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中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：1001-490X(2007)5-142-03
把人的情感关怀与道德建构结合起来，在情感关怀中确立道德，在道德建构中体现人的情感需求，凸显情感在伦理体系建构时的地位与作用，是儒家伦理体系的重要特点。在道德上对人情感的关怀一方面确立了伦理对人生活的意义，为人的安身立命奠定了基础，化解了道德规范与个人内在自觉性等的紧张。另一方面通过情感体认，个体情感贯通于道德实践的各个环节有助于伦理规范功能的发挥，这对于当代社会道德建设有着重要的启示意义。本文试从儒家伦理体系的支点、伦理修养途径及归宿三个方面分析儒家在建构伦理规范体系时表现出重视情感的特点，并指出其价值所在。
一 情感与儒家伦理体系的支点
在传统社会中，家庭、宗族成员之间的关系是最基本的人伦关系。儒家道德规范的建构、运作过程是以对血缘关系的情感体认为支点的。
在孔子“仁”的观念中，仁体现为孝、悌。“君子笃于亲，则民兴于仁”(《论语·泰伯》)。“子曰：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”(《论语·学而》)。按照孔子的看法，血缘关系蕴涵的人伦之理易于取得人们情感上的认同，这种认同是道德规范、人伦关系得以稳定的前提。“其为人也孝弟，而好犯上者鲜也”(《论语·学而》)。相反如果连最基本的人伦关系在个人情感上都没有立足之地，调节人伦关系的规范自然失去了个体情感上的支持，难以真正得到践行。“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎”(《论语·为政》)？仅仅有孝顺的形式而没有真正的情感投入，体现不出人对血缘伦理的自觉，也就难以达到“仁”。孟子沿着这种思路说：“亲亲，仁也”(《孟子·尽心上》)，“仁之实，事亲是也”(《孟子·离娄上》)。并提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的道德运作模式，在血缘亲情的体认的前提上，通过血缘亲情的扩展，推衍出人伦准则。这种运作模式隐含着：血缘情感是人伦准则得以成立的必要前提。《孝经》称，“夫孝，天之经，地之义，民之行也。”孝是“上下无怨”的“至德要道”，统领其他人伦道德，不孝是最大的罪恶，孝作为伦理根本准则的支点也是血缘亲情。在《中庸》作者看来，“仁者，人也；亲亲为大”(《中庸》)。通过“诚”，即如果人能够尽己之性、尽人之性、尽物之性，在对人伦关系的情感体验中达到与“与天地参”的境界，就可以“极高明而道中庸”了。达到中庸境界要求人的喜怒哀乐等情感要素能够“发而皆中节”。这里强调了情感是伦理体系不可忽略的要素，如何处理人的情感是伦理规范不可回避的任务。先秦儒家在伦理体系建构中重视情感的思路至此完全定型了。此后，董仲舒以五伦关系中最基本的君臣、父子、夫妇三种伦理关系为“三纲”，在此基础上配以“五常”，乃是对先秦儒家上述思路的肯定。张载集中发展了儒家的孝亲思想：“乾称父，坤称母；予兹藐矣，乃混然中处。……民，吾同胞；物，我与也”(《正蒙·乾称上》)。孝是天地间的最高原则，民胞物与则是血缘亲情的体认与推衍。
情感之所以作为儒家伦理体系的支点与历代儒家对人性的看法有关。从中国古代儒家人性论的发展轨迹看，孔子的“仁”，蕴涵着深沉的“爱”；孟子以“恻隐、辞让、是非、羞恶”四种道德情感作为人性的根源。《中庸》的“诚”，既是道德本体，也是道德修养时的一种心理、情感状态；“变动以利言，吉凶以情迁。是故爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生”(《周易本义·卷八》)。人的情感活动与吉凶、悔吝等有内在关联，“利贞者，性情也。”通过“六爻发挥”以“旁通情”(《周易文言传》)。是人把握、领悟天地之道必不可少的环节。人的情感心理实质是人性的内涵，能够与天地万物之性相感相通，也是道德修养的内容。董仲舒认为，情感既是天人本身的属性，也是天人能够合一的途径。韩愈、李翱也从性、情之间的关系来阐释伦理的核心问题。至于宋明理学，无论是“理”派、“心”派，还是“气”派的道德本体，如果离开情感，其中许多问题就难以得到真正理解。如程、朱说“以情而知性之有”，陆、王称“由情而见性之存”，张载强调“有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则近于色，以类应也”(《性理拾遗》)。性与情是不可分离的，因而在儒家，人的情感自然也在关注之列。
