道德领域“囚徒困境”解析，本文主要内容关键词为：囚徒论文,困境论文,道德论文,领域论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82—053 文献标识码：A 文章编号：1007—9106（2006）10—0141—04
一、道德领域中的“囚徒困境”现象分析
“囚徒困境”是博弈论的一个经典理论分析模型，它假设两个涉嫌共谋犯罪的嫌疑犯被捕后，被关在相互隔离的牢房中。他们面临的选择是：或者坦白或者保持沉默。他们被告知：①如果某个嫌疑犯坦白而其同伙不坦白，则坦白者可获自由而拒不坦白者要被判10年监禁；②如果二人都坦白，则二人都被判5年监禁； ③如果二人都不坦白，则二人皆被判1年监禁。
甲 乙 坦白
沉默
坦 白 -5 0
沉 默 -10-1
在这种条件下，两个囚徒怎样分析问题呢？从甲的角度来看，共有两种可能情况：①当乙采取坦白的策略时，如果甲坦白则要入狱5年；如果甲不坦白（沉默），则要入狱10年。因此，甲应该选择坦白。②当乙采取沉默的策略时，如果甲也沉默，则要入狱1年，如果甲坦白，则可获得自由。因此，甲应该选择坦白。总之，无论乙坦白还是沉默，甲都以坦白为更佳对策。很显然，本推理对于乙也是适用的。这样，两个囚徒在“精心推理”之后都采取了坦白策略，结局是两人都被判5 年徒刑。这个“坦白——坦白”的组合中，甲和乙都不能通过单方面的改变行动增加自己的收益，于是谁也没有动力游离这个组合，因此这个组合是“纳什均衡”。
这个推理中带有某种悖论性的因素：如果甲、乙两个囚徒都采取沉默策略，则二人都只被判1年徒刑，显然要比二人都入狱5年更好。然而，甲、乙两个富于理性精神的囚徒在“逻辑上正确”的计算一番之后都采取了坦白策略，获得了都被判5年徒刑的结果。囚徒困境凸现了个人理性和集体理性的矛盾，同时也凸现了合作问题的重要性。
实际的现实生活是复杂的。囚徒困境的“社会效果”也并不总是负面效果，在特定条件下，它也可能造成某种对社会有益的效果，例如共同犯罪嫌疑人的坦白、商家之间的价格战。但是，道德领域中的囚徒困境的社会效果却总是负面的。
道德行为面临着道德成本和道德收益的问题。“践履道德行为要有物质、精神、智力、体力、时间等等的付出，这就是践行道德的成本，即德行成本。践履道德行为而获得的物质、精神、情感、权利、地位、荣誉等等方面的收益，就是践行道德的收益，即德行收益”①(P52)，人们的道德行为选择，是基于德行“成本——收益”分析而进行的；同时，任何一个行为者的选择不是在单一静止状态下进行的，而是具有双向动态性的，每一个道德行为主体都面临着一个与他人博弈的问题。道德是一项公共产品（公共福利），公共产品（公共福利）的消费具有无排他性的特点，个人从公共产品（公共福利）中的得益在结果上是同等的。但是，每个人为创造“社会道德环境”这一项公共产品（公共福利）投入的成本是不同。这样，不付出、少付出道德成本，却得到相同的道德收益（享受相同的社会道德环境）是可能的，也是现实的。于是道德领域中“囚徒困境”现象的产生不仅是可能的，也是现实的。
甲 乙 德行非德行
德行5 5 -10
非德行 10 -10
-5
甲乙两个不同的道德行为主体，在社会道德领域有两种行为选择：德行和非德行。假设实施道德行为的成本付出是5，非道德行为当然就没有道德成本， 其成本付出是0。①如果两人都实施道德行为，则双方均有道德收益， 这时社会道德环境最好；②如果两人都实施非道德行为，则等于是双方都在伤害对方，虽然双方的道德成本付出均是0，但双方从公共道德道德环境中得到的收益均为－5，这时，社会道德环境最恶劣；③如果一方实施道德行为，另一方实施非道德行为，就等于是一方在净付出道德成本5后，得到的却是净伤害－5（因为另一方实施的是非道德行为），他得到的净收益就是－10。
