当代中国美学的历史与现状——中国实践论美学问题发展史，本文主要内容关键词为：美学论文,实践论论文,发展史论文,中国论文,当代中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在20世纪马克思主义美学发展史上，中国实践论美学的出现，有十分突出的文化意义。分析中国实践论美学产生、发展以及围绕实践论美学展开的理论论争和不断提出的新命题，无疑有利于马克思主义美学的深入发展和完善。
所谓“中国实践论美学”，是指在当代中国美学史上，以马克思主义实践哲学为理论基础所形成的一种美学思想或流派。马克思的《费尔巴哈论纲》揭示了实践对于克服唯心论和唯物论的重要意义，但只是到了20世纪80年代，实践哲学才借助马克思《1844年经济学—哲学手稿》的重新问世，得到我国学术界的广泛注意、深入研究与新的阐释。在此基础上，以李泽厚、刘纲纪、蒋孔阳等人为代表而形成的各种美学观点，也体现出共同的理论趋势，即把实践当作自己美学体系的哲学出发点，把美定义为社会历史实践的产物，是人的本质力量的对象化或自然的人化。实践论美学尽管不是当代中国唯一的美学流派，但由于它始终坚持马克思主义的实践论哲学，被认为是对马克思主义美学的新发展，逐渐取得了学术上的优势。自50年代末期中国四大美学派别形成以来，实践论美学已成为我国最有声势、最有影响的美学流派。从历史发展的角度看，中国实践论美学也经历了一个相对完善的过程。依不同发展阶段所提出和讨论的问题，我们称“文革”前的美学为前实践论美学，80年代的美学为实践论美学，90年代以来的美学为后实践论美学，而每一阶段的美学都体现出特殊的问题发展史。
一、前实践论美学：关于社会与个体、物质与精神的论争
所谓“前实践论美学”，并非只是一种时间上的规定，它还表明了实践论美学在初创期的不完善状态。众所周知，中国前实践论美学产生于50年代美学四大流派的论争之中，在这种心物对峙的论辩中，唯一能够超出这一僵峙而以综合超越的方式进入实践论层面的是李泽厚和朱光潜的美学。时至今日，我们再去冷静地反省和评价朱、李美学的论战，就会发现，他们其实正构成了前实践论美学在理论上的综合与互补。
以李泽厚为代表的实践美学在50、60年代的研究格局中，基本上是一种“客观社会派”的美学，其特征是侧重从自然的物质实践活动方面讲“自然的人化”，侧重讲实践的普遍性和群体性，这在《美的客观性和社会性》、《关于当前美学问题的争论》诸文中表现得比较清楚。尤其是到1962年发表的《美学三题议》，可以看作是作者对前实践论美学发展的一个阶段性总结。关于美学的哲学基础问题，作者认为：“我所主张的‘美是客观的，又是社会的’，其本质含义不只是在指出美存在于现实生活中或我们意识之外的客观世界里，因为这还只是一种静观的外在描绘或朴素的经验信念，还不是理论的逻辑说明，…只有遵循‘人类社会生活的本质是实践的’这一马克思主义根本观点，从实践对现实的能动作用的探究中，来深刻地论证美的客观性和社会性，从主体实践对客观现实的能动关系中，实即从‘真’与‘善’的相互作用和统一中，来看‘美’的诞生”（注：李泽厚：《美学三题议》，载《美学论集》，上海文艺出版社1980年版，第160-161页。）。“就内容言，美是现实以自由形式对实践的肯定；就形式言，美是现实肯定实践的自由形式。”（注：李泽厚：《美学三题议》，载《美学论集》，上海文艺出版社1980年版，第160-161页。）
