出了文化传统对言论自由的影响与约束。毫无疑问，此一画龙点睛之论既是钱氏自己的一种政治与文化思考，也是其对传统政治文化作出思考的良苦用心之所在。
三、 对政体建设的思考及对传统政治文化的扬弃：从重提“和”、“同”之辨到倡论“治国譬如张瑟”
我们已经分析了钱钟书对中国传统政治文化及中国古代专制统治的特征、弊端及其后果的一系列所述所引与所论。但是，我们尚未正面接触钱氏的政治思想与政治追求。换言之，虽然钱氏否定了专制统治，但其心目中的理想政体或政体的理想状态又有何特征呢？对中国传统政治文化是否也有所扬弃呢？
在《管锥编》中我们看到，钱氏不仅对文艺复兴以还近代西方的人道主义、启蒙思想给予肯定与认同，而且开篇所论也就是与德文“奥伏赫变（Aufheben）”（注：参阅《管锥编》第一册第1页，中华书局1979 年版，下同。）相应的汉语词汇问题，从而早在《管锥编》写作伊始即注意到了“扬弃”这一概念的方法论含义。基于这一认识，他在审视传统政治文化的同时也从中寻觅出诸如“治国譬如张瑟”之类的思想。然而这一思想究竟缘何而提出呢？让我们先来看看他对“和”、“同”之辨的肯定与反思。
在《管锥编》开篇不久他即重新提出并肯定了先秦晏子有关“和”与“同”含义有别的著名之辨。首先他肯定晏子对“同”之含义的界定：“若以水济水，谁能食之？琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。”进而循着这里的思路又指出：“盖全同而至于‘壹’，绝异而至于‘睽’，则不能‘感’；必异中有同、同中有异始可。”（注：参阅《管锥编》第一册第27页，中华书局1979年版，下同。）在论《左传》的部分里他又论及晏子之论。在这里，他先从晏子回答齐景公之问（“和与同异乎”）而切入论题。就中他既述及晏子回答齐景公的“对曰”（“异！和如羹焉，水火醯醢盐梅，以烹鱼肉，
之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不足，以泄其过。……君臣亦然，君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否”）；又引录《国语·郑语》载“史伯对郑桓公曰”及《论语·子路》章“君子和而不同”句，同时还指出：“《管子·宙合》篇论君臣之道如‘五音不同声而能调，五味不同物而能和’，已蕴晏（子）、史（伯）之旨。”在此基础上，钱氏集中与正面地阐述了自己对“和”、“同”之辨的见解：
古希腊哲人道此，亦喻谓音乐之和谐，乃五声七音之辅济，而非单调同声之专壹。赫拉克利都斯（Heracleitus）反复言， 无高下相反之音则乐不能和，故同必至不和而谐出于不一。柏拉图尝引其语而发挥之，并取譬于爱情。苏格拉底尝谓国家愈统一愈佳，亚理士多德驳之曰：苟然，则国家将成个人，如和谐之敛为独音、节奏之约为么拍。文艺复兴时最喜阐发相反相成之理者，所见当推布鲁诺，谓专壹则无和谐；近世美学家亦论一致非即单调。其旨胥归乎“和而不同”而己。晏子别“和”于“同”，古希腊诗人谓争有二，一善而一恶，前者互利，后者交残；“善争”与“和”亦骑驿可通者。（注： 参阅《管锥编 》第一册第236—238页，中华书局1979年版，下同。）
我们看到，钱氏于此实际上已经展示了自己有关“治国譬如张瑟”的思想，但值得注意的是，他对“和”、“同”之辨依然是旧情未了，以致在《管锥编》第一册《增订》中又指出：“和而不同，谐而不一”也是“古罗马诗篇中”之“常语”（注：参阅《管锥编》第一册第 398页，中华书局1979年版，下同。）；而在《管锥编增订》中又借孟德斯鸠之口以再次肯定晏子此论：“孟德斯鸠尝论亚洲之专统一统不足为训，政体当如音乐，能使相异者协、相反者调，归于和谐。正晏子所言‘和’非即‘同’也。”（注：参阅《管锥编增订》第23页，中华书局1982年版。）虽然我们知道，“和”、“同”二字的含义在古汉语中是否有着这样大的差别还是个见仁见智的问题，但重提“和”、“同”之辨的意义在于思想价值，在于表述一种政治见解与政治理想。基于此，钱氏在论及汉人蔡邕的《琴赋》时正式提出了“治国譬如张瑟”的思想。
在《管锥编》中论《全后汉文》部分里，他由论蔡邕《琴赋》而引出《淮南子·缪称训》中的一段话：“治国譬如张瑟，大弦絙则小弦绝矣。故急辔数策者，非千里之御也”，继之他又引出佛经（《四十二章经》）、《礼记·杂记》篇及唐人刘禹锡的《调瑟词》等，认为其中所言皆“同《淮南》之旨”。在此基础上他正面亮出了自己的“治国譬如张瑟”的思想：
荀悦《申鉴·政体》篇：“睹孺子之驱鸡也，而见御民之方；孺子驱鸡，急则惊，缓则滞”；《后汉书·鲍永传》：“永以吏人痍伤之后，乃缓其衔辔”，章怀注：“喻法律以控御人也”；《晋书·李雄载记》杨褒曰：“夫统天下之重，如臣乘恶马而持矛也，急之则虑自伤，缓之则惧其失”；堪相发明。调瑟喻治国， 亦西方古人常言； 或论尼罗（Nero）失政，以弦柱急张、缓张为譬，尤类《淮南子》等语意。（注：参阅《管锥编》第三册第1019—1020页。）
毫无疑问，钱氏上述之论不仅尽情表达了自己对政体建设取向与政治理想状态的憧憬，也使其政治思想得以尽兴展开。但应指出，钱氏这里所论不仅是严肃的，分析思路也并非尽以近代西方民主制度为依归，相反，他却非常重视发掘蕴含于历史与文化中的合理性与民主性精华。因此有理由提出，从重提“和”、“同”之辨到提出“治国譬如张瑟”的思想，内中展现的就是钱钟书对中国传统政治文化的思考与扬弃。
四、结语
回顾本文所述我想可以形成一个共识：《管锥编》的价值绝非限于知识层面，而且其中确实留下了钱钟书先生的政治见解与政治思想。对之作出归纳与索解也使我们发现，否定专制体制与追求政治和谐则为其政治思想的主要内容。虽然其对后者着墨不多，但立喻新颖、立论明畅。因此，尽管这一政治和谐论能否兼容于马克思主义政治学或许还是个有待探讨的问题，但钱氏正是以此为准的而对中国传统政治文化作出反思与扬弃。我相信，这一反思与扬弃不仅对丰富传统文化研究有着重要学术意义，对当代中国的社会进步与政治体制改革也应有着重要启迪意义。
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