“遯世无闷”与“人不知不愠”——儒者人格的独立性和独特性，本文主要内容关键词为：儒者论文,人不知论文,独特性论文,独立性论文,人格论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222
文献标识码：A
文章编号：1004-7387(2013)02-0086-06
引言
儒家论君子，特重其独立人格之养成。《易传》“遯世无闷”之说，对了解此义，颇有助益。
《易·乾·文言传》：
初九曰潜龙勿用。何谓也?子曰：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”
《易·大过·大象传》：
象曰：“泽灭木，大过。君子以独立不惧，遯世无闷。”
《易传》以“遯世无闷”喻“龙德”和君子之德，这在儒家并不是一个偶然的说法。《礼记·中庸》：“子曰……君子依乎中庸，遯世不见知而不悔，唯圣者能之。”《论语·学而》：“子曰……人不知而不愠，不亦君子乎?”“遯世不见知而不悔”、“人不知而不愠”，亦《易传》所谓“遯世无闷”之义，但看问题的角度略有不同。
《周易》贵“时”，常据特定的情势和情境具体地揭示宇宙人生之理以指导人行。乾卦综论君子刚健之德(“龙德”)，而其六爻则各有时位的差异。《乾卦》初九“潜龙勿用”，《文言传》乃据此以言君子处穷困潜隐之时势境遇，其所当行及其所必持之原则和态度。故《易传》“遯世无闷”之说，是有关人行的一种时机性的指点。而《论语》、《中庸》圣人君子“人不知不愠”、“遯世不见知不悔”之说，则是一种直陈性的、具有普遍意义的表述。二者相参，可使我们对儒家君子人格的内涵，有更为切实的了解。
一、于险难非常境域彰显独立人格之价值
《易》言“遯世无闷”，首先强调的是“君子”不为外物和外在环境所左右，转世而不为世转的人格独立性。《乾·文言传》所谓“不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也”，《大过·大象传》所谓“君子以独立不惧，遯世无闷”，讲的就是这个意思。儒家常常用“独”这一概念来表征君子人格之独立性和独特性的意义，强调为人要能够做到“和而不流”，“中立而不倚”[1]，“和而不同”[2]、“特立独行”[3]。先秦儒家讲“慎独”，《帛书·五行》的慎独说，更凸显出这慎独之“舍其体而独其心”的意义。[4]可知强调人格的独立性与独特性，实为儒家之通义。
不过，《易传》所论，乃特别突出了君子独立人格表现的境域性特点。道有隐显，世有治乱，君有明闇。人所处时势，亦有顺逆、得丧、安危、穷达等种种不同境况。《易传》“遯世无闷”之说，乃是就君子所处穷迫困厄及世衰道微之非常情势，以言君子人格之特征及其养成之途径。这对我们理解儒家的人格观念，实具有特殊的意义。
人所处时势不同，故其行事，亦有出入、行止、进退、取舍之异。其所表现的，就是人对“道”或价值原则之内在的抉择。在平常境况和顺境中，人对自身行事之选择，其道德意义尚不能彰明。而人在逆境，处身于利害得丧尤其生命交关之境域，其进退取舍抉择之道德及价值意义，乃善恶昭然，霄壤立判。《乾·初九》“潜龙勿用”，象征君子处困厄潜隐之时会。《大过》卦巽下兑上。巽为木，兑为泽。泽本当润养于木，今泽处木上而灭于木，故为“大过”，其于人亦象征衰乱非常之世。《易传》特于此险难非常的境域，彰显君子“遯世无闷”独立人格之价值，实颇有深意在。
二、隐显、出入、进退之道
我们特别要注意的是，这里所谓的“龙德而隐”的“隐”，非一般隐士之隐逸，而是君子出入、进退之道的一种“时”或特殊性的表现。
一般隐士的隐逸，所表现的是一种出世之道。如楚狂接舆、荷蓧丈人、长沮桀溺之属，以为天下滔滔而不可与易，其避世的态度，其实乃以个体自由与现实人伦的对峙为前提。故其隐逸避世之义，乃有“出”而无“入”，有“退”而无“进”，拘执于一偏而终失人道之正途。儒家讥其“不仕无义”，“欲洁其身而乱大伦”[5]，可谓切中肯綮。《易传》所见儒者之隐遁，则表现为“不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔”，其义理精神和价值取向，与隐士之隐逸，有着根本性的区别。“乐则行之”，是进；“忧则违之”，则是退。其进退之间，全在吾心之内在自由的决断，而不由乎世俗之是非成见。由此可知，儒者之隐遁，其要不在于“隐”，亦非拘执于“隐”，而在于因时而有“进退”。在此进退之“几”的抉择上，君子人格之独特和高洁的品性，乃可显见。