历代儒家在伦理建构过程中都以对血缘关系的情感体认为其支点，根本原因在于：血缘关系是最基本的人际关系，由此而引发的血缘之情真实无妄，自然持久，对它的体认蕴涵着最深沉的道德意识，易于萌发人们的道德自觉性，化解人们内心情感与道德规范的紧张，为道德规范的建立提供稳固的心理基础。当它贯通于伦理关系，成为道德规范得以维持、稳定的动力源泉。因此，儒家以血缘关系为伦理规范的出发点，为人们道德自觉性的培育、发挥奠定了心理条件。
二 情感修持与儒家伦理建设途径
人们的日常行为能否真正“发而皆中节”，与各种情感的变化方向、程度密切相关。儒家主张通过各种方式使它与伦理建设途径一致，从而在这些途径中表现出重视情感修持的特点。
儒家的学习更主要指德性的涵养。就学习的内容来说，儒家相当强调对人伦关系的体察，从中获得情感上的认同，成就自己的德性。“乾坤之德至矣，或厚其生，或玉于成，皆所以成吾之德；父母之爱与劳，体此者也。无往而不体生成之德，何骄怨之有！”[1] 王夫之认为，对乾坤、父母“生成之德”，不仅要有理性上的认识，也要有情感上的回应，承继天地之善是理性认识与情感体认两个方面融合交彻的过程。王夫之的观点大致上代表了儒家的倾向。就学习的方式来说，儒家强调对自身情感的调节。孟子的“存心、养性”，《大学》的“正心”，《中庸》的“慎独”以及宋明时期理学家们的“惩忿窒欲”、“变化气质”、“居敬”、“主静”、“无欲”等等，无不是强调在道德修养过程中对情感的调节。“古人正心修身齐家，专在治情上著工夫”(颜元《言行录》)。从总的情况看，儒家所主张的向内探求既包括认知的因素，也包括情感体验，也就是说，“道”“天理”等道德本体的把握不仅要求理性思维，也需要情感体验。
据《周礼》载，西周时所以为教的内容，皆以乐为主，这表明当时道德教化已经相当重视对人的情感的引导。孔子在许多场合提到《诗》、《乐》等典籍，曾说：“兴于《诗》，立于礼，成于乐”《论语·泰伯》。认为“《诗》可以兴、可以观、可以群、可以怨”(《论语·阳货》)。即通过这些典籍的教化与学习，依据“乐而不淫，哀而不伤”的原则，强调在情感引导中激励志气、陶冶情操，使人的情感得到恰当的引导而不至于泛滥，达到“思无邪”的境界，从而促使人的行为符合礼、和等标准。“郑声”扰乱人的情感，不符合教化的目的，因而孔子“恶郑声之乱雅乐”，(《论语·阳货》)有意识地从事这方面的整饬以期“乐”能够起到疏导情感的作用。孔子对这些文化典籍情感教化作用的理解，正如后来孔颖达所说：“夫《诗》者，……作之者，所以畅怀舒愤；闻之者，足以塞违从正，发自情性，谐于律吕。故曰：感天地，动鬼神，莫近于诗。此乃诗之为用，其利大矣！”自孔子后，儒者特以《诗》、《书》、《礼》、《乐》为教。也就是说，对情感教化与引导的重视是儒家一脉相承的传统。并在此基础上总结了一些富有价值的道德教育方法。如王守仁认为，道德教育的一个重要原则是“顺导其志意，调理其性情”。
“性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择”(《荀子·正名》)。人的个性、行为是某种情感取向的具体表现。“自明诚，谓之教。”教育可以启发内在的道德意识，调节内心情感，从而使人的行为等符合一定的伦理规范。它对于个人修养的价值也主要表现在这里。此外，情感也可增强教育的效果。“同言而信，信其所亲；……止凡人之斗，则尧舜之到，不如寡妻之诲谕”(《颜氏家训·序致》)。家庭教育之所以能够起到特殊的效果，在于教育者与受教育者之间存在情感上的紧密联系。