在这种条件下，两个人怎样分析问题呢？从甲的角度来看，共有两种可能情况：①当乙实施道德行为时，甲如果也实施道德行为，则甲的净收益是5； 甲如果实施非道德行为，则甲的净收益是10。因此，甲应该选择实施非道德行为。②当乙实施非道德行为时，甲如果也实施道德行为，则甲的净收益是－10；甲如果实施非道德行为，则甲的净收益是－5。因此，甲应该选择实施非道德行为。总之，无论乙实施德行还是非德行，甲都以实施非道德行为为更佳对策。很显然，本推理对于乙也是适用的。这样，甲、乙双方在“精心推理”之后，都采取了“非德行”这一“超优策略”，结果社会道德环境最为恶劣。
为了更好地分析道德领域中的“囚徒困境”，我们分析一下“买赃车”这一公众行为。而大街小巷的自行车族中，买过赃车的恐怕为数不少。很多人由此责怪公众知赃买赃，助长了盗车者的气焰，导致“自行车族中没有人不丢几辆自行车”现象的产生。“买一辆赃车”尽管比“买一辆新车”成本低，但如果大家都买赃车，却提供了庞大的赃车需求，刺激了盗车现象的增多，赃车又很快丢失。结果，“反复买赃车”的成本很快超过了“买一辆新车”的成本（包括经常丢车给工作、生活带来的不便、心理上的挫折感等在内）。但是你又无法拒绝买赃。因为在别人都买赃车的情况下，你拒绝买赃车将会使你的损失最大化：你不得不付出“买新车”的成本，所以作为“理性经济人”的你应该选择买赃车；在别人都不买赃车的情况下，你买赃车的成本显然比别人低，所以作为“理性经济人”的你也应该选择买赃车！大家都这样想，就产生了大规模的“囚徒困境”。
道德领域中的“囚徒困境”屡见不鲜。大家常见的上车挤抢、汽车抢道、排队加塞，司空见惯的见义不为，大家痛恨的行贿成风，都是囚徒困境的“表现”。在现实生活中，谁都希望有一个良序社会，享有一个好的道德环境，但“经济人”的自利天性又使其不想对良好的道德环境付出必要的成本。于是，一部分人在提供道德产品为全社会创造福利的同时，另一部分人“搭便车”免费使用，导致谁提供谁亏损，谁不提供谁盈利。从而，使得德行收益与德行成本不一致，非德行者比德行者获得更高的收益。最后，就德行者而言，如果在德行成本与收益的理性选择中找不到充分的根据，就会弃善从恶。久而久之，道德环境只会越来越坏，最终导致道德的无序状态，反德行的盛行也就不足为怪了。
二、道德领域中的“囚徒困境”求解
道德领域中的“囚徒困境”给我们呈现了这样一个沉重的课题：自利的理性“经济人”之间如何建立有道德约束力的协作关系？私欲如何能引导人们与社会、与他人为善？社会公众任何克服个人理性的局限，实现集体理性，走出“囚徒困境”？显然，作为理性经济人的“囚徒”若想走出道德困境，仅凭“合作承诺”是靠不住的。必须通过采取相应的人工博弈规则设置，加强社会公众自身追求德性的内在动力和外部约束，从而摆脱困境。
（一）变一次性博弈为重复博弈
我们会发现这样一个现象：在经济活动中，公众在“老生意”之间表现出来的诚信度也远远高于在“一次性生意”中的表现出来的诚信度。在农耕时代、乡村社会，在由地缘、业缘、血缘关系建立起来的熟人社会，公众较多呈现的是合作、诚信、友爱等道德的一面，而在商业社会、都市社会、陌人社会，公众较多呈现的是欺诈、冷酷等反道德行为的一面。
之所以产生这种情况，是因为“一次性生意”中，双方所进行的是一次性简单博弈，每个博弈者都只关心一次性的支付和收益，个人理性的精确计算告诉他们，只有选择了欺诈行为，才能达到最小成本、最大收益的目标。但是在“老生意”中，这种博弈是重复的、动态的、连续进行的，所有参与博弈的“生意人”过去的行为都是可知的，如果甲“生意人”在第一阶段博弈中因“不诚信”而获利，那么将面临乙“生意人”在以后所有阶段的“以牙还牙”式的报复或生意的中断。这样，为了获得更长期、更稳定的利益，双方都会理性地克制投机行为而选择诚信与合作，于是必然会出现（诚信，诚信）博弈结果。在动态的多次重复博弈中，只有当最后一次博弈来到，或博弈即将结束时，他们才会露出真面目，每个人都想赶快出手多捞一点而选择（欺诈，欺诈）。