儒家对君子进退之道多有论述。《论语·泰伯》：“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”《论语·述而》：“子谓颜渊曰：用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”“见隐”、“用藏”，亦即进退。君子之行，有进有退。决定此进退的原则就是“道”，而非出于功利的动机。人或有道可行而不能“进”，或有屈己枉道苟取富贵而不知“退”者，此皆为孔子所不齿。《孟子·万章上》：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。”儒家所谓“命”，是一个与人的气性生命或功利结果相关的观念。此亦言孔子之行事进退，必以道义为唯一的原则和目的。
由此据“道”以言进退的角度看，可知《易传》所谓“隐遯”，所体现的正是一种乾乾精进，刚健有为的进取精神。儒家有所谓孔颜之乐之说。《论语·雍也》孔子极称颜回之行云：“贤哉回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也!”《述而》孔子自谓曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”“奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔?”又：“子谓颜渊曰：用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”《子罕》：“子谓颜渊曰：惜乎!吾见其进也，未见其止也。”孔子粗食陋居而乐在其中。颜子穷居陋巷，箪食瓢饮，处常人所忧苦之境，亦能自得其悦乐之地。此即《易传》所言“遯世无闷”之精神。惟其如此，彼乃能于用行舍藏之间，进退裕如。正是在此进退之“几”的抉择和决断上，君子乃表现出“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，“见其进也，未见其止也”那样一种积极进取和以天下为己任的道义担当精神。
三、“隐遯”与君子人格之养成
时势有穷通，君子之行亦因时而有进退。而潜隐大过非常之境遇，对养成和凸显君子大过人之德，则又有非常重要的意义。
用行舍藏，进退合宜，是一种至高的智慧和境界，一般人很难达到。孔子谓颜回“惟我与尔有是夫”，就表明了这一点。而此种智慧境界，恰恰要以其在穷塞之境中养成并表现出的乐天达观、“遯世无闷”的精神为根基，才能达成。所以，儒家于进退两端，虽不偏主于退隐，然对“隐遯”之成就君子人格的意义，却又表示一种特别的重视。《易传》特就“遯世无闷”这一具体的处身情态以彰显君子之独立自由的人格特质，其意义亦在于此。孔子处身世衰道微，礼坏乐崩之时代，虽欲得君行道，重建周文，但政治上终未能得志。其在率领弟子周游列国十余年的羁旅生涯中，更是四处碰壁，畏于匡，拔树于宋，厄于陈蔡之间，“累累若丧家之狗”[6]。而孔子却常藉此困厄忧患境遇以教化弟子，史载孔子与弟子厄于陈蔡之间的一番问答，于此可谓有典型的意义：
……不得行，绝粮。从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。子路愠，见曰：“君子亦有穷乎?”孔子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”……孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：“诗云：‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非耶，吾何为于此?”子路曰：“意者吾未仁耶，人之不我信也?意者吾未知耶，人之不我行也?”孔子曰：“有是乎?由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐?使智者而必行，安有王子比干?”……子贡曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少贬焉。”孔子曰：“赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺，君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容，赐，而志不远矣!”……颜回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病?不容然后见君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病?不容然后见君子!”孔子欣然而笑曰：“有是哉，颜氏之子!使尔多财，吾为尔宰。”[7]
身处如此穷厄绝境，孔子不仅“讲诵弦歌不衰”，同时更将此境遇当做启发点化弟子了悟君子之道之一种切身的机缘。平常人处此，不能“无闷”，不能无“愠心”。孔子所提问题，正是因弟子处穷境所生之“愠心”而发，不仅有很强的针对性，时机亦恰到好处。
孔子的提问，涉及的核心问题，实质上就是守道与事功效果之间的关系问题。子路之“愠”，乃以其对“君子有穷”的不理解而发。孔子的回答是，“君子固穷，小人穷斯滥矣”。穷达，涉及人行之事功效果，此在儒家属诸“命”的范围。孔子首先肯定“君子有穷”这一事实，但转从是否能“守道”的角度答子路之问。人处穷境，守道不易。君子小人之根本区别，于此乃可显见。
对于“诗云：‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非耶，吾何为于此”这一相同的问题，子路、子贡、颜回三大弟子给出了不同的回答。子路的回答，表现出其对道德法则与事功效果间之分位区别性缺乏清醒的理解，由此产生对孔门事业之道义性的怀疑。孔子对子路问题的回应，要在指出持守道义原则与作为事功效果的“命”之间，具有分位上的区别性，故君子虽具仁智之德，仍不能必然免于人“不我信”、“不我行”之结果。子贡的回答，则意欲以自贬损于道为代价，“而求为容”于天下。孔子乃从君子行道之动机(“志”)必纯粹而不杂的高度，对子贡的方案予以严厉的批评和拒斥。颜子的答案，深契孔子之意，因而获得孔子的赞许。
颜子的回答，揭示出了义与命或动机与事功效果之间的内在一致性。修道行义，乃君子之本分和天职；而事功效果之所以被儒家付之于“命”，正因为它受制于人的历史际遇等外在因素，而不能为人所直接可求。是义与命之间，有着分位上的区别性。但此二者间却同时又存在着一种价值实现意义上的内在关联性：人本其道义之抉择，而得其所应得，乃能赋予其“命”或此事功效果以正面的存在意义和价值。此即孟子之所谓“正命”。[8]而这“正命”，乃为人“尽其道”的道德抉择所建立、所赋予，此亦即孟子之所谓“立命”。[9]从这个“立命”和“正命”的意义上，我们只可以说君子有命；而小人或不能躬行道义者，则是“无义无命”[10]。小人不能躬行道义，其“无义”，因而“无命”。在这个意义上，义与命之间，又存在着一种因果意义上的关联性。这个“正命”由人之道义抉择所“立”并赋义，具有君子人格与天命之完成的双重意义。在人之穷厄潜隐的境遇中，此义尤能得到充分的证明和彰显。“不容然后见君子”这一论断，即很好地表现了这一点。“遯世无闷”的境界，既基于对此义之理性的了解，更须经由学者切身情境的磨砺而实有诸己的体证方能达成。孔子据潜隐大过的特殊境遇以言君子人格的独立性，并常藉此“君子有穷”之切身处境来点化弟子亲切体证君子之道，这是很有深意的。
四、人莫我知与人格自由
相对于《易传》所言君子“遯世无闷”之潜隐大过的具体情境性而言，《论语》之言君子“人不知而不愠”，则是从常态的角度着眼。二者所论，正可相互参证。我们先把《论语》的相关论述录出以便讨论。《论语·学而》首章云：
子曰：“学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”
《论语·宪问》：
子曰：“莫我知也夫!”子贡曰：“何为其莫知子也?”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎!”