在这里，理解李泽厚实践论美学内涵的最为关键的因素是，何谓社会性和客观性？它带给李氏实践论美学最本质的规定是什么？在1957年发表的《美的客观性和社会性》一文中，作者指出，“要真正解决美的客观存在问题，就不能否认而要去承认美的社会性。我们所承认的美的社会性不但与客观唯心主义所讲的‘观念的体现’说（体现了自由、进步的观念的事物是美等）不同，与朱光潜所讲的美的社会性就是它的主观性也根本两样。因为我们所讲的美的社会性是指美依存于人类社会生活，是这生活本身，而不是指美依存于人的主观条件的意识形态、情趣，即便这意识和情趣是社会的、阶级的、时代的。所以，就不能把美的社会性与美感的社会性混为一谈，美感的社会性（社会意识）是派生的，主观的，美的社会性（社会存在）是基元的、客观的。”（注：参见李泽厚《美学论集》第59-60页、74页。）
在1962年发表的《美学三题议》中，李泽厚指出：
“美是客观的。这个‘客观’是什么意思呢？那就是指社会的客观，是指不依存于人的社会意识，不以人们的意志为转移的不断发展前进的社会生活、实践。…它所以是社会的，是因为：如果没有人类主体的社会实践，光是由自然必然性所统治的客观存在，这存在便与人类无干，不具有价值，不能有美。它所以是客观的，是因为：如果没有对现实规律的把握，光是盲目的主体实践，那便永远只能是一种‘主观的，应有的’善，得不到实现或对象化，不能具有感性物质的存在，也不能有美。……美的普遍必然性正是它的社会客观性。美是诞生在人的实践与现实的相互作用和统一中，而不是诞生在人的意识与自然的相互作用或统一中，是依存于人类社会生活、实践的客观存在，但却不是依存于人类社会意识的所谓‘主客观的统一’。”（注：李泽厚：《美学论集》第160-163页。）
分析李泽厚的以上论述，它带给实践论美学在初创期的基本理论规定和表现特征是：
1.“实践”是理解美的逻辑前提。因为人类社会生活的本质是实践的，而实践本源地是指以经济为目的的物质生产，表现为一种不依主观意识为转移的社会历史必然性，并且超出于个体直接的意识行为之上。诚如李泽厚所指出的，只有从实践对现实的能动作用中，从“真”与“善”的相互作用和统一中，才能理解美的问题。李泽厚引进“实践”概念对美所作出的阐释，不仅成为中国马克思主义实践论美学的理论基础和出发点，而且也在20年后的中国新时期，终于成为中国美学四派中三派共同的哲学框架，有十分重要的理论意义。
2.实践是产生美的历史根源。李泽厚依据物质生产所引起的自然人化，深入阐述和说明了美的历史来源，即物质生产作为人类基本的生存形式，不仅呈现为欲求（目的）动作与智力（工具）操作交织融合的活动，也不单纯具有工具性，它是本体和本原，而且始终趋向人（目的）与自然（规律）、感性与理性、真与善相统一的过程，亦即趋向自由。由此，由物质生产实践产生出肯定这种统一过程的自由形式体验——即审美。美是劳动的派生物，审美是实践所产生的人化自然结构的反应性活动，艺术则是对审美的反映。在李泽厚美学的理论框架中，物质实践的自由是其审美自由的发生学证明。物质是第一性的和至关重要的，这是实践论美学重要的理论依据所在。
3.实践是美的社会存在基础。除客观性的依据之外，实践的社会性也是李泽厚美学的重要依据之一，它作为人类总体（或群体）的物质生产方式，是不以个体的主观意识为转移的，并且超出个体直接的意识行为之上，始终指向人类总体的社会生活进程，指向人类实践的整体性。所以，“我们所讲的美的社会性是指美依存于人类社会生活，是这生活本身，而不是指美依存于人的主观条件的意识形态、情趣，即使这意识和情趣是社会的、阶级的、时代的。”所以，实践论美学所谓社会性涵义，正是指人类生活与实践的群体性质和特征。