在商业社会、都市社会、生人社会，由于社会流动加快，公众之间的固定交往、合作机会减少，也即一次性博弈的可能性增大，而重复性博弈的可能性减小。这样使得公共生活中的理性个人更倾向与选择（非德行，非德行），追求一次性最大收益最大化。而在农耕时代、乡村社会，在由地缘、业缘、血缘关系建立起来的熟人社会，社会流动较小，人们重复相遇的机会极大或者说是肯定的，公众之间博弈的重复性是可置性的，甚至公众之间博弈的对应关系是恒定的，双方对他们之间未来的交往都存在一个预期，因此，人们倾向于彼此友好相待，而不是相互欺骗。
由此可见，要想使“德行”成为公众的主动选择，关键是要把一次性博弈转化为重复博弈。把一次性博弈转化为重复博弈基本的思路有两条：（1 ）每个博弈者（社会公众）建立各自的“圈子”。甲与乙的交往、合作可能只是一次性的，但是甲却要长期与乙所在的“圈子”打交道，如果甲对乙有败德行为，就有可能失去乙的其他合作伙伴，还可能受到其他合作伙伴的报复。这样，通过“圈子”，甲与乙的一次性博弈就转化为重复博弈。（2 ）社会建立并适度公开每个博弈者（社会公众）的信用记录或德行记录。一次非德行也许会获得短期利益，但是把一次非德行留下的污点记录在案并保存下去，会影响今后一系列博弈的结果，最终使得无德性者成为过街老鼠，人人喊打。关于信用记录或德行记录建立的问题，下文将专门论述。
（二）提高信息透明度，减少信息不对称
博弈重复的关键是具有发现和区分无德性者的信息，充分的信息能够保证社会公众选择自己的最优策略。由于一方的欺诈等无德行为总会给对方带来损失，因此，有欺诈记录的无德之人将难以找到交往、合作伙伴，其收益将降低，从而欺诈的动机也会降低；而选择诚信的期望收益将会增加。
因此，必须加快与道德秩序本身直接相关的德行记录制度，特别是信用制度的建设。征信就是以征信机构为主体对信用信息进行收集、整理、利用、提供、维护和管理的一系列活动。征信服务的功能，一方面通过查证代理人既往的信用状况，使委托人（授信方）充分了解代理人的诚信表现，降低市场的风险水平；另一方面通过主动的自我诊断，及时发现诚信弱点，重新塑造良好的诚信形象。目前，我国在征信服务制度建立方面存在征信数据的开放和使用都缺乏明确界定、政府政务信息也没有得到有效利用、企业和消费者的信息尚未公开等问题。
为此，一方面，必须建立企业和个人信用联合征信制度，创建全社会共享的、公正的企业和个人公共信用信息数据库，解决重复博弈机制所需的信息对称问题，构建社会信用体系的技术平台；完善由权威机构制定、权威性和统一性兼备的信用评级制度，建立统一的信用评估准则、评估方法和管理方法，促使企业和个人更加重视自身信誉在市场经济中的价值；建立信息披露制度，形成信用的社会监督和约束机制，以及必要的惩罚机制。另一方面，培育多元的社会信用中介机构，为建立社会信用体系提供组织保证。政府应在建立信用管理体系中发挥主导作用，工商、税务、银行、公安、法院等部门应该联手合作，联合民间诚信评估机构，创立企业经营诚信的管理体系，建立完善的法律法规体系，建立全民信用体系，使诚信成为公民的“第二身份证”。
（三）建立道德奖惩机制
通过建立德行记录档案，可以降低社会公众选择无德行为的动机，增强对社会公众实施无德行为的制约，但无法从根本上消除作为单个理性经济人的无德行为。因为只要当事人从一次博弈中获取的利益足够大，他就有选择无德行为的积极性和动力。因此，必须加入外界的、第三方的力量（如政府）来改变“自然博弈规则”，引入“人工博弈规则”，从外部建立或增加对德行“可置信的刚性的足够的奖赏”和对非德行“可置信的刚性的足够的惩罚”，从而改变无德行为在得益矩阵中所处的优势地位。