又：
子曰：“君子上达，小人下达。”
《易·乾·文言传》以“遯世无闷”喻“龙德”，《中庸》更说，“遯世不见知而不悔，唯圣者能之”。达于此君子圣人境界者，其行有内在的原则主乎其中，决不媚俗阿世，随物宛转；其眼界和所见亦必异于常人，因而常常会遭遇“人莫我知”的境况。从这个角度来看，君子圣人之难于为人所知和理解，其实是很正常的事。历史上的大哲和圣人常常会成为无所依傍的先知和独行者，其道理亦在于此。孔子“莫我知也夫”之慨，即表现了这一点。
其实，凡世间之特立独行者，常不免有孤独之感。如我们平素所谓“天才”，亦常会有“人不我知”之叹。但天才的孤独，则常常很痛苦，更不能做到“无闷”、“不愠”和无怨尤。究实言之，我们一般所言天才，乃常囿于才性知能之范围。天才之才性知能，或表现于文学艺术，或表现于数学、科学创造性诸领域，其作为气性方面的表现，往往偏而不全。同时，气性生命既有充溢发皇之时，亦易于在其高峰过后急促趋于消竭。天才在其所专领域之外之智能，常远低于一般人，故有“科学白痴”之说。艺术、文学方面的天才，亦多会遭遇到“江郎才尽”一类的瓶颈。诗人的发疯、文学诺贝尔奖得主的自杀，所在多有，不乏其例。这样的天才，甚至往往缺少正常的个人生活，似乎是上天专门派来实现人类某一方面文明的特使，任务完成便被召回。人不能没有才性知能，但才性知能源于自然的恩赐。这自然的才性，常偏于一曲，而与人与物有隔，故常孤独且痛苦而不能“无闷”，不能无怨尤。君子则要通过“下学而上达”的途径，达于完整的人性实现。人的气性经由“下学而上达”的历练和升华，转变自身为此德性生命的结构性内容，才能使之摆脱自然因果律的束缚而达到自由。君子虽常遭遇“人莫我知”的境遇但却“不愠”“无闷”，无怨无尤，正源于这种人格的自由。
五、下学而上达
所以，儒家特别重视“学”。孔子自谓不敢当仁圣之名，而惟以“好学”自许①。在诸弟子中，孔子亦仅称颜回为“好学”②。盖“学”实为优化和升华人的自然禀赋以成就君子人格之基本的途径。
《论语·学而》首章言“为学”，以“人不知而不愠，不亦君子乎”一句作结。参照《宪问》篇“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”，“君子上达，小人下达”的说法可知，所谓“不怨不尤”，亦即《学而》所谓的“人不知而不愠”；而由“学”达于“人不知而不愠”的君子人格，正是一个“下学而上达”的历程。而从“下学而上达，知我者其天乎”的说法亦可看出，这“人不知而不愠”的君子之德，须臻天人合德的形上境域，才能得到实现。《论语·尧曰》：“子曰：不知命，无以为君子也。”《论语·季氏》：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”孔子讲“君子有三畏”，其第一条就是“畏天命”，并把它视为判分君子小人的首要的尺度。其晚年亦自述说自己“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”。“知天命”并由之而敬畏天命，标志人的内在超越性至善价值原则的挺立，由此乃能达到人格的完成和道德的自由。
上文有关“君子有穷”或“隐遁”的讨论，实已涉及“天命”的问题。“不容然后见君子”与“不知命无以为君子”，这两个命题，亦正可以互训。不过，仔细比较《易传》“遯世无闷”与《论语》“人不知而不愠”说的论述角度，可以看出，后者乃更突出了“下学而上达”于天对于成就君子独立人格的根本性意义。
六、“独”与“通”
《学而》首章既言学而能“乐”，又言“人不知而不愠”，二者意义是相通的。今人从学，常感受到的是“苦”而非乐，乃因其学无“上达”这一向度，以致流为知识技能的口耳之传。天才之孤独，常陷于痛苦挣扎，则因其拘于才性、偏于一曲而不能与物无隔。故人生之孤独痛苦，常由于其与人、物有隔而不能通。儒家言“乐学”，要在“下学”而能“上达”。易云：“乐天知命故不忧，安土敦乎仁故能爱。”[11]君子之学，为仁由己，下学而上达于天，乐天知命，故能临事无怨无尤、不忧不惧，安止于本分而仁心流行、曲通万物。这揭示出儒家君子人格一个重要的特征：独与通的内在统一。
今人受西方思想的影响，常常从个体性与普遍性相对峙的角度来理解人的“自我”的实现。这样的自我和个体性，由于失却了其自身普遍性的规定，而流于情态化和感性的任性。另一方面，价值原则的普遍性亦被抽象化为一种落在个体差异性之外的单纯有用性或功利性的约定，因而失去了其真理性的意义。由此产生了两方面的后果：一是道德和价值相对主义的流行，二是个体存在失去其普遍性和超越性的根据从而被感性化，易于为现代高度发达的媒体信息所引领的各种流俗时尚左右，而丧失其自身的独立性和独特性。因此，真实的自我和个体性，不可能在这种抽象私己性与共在性相对峙的思想前提下得到真正的理解和实现。