从实践论美学所强调的主张和表现特征看，其理论的缺陷也是十分明显的。概括地说，李泽厚依据物质生产所引起的自然人化的理论，说明的只是美的历史来源，而并未揭示美的本性和功能；李泽厚所强调的美的客观性（或物质性），强化了审美理论的经济本体论话语背景和非意识性，缺乏美的精神内涵和美的能动性价值；李泽厚所强调的美的社会存在基础，把美看作是一种“类”的和“群体”的确证与价值体现，而贬抑个体的价值和意识，缺乏美的存在的个体价值依据和真实基础。“由于缺少价值本体，这种第二国际式的社会科学实证并不是哲学。因此，心体与美的能动性价值自始就是李泽厚实践观最薄弱的一环。在以艺术社会学涵摄美的本质论的李泽厚美学中，严格讲，并未给出美的实质内容。但问题还在于，当李氏倾力强调将美与‘心’还原于物质生产的实践时，这种作为人类学本体基础条件的物质生产实践同时已自觉不自觉地吞并了价值的本体”（注：尤西林：《朱光潜实践观中的心体——重建中国实践哲学——美学的一个关节点》，《学术月刊》1997年第7期，第61页。），这似乎是前实践美学在理论上的致命弱点，即注重美的物质性与社会性，轻视美的精神性与个体性。但这种理论上的贬抑与忽略，却恰恰在朱光潜的美学思想中凸现出来。李泽厚实践论美学早期理论的提出和建立，很大程度上是通过争论，尤其是通过批判朱光潜的美学思想来完成的，他所贬抑和否定的东西正是朱光潜所倡导的，所以，朱光潜美学在客观上成为前实践论美学在理论上的重要补充。
朱光潜的美学思想虽然脱胎于意识论，但50年代末，他通过翻译英国马克思主义者考德威尔的《论美》和学习马克思《政治经济学批判·导言》等内容，逐渐转入和建立起自己新的实践论美学观点。其主要内容有，实践作为人改造世界以实现自由的活动，具有突出的自觉意识性亦即主观（主体）性。“马克思主义理解现实，既要从客观方面去看，又要从主观方面去看。客观世界和主观能动性统一于实践。所以在美学上和在一般哲学上一样，马克思主义所用的是实践观点”（注：朱光潜：《生产劳动与人对世界的艺术掌握——马克思主义美学的实践观点》，《朱光潜美学文集》第3卷，上海文艺出版社1983年版，第281-282页。）；这种本源意义上的劳动实践作为人的自由本质，与显现这一自由本质的审美、以及更为专门表现这一本质纯粹形态的艺术，其同一性方面是主要的。从而，审美与艺术作为自由意识的集中代表，在实践内部必然具有能动的职能作用，因而物质生产与精神生产具有内在的同一性，艺术就是一种生产劳动。他指出：
“对美学特别有意义的是人‘在自己所创造的世界里观照自己’这句话。这正是‘用艺术方式掌握世界’，说明了劳动创造正是一种艺术创造。无论是劳动创造，还是艺术创造，基本原则都只有一个：‘自然的人化’或‘人的本质力量’的对象化”。（注：《朱光潜美学文集》第3卷，第289-290页。）
有论者指出，朱光潜的心体观包含的两个主要原则是主体性价值本体与两种生产的同一性。前者意味着发端于并基于物质生产的心体须超越物质生产固有的生物性与人类中心性，后者意味着心体超越性的价值导向必须落实于对物质生产的作用中而不能抽象孤立存在。（注：尤西林：《朱光潜实践观中的心体——重建中国实践哲学——美学的一个关节点》。）尽管朱光潜在理论上并未实现两项原则的统一，心体与实践特别是与物质生产内在的相互关联作用机制及其结构尚未正面成为朱光潜美学深入研究的课题。但强调实践中的突出的自觉意识性和美的精神价值，对李泽厚实践论美学长期贬低心体价值，以物质性和社会性取代美的意识性与精神性这一理论趋向来说，无疑是一种至关重要的理论矫正和补充。
归纳以上所述，前实践论美学所存在的主要问题是，美的物质性（或客观性）和社会性与美的精神性和个体意识性间的矛盾与对立。李泽厚的实践论美学侧重强调物质生产的本体地位以及对美的历史来源的证明，因其着力推崇物质实践的决定作用，而被视为中国实践论美学的主流学派；而朱光潜的美学观则突出强调实践的精神性与主观能动性，“心”之地位与价值论特性成为一种非常重要的理论意向。但因其对实践的精神性和个体意识性的坚持，不仅没有视为对李泽厚实践论美学的重要补充，而且被排斥在实践论美学的范围之外。两种美学观点相互冲突和对立，愈演愈烈，不仅成为前实践论美学期论战和争议的主要问题，同时也在很大程度上规范、制约和支配着中国实践论美学发展的总体方向。