在常态下，道德行为的“成本—收益”模式可能有三种：（1）成本＜收益，即净收益；（2）成本：收益，即零收益；（3）成本＞收益，即负收益。由外界的、第三方的力量建立的“可置信的刚性的足够的奖惩”，应该遵循这样一个基本原则，或者说应该蕴含这样一个基本理念：为善者的德行成本＜德行收益，底线是德行成本＝德行收益，使有德之人得益，最起码必须收支平衡，而不能“亏本”、失益；为恶者的德行成本，德行收益，上限是德行成本＝德行收益，使无德之人失益、“得不偿失”，至多也只能让其收支平衡。通过可置信的刚性的足够的奖惩，“对行善者给予他们渴望得到的东西，对道德越轨者剥夺他们所不愿失去的东西。这些东西可以是物质性的利，也可以是精神性的名，也可以名、利兼有。在具体生活中，可以是名誉、地位、职务、权利、自由、机会、财物等”②(P52)，从而从根本上改变道德“囚徒困境”中的得益矩阵和“囚徒”们的超优策略。
目前，我国社会正处在大规模的转型时代，从由于相对稳定的血缘、地缘关系而结成的乡土社会转变为由于多变的业缘关系而结成的工业社会、商业社会，从“单一性”、“紧密型”的社会组织控制转变为“多元化”、“松散型”的社会组织约束；民众的活动圈子扩大，社会流动频率、速度加快。这些使得公众之间固定的交往、合作机会减少，也即一次性博弈的可能性增大，重复性博弈的可能性减小，道德领域中的“囚徒困境”更易产生。同时，社会大转型又使得旧的社会道德奖惩机制失效，而新的社会道德奖惩机制尚未建立，就会出现一些无德行为既受不到旧制度惩罚又受不到新制度惩罚的局面。如果这种局面只持续较短的时间，人们可能因为文化心理的惯性自觉地予以抵制。但如果这种无德行为能够产生更大收益的局面持续较长的时间，人们就会逐渐改变自己的态度，趋向无德行为。这些又加大了在重复性博弈可能性减小的情况下，道德“囚徒困境”产生的概率。因此，在我国社会转型时期，社会道德赏罚机制的建立或重构显得尤为重要，成为“当务之急”。
民间的和舆论的监督、约束，作为外界的、第三方的力量必不可以少，但政府作为外界的、第三方的力量显得更为重要。个人理性带来的集体的非理性，主要必须依靠作为“个体的社会公众”的代表、代言人——政府来解决。政府必须使一切道德规范尽可能成为一种可以操作的“制度”，“这种制度要能落到实处，而不再是一种空洞的‘理想’或‘应当’，这是提高德行有用性的有效保证。从这个意义上讲，应及时做好道德法律化的工作，把原来从属于道德范畴的一些基本道德要求借助法律形式，即用奖赏惩罚来取代单方面的道德谴责，做到‘以法彰德’，为德行提供强力支持，发挥道德与法律的互补作用”③(P52)，在这一方面，新加坡政府为我们树立了一个良好的典范。
三、道德领域“囚徒困境”的相关问题分析
（一）经济人、道德人与“囚徒困境”
英国古典经济学家亚当·斯密在他的《道德情操论》和《国富论》中，形成了“经济人”和“道德人”的悖论。亚当·斯密在《道德情操论》提出了“道德人”的理念，他指出道德情感（同情心）是人类行为的驱动力，仁爱是人的基本情感因素；仁爱是其行为的准则，仁爱使人为他、利他，为他、利他使人能考虑到群体的利益，并对那些违背集体利益的行为进行镇压和惩罚。亚当·斯密在《国富论》又提出了“经济人”的理念，他指出利己是人们行为的驱动力，自爱是人的基本情感因素；自爱是其基本动机，自爱使人趋于利己、向己，人类社会及其良好的秩序绝非个体竭力维护集体利益所产生，而几乎是个体追逐私利所不可避免的副产品。“经济人”具有两大特性：一是自利性，其所从事的一切活动都追求实现自己利益的最大化；二是理性，其所有行为都是为了实现自己利益最大化的目的。换言之，人不但知道自己的利益何在，而且知道该如何去追求，他可以“损人利己”，也可能“利人利己”，但不会去“损己利人”、“损人损己”和“损人不利己”，更不会去做“大公无私”的事。
在实存的经济理论和实践中，我们总是从“经济人”的角度去看待、管理、要求社会公众，把人的自爱、利己、逐利本性作为经济活动的前提和基础；在实存的道德理论和实践中，我们又总是从“道德人”的角度去看待、管理、要求社会公众，把人的仁爱、利他、为他本性作为道德活动的前提和基础。这也在实存的理论和实践中，形成了“经济人”和“道德人”的悖论。
本文作为论理学主题的理论文章，其论述的起点，没有从“道德人”假设出发，其逻辑起点是建立在“经济人”假设的基础之上的。