与此相反，儒家的君子人格学说，既强调道德原则的至上普遍性和超越性，同时又特别强调个体人格的独立性和独特性。在儒家看来，对于君子、圣人的人格成就而言，这两个方面实为一体两面，不可分割。君子人格的独立性，绝非一种抽象的私己性。君子之学，必上达于天、天命、天道。故“知命”然后乃能为君子。人莫我知，“知我者其天乎”，表明君子之知天命，乃是一种个体内在的独知。因此，这样一种基于天道、天命的君子人格的独立性和独特性，决定了人对天、天命、天道的了悟和自觉，必是一种以个体内在的“独知”为前提的敞开性和互通性，而非一种共同性或同质性的认知。王阳明对这种“独知”与“天命”的内在关联性有很好的说明。阳明有诗云：“良知即是独知时，此知之外更无知”[12]，“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”[13]。王龙溪亦说：“良知即是独知，独知即是天理。天理独知之体，本是无声无臭……独知便是本体，慎独便是功夫。”[14]这个“独知”的观念，很恰当地表明了知天命、知天道之“知”的特点。“天理”、“天道”、“天命”是普遍超越之体，但它并非现成平铺摆在某处、可供人抽象认取的一种认知的对象。它对人心的显现，必是一种经由个体内在的独知所敞开之“通”，而非一种认知意义上的“同”。古人恒训“圣”为“通”[15]，其道理亦在于此。所以，最高的知或人的真智慧必为独得于心的“独知”，“知我者其天乎”，“独知”才能达天人相通，具有充分而完全的敞开性。
这独知之知，既是一种自觉和了解，同时亦是一种实有诸己的自得和独得。“学而时习之，不亦说乎”，孔子所谓学，要落实于不间断的践行工夫。这践行工夫的修身之效，孟子谓之“践形”：“形色天性也，惟圣人然后可以践形”。践者实现义。“践形”，表现为一系列自内向外的实存和精神气质的转变和转化。形色气性，本原于天，故可以说“形色”是人的“天性”。然此“形色天性”，非如自然物那种本能直接性的获得，人必学止于圣，转变转化此形色气质至于精纯，其作为人之“天性”的本有价值才能得到完全的实现。《礼记·中庸》：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”《荀子·不苟》：“善之为道者，不诚则不独，不独则不形……操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。”《孟子·尽心上》：“仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。这样一个诚、独、著、明、动、变、形、化的历程，既是道体植根于人心，并推动人的形色实存和精神生命之一系列转变的普遍化过程，亦是人心对道体之独得独知的一个实有诸己的过程。经由这样一个普遍化的教化历程，那作为个体实存的自然秉性才能实现并保有其为自身的个性内容，具有独立而不受外物外力左右的独立性和独特性。人心对“道”之实有诸己的独知独得与道在个体生命中的创造性的开显，实为同一过程的两个方面。
这样一种君子的人格成就，虽“独”而不碍其为“通”，虽特立独行，却并不孤独。君子处世，亦必有其时位方所、职责位分之异，然其能以仁心之流行，而与人与物通而无隔，由是而能常怀万物备我③、天地万物一体之乐④。是以人不知而不愠，不怨不尤，遯世无闷，“唯圣者能之”，正是人生修养所至最高境界的表现。
注释：
①如《论语·述而篇》：“子曰：若圣与仁，则吾岂敢?抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”“子曰：黙而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉!”《公冶长篇》：“子曰：十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”
②《论语·雍也篇》：“哀公问：弟子孰为好学?孔子对曰：有颜回者好学。不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”
③《孟子·尽心上》：“孟子曰：万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉；强恕而行。求仁莫近焉。”由此语可知，孟子所谓“万物皆备于我”之“乐”，无非经由忠恕之工夫历程，而能至人我、物我一体相通之境而已。
④阳明：《与黄勉之书(甲申)》论《论语·学而》“学而时习之不亦说乎”之义，认为仁人以天地万物为一体，与人与物一体相通而欣合无间，其心乃能常乐：“乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔……时习之要，只是谨独。谨独即是致良知。良知即是乐之本体”，见《王阳明全集》卷五，上海古籍出版社1992年版，第194页。