二、实践论美学：积淀与突破、理性的凝聚与感性的超越
进入80年代后，中国实践论美学的发展及其争议的主要问题，是围绕积淀说与突破论来展开的。这是50年代前实践论美学争议的问题，在新的文化背景下的深化与延续。由于这一争议更注重美学本体理论和审美问题的真实有效性，触动了美的价值根基，因而，引起实践论美学的某些重大演变。
客观而论，自50、60年代起，李泽厚在探讨人类“文化－心理”结构的历史渊源和审美心理的特征时，已开始了“积淀说”理论的萌芽，70、80年代，李泽厚借助本体论哲学史、人类学、认知心理学等现代研究，以历史唯物论和实践论为基础，在吸收并改造康德的“先验论”、“共通感”，荣格的“集体无意识原型论”，格式塔心理学的完形论等观点的基础上，逐步完善了他所提出的“积淀说”。这一理论，不仅强化了以操作、制造物质生产工具的动作为基点的实践本体论，使其早期消极的劳动派生论与审美反映论演化为中介功能性，突出强调了人类学实践劳动中物质与精神彼此渗透，缠绕与同一体的特性，（注：尤西林：《朱光潜实践观中的心体——重建中国实践哲学——美学的一个关节点》。）是对“自然人化”理论的重大发展。
在《康德哲学与主体性论纲》中，李泽厚强调：
“美作为自由的形式，是合规律与合目的性的统一，是外在的自然的人化或人化的自然。审美作为与这自由形式相对应的心理结构，是感性与理性的交融统一，是人类内在的自然的人化或人化的自然。它是人的主体性的最终成果，是人性最鲜明突出的表现。在这里，人类的积淀为个体的，理性的积淀为感性的，社会的积淀为自然的。”（注：《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1981年版，第161页。）
在《关于主体性的补充说明》中，李泽厚进一步强调，“审美的特征正在于总体与个体的充分交融，即历史与心理、社会与个人、理性与感性在心理、个体和感性自身中的统一。这不再是理性的一般内化，不再是理性的集中凝聚，而是理性的积淀。它不再是以一般压倒个别，而是沉积着一般的个性潜能的充分培育和展现。从而理性的积淀——审美的自由感受便构成人性结构的顶峰”（注：《李泽厚哲学美学文选》第176页。）；“积淀”的意思，就是指把社会的、理性的、历史的东西累积沉淀为一种个体的、感性的、直观的东西，它是通过自然的人化过程来实现的。我称之为“新感性”，这就是我解释美感的基本途径（注：《李泽厚哲学美学文选》第386-387页。）。
分析以上关键性论点，李泽厚的“积淀说”对实践论美学新的理论规定和思想指向，大致表现出如下特征。
1.就美学研究的整体现状而言，“积淀说”将美学从侧重于对客体的研究引向对主体的研究。从侧重于从客体方面探讨美和美感的根源引向探讨主体的审美心理结构及其积淀的实践基础和历史渊源，强调主体实践对于文化心理结构和艺术文化发生、发展的意义，强调实践主体对于美和审美、文化和艺术发生、发展的能动性，是80年代“实践论美学”的基本立论之一，以至被许多人视为我国当代美学理论的一个重大突破。（注：参见邱明正：《建构——积淀与超越的中介》《学术月刊》1994年第4期，第97页。）
2.“积淀说”在理论基础上把历史唯物论和实践论结合起来，强调“文化－心理”的积淀，是在人类长期的活动、实践中实现的，是人类在实践中所创造的内在精神文明的重要组成部分。审美心理及其积淀是既将感性积淀于理性，形式积淀于内容；又将理性积淀于感性、情感，内容积淀于形式，使审美的感性活动成为积淀了理性的感性，使审美获得的形式成为积淀了内容的形式。正是实践过程中主体与客体的内在统一，才使审美心理积淀成为美与审美、物质实践与文化符号之间的中间环节，是社会与个体、理性与感性、历史与心理相统一的中介。