既然“经济人”自身的特点决定了他会陷入道德“困境困境”，那么是否可以通过使“经济人”转变为“道德人”来解决这一问题呢？或者说如何实现“经济人”与“道德人”的结合？
一方面，“经济人”和“道德人”存在统一的一面。如果经济人的自利行为并不妨碍人类整体利益的实现，那么，这样的“经济人”的自利性特点与“道德人”为他、利他和考虑群体利益的特性不仅不冲突，而且是统一的。同时，从斯密著名的“看不见的手”的原理中可以看出，只要有良好的法律和制度保证，“经济人”在追求自身利益最大化的过程中，会无意识地促进社会公共福利，从而实现“经济人”和“道德人”的统一。“他通常既不打算促进公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促进那种利益。……在这场合，像在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。……他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”④(P27) 也就是说，即使他采取合作时的目的是为了实现个人利益的最大化，是“经济人”的利己动机，但是，为了实现他的目的，他不得不采取对他人也有利的行为，起行为本身包含着利他的特性，行为的结果会促进公共福利的增加，也就是“道德人”行为。一个好的社会制度必须具备这样一个特征；纵然被管理者自私自利，一心为自己打算，最终也不得不自动做出有利于社会公益的抉择。
另一方面，随着人们在现实中理性的提高或递增，行为主体对于合作的意识会得到改善。“在动态的多次甚至无限次博弈中发现了‘未来的影子’，人们会关心未来的利益，一方面要对未来收益进行预期：我这样做，将来有什么好处；另一方面要对未来风险进行预期：我这样做可能会面临的问题。因此，对未来的预期成为影响我们行为的重要因素，人们一般都会认为未来是重要的，不会轻易欺骗，这就为双方发展合作留出了很大的余地”⑤(P33)。同时，多次重复博弈的过程是一个不断学习、探索和思想境界提高的过程。人们在多次重复博弈的过程中认识到，必须采取基于回报的合作策略，才能实现自己的长期利益，从而产生“人利我、我利人”的互惠互利的利他精神。人类正是在博弈实践中不断学习、探索和自我教育，实现从追求短期利益到追求长远利益、再到追求共同利益的转变，人类社会也由此从混乱、野蛮走向秩序、文明，从低级走向高级。
（二）个人理性、集体理性与“囚徒困境”
“囚徒困境”反映了一个很深刻的问题，这就是个人理性与集体理性的矛盾。经济人的个人理性，驱使单个的人围绕个人利益最大化这一目标而行为，但导致了集体利益的最小化（其实质也是个人利益的最小化）；理性的个人，加在一起成了非理性的集体、非理性的社会；个人的理性导致了集体的非理性。
个人理性和集体理性如何统一？
多次重复博弈可以实现个人理性和集体理性的统一。“经过多次重复博弈，自利的个人追求的并不是在某一次博弈中的期望的收益最大，而是在多次重复博弈中期望的收益的总和为最大”⑤(P36—P37)；人们从追求自己的短期的利益最大化的目标转变到追求长期利益最大化的目标，再转变到追求共同利益最大化的目标。这样，个人理性和集体理性实现了统一。
由外部环境压力凸显集体的重要性时，可以实现个人理性和集体理性的统一。由于外部环境的威胁，使得集体成员之间的依存关系相当紧密，个人利益和集体的共同利益高度统一，理性的个人如果不相互合作；会导致集体所有成员（包括其本个）的失利，在此情况下，个人理性和集体理性就会走向统一。例如，在风调雨顺的时候，让村民们修公共防洪堤坝，人们懒散、窝工现象严重，而且根本不管工程质量；当洪水泛滥，村民们的家园岌岌可危时，人们就会齐心合力，披星戴月，挥汗苦干，不会有人偷懒，公共防防洪堤坝的质量也明显提高。