儒家制定的日常生活中仪式、仪礼，在情感激发、引导方面对各个阶层都产生了深远的影响。举行这些礼仪程式时营造出的肃穆气氛，可以巩固人们对礼仪的庄重诚敬情感以及虔诚的态度。当子贡提出“告朔”时可以省略“饩羊”，孔子回答：“尔爱其羊，我爱其礼。”“饩羊”作为礼仪象征，意义在于培育对礼仪的虔诚、恭敬态度。孔子的这种观点在许多场合都有表露，如他说：“祭如在，祭神如神在。”在孔子看来，祭的仪式是“志意思慕”、表达某种情感态度的手段。当宰我提出守丧之期应由三年改为一年时，孔子说，“女安，则为之”，以这样做是否能够心安理得反问宰我，表达了孔子对守孝这种仪式背后的情感的重视。“事死如事生，事亡如事存，孝之至矣”(《中庸》)。按照儒家的观点，仪式等是外，虔诚的情感与态度是内，内与外是相互联系的。如程颐说：“言不庄不敬，则鄙诈之心生矣；貌不庄不敬，则怠慢之心生矣”。[2] 各种仪式对个人外在行为的规范，一个重要目的是为了整饬内心的情感世界。反过来，人内心情感的整饬是达到“仁”与“礼”平衡从而真正使伦理成为可能的关键所在。
在儒家伦理体系中，个人修养、社会教化、礼仪规范等等手段除了作为道德认知途径外，还有一个重要意义在于借助这些手段引导情感，使个人内心情感与外在仪式之间达成平衡，使外在规范、仪式等在人的内心深处获得认同，培养道德自觉性。相反，“礼义文理之所以养情也”(《荀子·王制》)。礼的重要作用在于“以治人之情。”《礼记》“礼所以持性，盖本出于性。持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼己不畔道矣”(《经学理窟·礼乐》)。情感是外在伦理规范内化的动力。
三 情感归宿与儒家伦理追求
儒家首先关注的是人的现实生活，坚持在伦理建构时的人文主义取向，因而在伦理中给人的情感留下一定的空间，这为解决人在伦理生活中的精神家园问题准备了条件。如前所述，中国古代儒家相当重视对人性的探讨，自孟子后，人性构成伦理本体的重要内容，历代大儒无不主张从“情”来理解、建构道德本体。儒家标识伦理本体的一系列核心概念如“天”、“道”、“诚”、“心”、“理”、“气”等，无不与人的情感、心理相关联。“中国传统哲学所主张的，正是与生命情感有联系的本体存在，以及与情感体验相联系的存在认知。”[3] 儒家道德本体的情感色彩更加明显。
之所以关注道德本体与情感的联系，是因为儒家认识到，人生来能够“感于外而动于中”，情感是与生俱来的。如果在道德本体中剔除了情感要素，成为纯理性实体，不符合人的本然存在，在道德生活中情感无所寄托，生活的意义、价值将因为失去情感这一尺度虚无化，人也谈不上在道德追求中安身立命了。但是儒家也清醒地意识到，人的情感层次有高低，就人的感性情感说，有自发的特质，并不必然符合理性要求，有必要使情感向理性自觉的方向发展，这样人的情感不至于泯灭，身、命有所安，也能与伦理要求和谐一致。人的情感需求与理性追求融合一致，才有可能真正体验、认识生活的意义与价值等等，这样才是真正的安身立命，或者说人的安身立命才有可能。“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”(《论语·季氏》)。孔子所说的“血气”其实指人的情感、欲望。在人生的不同时期，人的情感、欲望表现出不同的特点，但从总体上看，它们都需要通过“戒”的过程以符合伦理规范。宋明理学中的“气质之性”大致相当于感性欲望、情感。理学家们反复强调“变化气质”，根本目的在于将情感、欲望引向理性自觉，最终能够安身立命。学习、教化、仪式规范引导是情感走向理性自觉的手段。通过这些手段，涤除私欲，护持顺着天命之性发出的情感，使它与天地万物之理合而为一，即如程颢所说：“圣人之常，以其情顺万物而无情。”当人的情感顺应天地万物之理，“发而皆中节”，就成为普遍意义的“情”，实质上也是万物之理。无论是生活，是为学，还是为人，只要在此过程中领悟到情与理的融合，“万物皆备于我”，“上下与天地同流”，就达到了天人合一的境界。在这种境界中，人体会到对宇宙的根源感，体会到宇宙生生不息的创造精神，体会到人的博大气象以及生命的情调，获得对生命价值、意义的领悟，从而获得“至乐”。“至乐”是一种精神愉悦，这种愉悦尽管不同于感性情绪、体验，但在本质上仍是一种“乐”，一种上升为理性自觉的的情感体验。因此，程灏说：“学而至于乐则成矣。”王阳明说：“乐是心之本体”[4]。甚至王艮直接就把这种“乐”称为道德本体、最高境界。
在一定的精神境界中，借助理性愉悦，还可以化解人生之忧，消除负面情感，坚定人的道德意志、信念、追求。孔子说：“君子坦荡荡，小人常戚戚”(《论语·述而》)。“君子不忧不惧。……内省不疚，夫何忧何惧”(《论语·颜渊》)？之所以如此，是因为“小人”没有真正领悟到“仁”的境界，而“仁者”之所以能够坦坦荡荡，不忧不惧，一方面是领悟到道体后的“乐”可以让人排遣、忘却忧惧。“乐天知命，故不忧”(《周易系辞上传》)。另一方面当人与道德境界融为一体后，在认识上体认到与道的一致性，上无愧于天地之理，下无愧于人的使命责任，“仰不愧于天，俯不怍于人”(《孟子·尽心上》)，也就不可能有对人生、天地、宇宙忧惧、愧疚的情感反映了。