在这里，“积淀说”不仅发展了“人化自然”的理论，而且也突出了主体审美心理结构的中介性及其能动作用，成为实践论美学研究的一个重要方面。如果说，在50、60年代，实践论美学由于以“自然人化”理论为核心，找到了“实践”这一联系审美主体与审美对象的中介环节，找到了沟通物质世界与心灵世界的真正桥梁，从而得以超越是对象决定主体（蔡仪），还是主体决定对象（吕荧）的二元对峙局面，在真正的意义上实现了主客观统一论者（朱光潜）所未能达到的目的的话（注：参见陈炎：《“实践美学”与“实践本体”》《学术月刊》1997年第6期，第62页。），那么，“积淀说”理论的提出，则更为突出地强调“实践”活动的历史意义，从而形成审美对象与审美主体相互交织与同步建构的特性，导致李泽厚的实践论美学把重心从外在的社会学移向主体性心理。“为什么不可以反‘反心理主义’呢？”，“不是外部的生产结构，而是人类内在的心理结构问题，可能日渐成为未来时代的焦点”。由此可见，“积淀说”对主体审美心理结构及其功能性作用的强调，表明“实践论”美学对审美中的精神性要素的重视，也可视作是对朱光潜两种生产统一意向的心体论的落实与推进，是实践论美学的重要发展。
然而，李泽厚的“积淀说”还远不是完美无缺的，正是这些缺陷才引起美学界的困惑、不满和反诘。“积淀说”虽然旨在说明某种文化意识和心理结构的独立性和历史必然性，尽管也包括审美心理结构的社会历史根源和实践基础，但就美学的本体理论而言，“积淀说”却没有进一步揭示个体审美心理结构的共同性建构和个体积淀的复杂过程及其能动作用，从而使人类审美心理的积淀成了没有广泛基础的空中楼阁，并且还可能导致个体心构的决定论，甚至可能导致心构的遗传决定论和宿命论。……从而也就窒息了群体或个体建构对于人类历史积淀进行超越或“突破”的可能性，并且使人类历史性积淀成了无本之木，无源之水，甚至成为一成不变的僵固的模式（注：邱明正：《建构——积淀与超越的中介》。）。有论者也指出，“积淀说”所隐藏的片面性是因过多地强调历史的“积淀”功能而忽视其现实的“突破”意义。（注：关于这一论点，可参阅陈炎《试论“积淀说”和“突破论”》、《“实践美学”与“实践本体”》。）分析70年代末至80年代中国美学的发展状况，在此时期真正对李泽厚实践论美学构成实质性挑战，和从理论上形成补充的恰恰是围绕“积淀论”所展开的争论。所以，从美学问题史的角度来观察，我们不能不重视高尔太、刘晓波反“积淀说”的观点，以及蒋孔阳“突创论”思想对实践论美学的补充和完善作用。
进入80年代后高尔太美学观的变化，诚如有论者所评价的，“原为主观派的高尔太同样通过马克思哲学人类学而将心体社会历史化，但却保持了美之心体的价值本体地位。高氏美学不仅成为中国大陆新时期思想解放激进的一翼，也成为唯一对李泽厚构成实质性挑战的反‘积淀论’学派”（注：尤西林：《朱光潜实践观中的心体——重建中国实践哲学——美学的一个关节点》。）；也有论者指出，高尔太美学的鲜明特色就是强调动态、开放、创新，强调面向未来，强调蓬蓬勃勃的生命力（注：丁枫：《高尔太美学思想研究》。）。美学界何以会有这种评价呢？其依据恰恰根源于高尔太所提出的美感作为一种感性动力结构的理论。