引入人工博弈规则，使得理性的个人有追求德行的动力和外部约束，可以实现个人理性和集体理性的统一。如果一种制度安排不能满足个人私利、个人理性的话，就不能贯彻下去，所以解决个人理性与集体理性之间冲突的办法不是否认个人理性，而是设计一种机制，在满足个人理性的前提下达到集体理性，在满足个人私利的同时实现集体的公利。
（三）道德回报与“囚徒困境”
如果能够实现善行得益（底线是善行不能失益）、恶行失益（底线是恶行不能得益），那么“囚徒”们就能够走出道德困境。这里涉及到“道德回报”的话题。
“道德回报”是指道德行为主体因其道德行为（善行或恶行）的作用和影响，而获得相同性质、相当程度的后果回报。道德回报可以分为奖善和惩恶两个方面，可以通过物质上的奖惩和精神上的奖惩两种方式实施，道德回报是建立和维系良序社会的前提条件。
中国传统道德哲学一直宣扬“善有善报，恶有恶报”、“多行不义必自毙”之类的“因果报应”（道德回报）思想；这种“因果报应”思想在佛教、道教中也有体现，“祸福无门，惟人招之。善恶之报，如影随形”（道教《太上感应篇》）；而且，道德回报还会扩展到不同世代，“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”（《论语》）。道德回报思想也深深地浸渗于古代中国的社会生活实践：道德上的楷模不仅生前能显亲扬名、加官晋级、享受荣华富贵，而且死后也能树碑立传、流芳百世；而无德者则重则被割官罢职、判处极刑甚至株连九族，轻则受到各种各样正式的或非正式的惩罚。
亚当·斯密也曾经说过：“一个行为，如果它是感激的恰当的和被人认可的对象，那么，该行为一定应受奖赏；而另一方面，一个行为，如果它是怨恨的恰当的和被人认可的对象，那么，该行为一定该被惩罚。奖赏，是回报、是补偿、是以德报德。惩罚，也是回报、是补偿，只是方式不同，它是以眼还眼、以牙还牙”⑥(P72)。在这里，惩罚不仅不是不道德的， 而且是建立和维持道德社会的必不可少的手段；而过分原谅欺骗行为反而是不道德的行为。合作、善行不能是无条件的，无条件的合作、善行不仅伤害了自己，而且还伤害了这个成功的恶行者接下来要遇到的无辜者。无条件合作、善行还将会宠坏对方，并为社会留下改造被宠坏者的负担，这说明回报是比无条件合作更好的道德基础。
要通过社会氛围和制度环境的创设来提高非道德行为的道德负成本，使无德失利、有德得利，使不道德行为人“下次不敢”或“下次不愿”，引导公众在追求利益的互动和博弈中感受到，合作博弈比不合作博弈更为有利；要在全社会范围内建立刚性的社会补偿制度（而不是可有可无、毫无保障的社会捐款、奖励等），降低道德成本，打消德行主体践履道德义务的后顾之忧，让德行主体在不付出或付出很少代价的同时去行善，避免“救人”必将“舍己”、“行善”必将“失益”和“英雄流血又流泪”现象的发生；要充分利用个人行善的利益动因，从制度、机制设置上满足个人行善的利益需要，尊重、维护德行背后的世俗权益，保证行善不仅能“谋义”，而且能“得利”，从而实现德得相通、德福一致。
如果一个社会大量存在，甚至普遍存在“得不必德”、“德不能得”甚至“德必定失”的德福分裂现象，或者存在可能的暴利，人们从成本—收益比较中就会修正自己已有的道德意识或弱化自己的道德意志，选择恶行。在一个社会中，如果行为者基于德行成本—收益分析而普遍弃善从恶，则说明道德回报未能得到实现。道德得不到回报，在本质上就是剥夺了德行者的道德收益权，就是在引导乃至强迫人们弃善扬恶，就是引导和强迫人们“搭便车”，就是在设立“囚徒困境”。
注释：
① 庄三舵．论道德回报[J].云南社会科学．2005(6).
② 庄三舵．德行成本与道德自律的社会机制[J].社科纵横．2004(6).
③ 薛飞：“经济人”的德行选择与道德制度建设[J].长白学刊．2001(1).
④ 亚当·斯密．国民财富的性质和原因的研究（下卷）[M].北京：商务印书馆，1974.
⑤ 倪瑞华．道德难题的博弈论解析[J].南财经政法大学学报．2005(4).
⑥ 亚当·斯密．道德情操论[M].北京：中国社会科学出版社，2003.