以精神境界为情感的归宿，在情、理交融中体验、把握生命的意义与价值，这是儒家哲学的鲜明特点。将情感导向精神境界，体现了儒家对人的深刻合理理解：人既是情感的存在，也是理性的存在。尽管宋明理学因为较为明显的抑制人的感性情感倾向甚至于发展到“以理杀人”，片面强调了对人阴性情感理性化而忽略人的感性存在，但他们没有忽略人的情感，只不过以理性化的情感取代感性情感而已，人仍可借助情感体验生命的意义与价值。
四 儒家伦理体系中情感机制的启示
儒家在确立伦理体系的支点、伦理规范的实际运作以及伦理境界等方面都表现出了明显的关注情感的特点。这种关注包含着几个方面的意义：人是有情感的存在，“感通之道，存乎情者也”(戴震《原善》)。伦理规范应该得到主体心理、情感的支持与回应，引发主体内心的道德需要，才能实现积极的道德自律，这是人在伦理中能够安身立命的前提。在伦理规范的实际运作过程中，儒家强调在人伦关系中体会血缘之情，在血缘之情中领悟人伦之理。同时，儒家也主张利用人们日常生活中朴素、自然、真实的情感进行伦理教化与修养，通过日常生活的仪式、规范、风俗等培植、激发、约束、调节人的情感，修养身心，追求道德。这样道德意志、认识、信念以及实践通过情感而相辅相成，即借助情感巩固了人们对人伦之理的认同感。而在伦理境界中，通过情感与认识相互配合的方式，人能够体验、深化对天地万物之道的认识，把握道德生活的意义与价值，情感的归宿就在伦理境界中。这样，儒家伦理规范的实际运作以及伦理境界通过情感的黏合，形成首尾一贯的道德情感培植、体认、强化、疏导机制。在这一机制中，伦理对情感的关注为人们在伦理生活中安身立命提供了可能，情感对伦理规范的回应提高了道德建设的实效，而情感有所归依给予人把握生命意义、价值的希望。
儒家在伦理上的这种设计给我们一个提示：现代社会加剧了人们生活的流动性，市场的变幻往往激荡着人们的心理、情感，生活节奏加快导致了人们的焦虑心理、强烈的社会风险感以及内心中生活价值意义的消解。市场为人们情感的表达创造了前所未有的机会，使得人们情感变化的幅度、强度不断地突破伦理界限。瞬息多变的生活场景深刻地改变着人们社会心理承受力的阈限，压挤道德规范在人们情感、心理中的生长空间，从而导致精神空虚、道德冷漠种种现象的出现。伦理要求与情感需求之间的矛盾极大地尖锐了。在这种社会背景下，伦理规范应考虑人的心理、情感基础，使人的情感有所寄托而不至于泯灭。伦理体系及运作应重视情感、心理体认、强化、疏导机制的建立，因应人们的情感变化轨迹。在情感体认中培育道德自觉性，巩固道德规范的心理基础，这是解决道德规范的认同度低、认知与实践的分裂等问题时必须要考虑的。
儒家伦理体系的情感特点的另一个启示是：通过情感维护道德自觉性，获得对生命的价值与意义的领悟，启发人在伦理生活中寻求人的精神家园。人对生活、生命价值、意义的理解不仅仅是认知问题，也是情感问题。情感归于何处，关涉到人能否安身立命。儒家的这种思路的价值在于：我们不能仅仅把伦理当作维护社会秩序的工具，更要让人们意识到伦理规范对人安身立命的意义。
最后，道德建设时应借鉴儒家通过情感强化伦理体系功能、效果的方式，这不仅是伦理规范建设的需要，也是完善人性的手段。“大低童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰痿。必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已”(《传习录中·训蒙大意示教读刘伯颂等》)。王阳明精辟地阐述了情感在提高道德教育效果时的作用。在儒家，将情感融入伦理的各个环节至少有二层意义：一是借助情感加强伦理各个环节的效果。二是人的情感在伦理中得到规范、引导从而完善，在伦理中确立人的完整形象。儒家的这种取向一方面强化了道德规范作为一个体系的功能，同时也表明，只有重视情感教育、疏导，伦理与情感融合一致而不是相背离，道德建设立足于人的本性时，才有可能使道德意志、认识、信念、教育以及实践等通过情感起到相辅相成的作用，真正发挥伦理的社会功能，人的情感才有可能借助伦理得以丰富完善。