高尔太认为，马克思把美的问题纳入哲学范畴，把美的哲学放置在更为广义的人的哲学的基础上，指出美是“人的本质力量的对象化”，这的确为美学研究指出了一个正确的方向。由于马克思的启示，现在的大前提——人的本质是自由——已经有了，小前提——美是人的本质力量的对象化——也已经有了。论证美是自由的象征，已经不能算是大胆的设想（注：高尔太：《美是自由的象征》，人民文学出版社1986年12月版，第43-44页。）。高尔太美学正是基于这样的思想背景和前提，把历史、客体、自然与人的发展联系起来，提出了美感作为感性动力的理论。“美感是人的一种本质能力，是一种历史地发展了的人的自然生命力。它首先是人的自然生命力，是人类创造世界和选择进步方向的一种感性动力，它永远是开放的和进取的，永远是通向未来的。其次它是历史地发展了的，是以往全部世界历史的成果，在其中理解转化为直觉，逻辑认识转化为感觉，历史的和社会的东西转化为个人的东西。这一切都来自以往的历史发展。所以它又是面向过去的，是一个相对静止和封闭的理性结构。美感包括这二者，但不是这二者的机械的结合。它首先是一种感性动力，在其中理性结构不过是一个被扬弃的环节。”（注：高尔太：《美是自由的象征》第103-104页。）
毫无疑义，高尔太的感性动力说没有把美视作法则和理性结构的王国，而是视作力量的王国，它冲破了积淀论的保守性和封闭性，使主体的审美意识获得了自由的意义。
“相对于理性结构而言，感性动力的一个最重要的优越性就是使选择保持开放。”“美不是作为过去事件的结果而静态地存在的。美是作为未来创造的动力因而动态地存在的。所以它不可能从‘历史的积淀’中产生出来，而只能从人类对于自由解放，对于更高人生价值的永不停息的追求中产生出来。……从变化和发展的观点看，即从人类进步的观点看，不是‘积淀’而是‘积淀’的扬弃，不是成果而是成果的超越，才是现代美学的理论基础。”（注：高尔太：《美是自由的象征》第109页。）“离开感性动力而谈论理性结构和历史的积淀，虽然有时也能合乎逻辑地说明许多已经形成的事实，但是这种说明至多只有艺术史或美学史的意义，而没有美学原理的意义”（注：高尔太：《美是自由的象征》。）。
高尔太感性动力理论所倡导和强调的，正是李泽厚“积淀说”所忽略和缺乏的。
尽管国内学术界有论者指出，刘晓波是作为文化思潮的情绪性代表而非从学术理论层面与李泽厚冲突的；尽管刘晓波的“突破论”也的确含有很大的极端性，如有论者所批评的只具有否定性价值而没有肯定性价值。但作为对“积淀说”理论最直接、最尖锐的批评者，了解“突破说”所否定的内容及指向，有助于把握和分析“积淀说”所隐藏的极端片面性。在刘晓波看来，以往的社会实践不仅以对象化的形式构成了外在的物质世界，而且以积淀的方式规范着内在的精神世界，即在一种无意识的状态下将已有的思维方式、价值尺度和审美标准作为先验的规范凝固起来，结成一种僵死的“心理板结层”来限制和压抑着主体的创造力。人若屈服于这种“心理板结层”的压力，就会变得因循守旧、固步自封，既缺乏实践的革新精神，又失去了美的创造力。如此说来，被李泽厚视为美之根本的文化“积淀”，在刘晓波这里恰恰成了美的障碍物（注：参阅陈炎：《试论“积淀说”和“突破说”》。）。刘的主要观点和结论是，“美的永恒价值不在理性的、社会的‘积淀’，而在于美作为一个开放而具有无限可能性的、永远指向生命本身的、活的有机体，能够不断地唤醒在理性法则、社会规范之中沉睡的感性个体生命，为人的自由开辟通向未来的道路。”（注：刘晓波：《选择的批判——与李泽厚对话》，上海人民出版社1988年版，第17-18页。）因此，刘晓波认为，在哲学上、美学上，李泽厚皆以社会、理性、本质为本位，他皆以个人、感性、现象为本位；李泽厚强调和突出整体主体性，他强调和突出个体主体性；李泽厚的目光由“积淀”转向过去，他的目光由“突破”转向未来。（注：刘晓波：《选择的批判——与李泽厚对话》，上海人民出版社1988年版，第17-18页。）客观地说，刘晓波的批评虽然偏激，但却真实地指出了“积淀说”的内在缺陷，有助于人们深入反思实践论美学在理论上的发展方向。
分析80年代实践论美学流派的演变，蒋孔阳虽然没有明确地反“积淀说”，但他所提出的以实践论为基础、创造论为核心的审美关系理论，却从正面补充了“积淀说”的内在缺陷。众所周知，自50、60年代的美学大讨论至今，蒋孔阳的美学观点同实践派在大的方向上是一致的，但在侧重点、基本思路、主要论点及理论的阐述和具体展开上是大异其趣的，在某些重要观点上甚至是对立的。总的说来，蒋先生的美学思想是以马克思主义的实践论为基础的，但并不像实践派那样，直接从实践概念来界定美，而是以马克思“人的本质力量的对象化”和“自然人化”的思想为立论的主要依据，从人与现实（自然）的审美关系的历史形成入手来揭示美和美感的诞生和本质的。（注：朱立元编：《当代中国美学新学派——蒋孔阳美学思想研究》，复旦大学出版社1992年5月版，第2页。）需要特别指出的是，蒋先生在美学基本问题的探讨中，把主体创造的思想放在突出的地位。在人对现实的审美关系中，他总是把主体放在首要位置，而在主体方面，他又总是强调“创造”对建立审美关系的关键作用。对于美的创造，他还从宏观总体上，从主客体不断作用和变化上作出了富有新意的阐发，首次提出了“美的创造是一种多层累积所造成的一个开放系统，是一种‘恒新恒异’的过程，在空间，它有无限的排列与组合；在时间，它生生不息，处于永不停息的创造与革新之中。”（注：参阅蒋孔阳：《蒋孔阳美学艺术论集》，江西人民出版社，1988年版。）诚如有论者所评价的，蒋孔阳把“实践美学”推进到“创造美学”，扩展了“创造”这一概念在美学中的具体而丰富的内涵，在实践论美学中是一种必然的延伸。（注：张玉能：《创造美学的建构和发展》，见朱立元主编《当代中国美学新学派》。）蒋孔阳的实践论美学追求不断超越的开放体系，其特点是在“强调物质创造的前提下，注重精神创造。强调社会整体创造的前提下，不忽视个体创造。在重视创造成果的前提下，强调创造过程。”（注：喻立平：《论蒋孔阳美学体系的动态结构》，见《当代中国美学新学派》。）
由此可见，无论是作为反“积淀”学派的高尔太、刘晓波对实践论美学的直接批评，还是作为实践派代表的蒋孔阳从理论上对“积淀”论的补充和完善，其共同的理论指向就是强调美的感性动力价值、突破意识与创造、超越的精神，并把诸种特征落实在审美主体的能动作用上，这从不同方面启示我们，80年代以来，实践论美学虽然有所发展和突破，亦提出了主体论的思想，但从这一时期所讨论、争议和探讨的问题的集中性来分析，实践论美学的问题发展史和主要矛盾依然是：在审美实践的性质上过多地强调主体的群体特征而忽视其个体的独特价值；在审美实践的过程中过多地强调理性的必然法则而忽视其感性的能动作用；在审美实践的结果上过多地强调历史的“积淀”功能而忽视其现实的“突破”意义。（注：参见陈炎：《“实践美学”和“实践本体”》。）而这些问题能否真正地统一和解决，关系到中国实践论美学的前途和命运。
三、后实践论美学：回归心理本体与超越实践论美学
进入80年代末，李泽厚的实践论美学已出现了较为明显的变化。80年代初曾在《康德哲学与建立主体性论纲》中所提出的“不是外部的生产结构，而是人类内在的心理结构问题，可能日渐成为未来时代的焦点”的思想，到了《美学四讲》与关于主体性的第三个提纲等著作中，李泽厚的实践观急剧地转向心理本体方面。
一个不仅独立于而且现代意义远高于“工具本体”的“心理本体”终于成为李氏的主题：“原来被悬撂的问题在当今凸现，标志一个新纪元：‘人如何活’（人能活下去）大体已经或快要不成问题，所以对它提出强大的质疑。”“于是提出了建构心理本体特别是情感本体”。“哲学应该看得远一点，除了继续研究物质文明中的许多课题外，应该抓紧探究文化心理问题。把艺术和审美与陶冶性情，塑造文化心理结构（亦即建立心理本体）联系起来，就可以为发展美学开拓一条新路。”（注：李泽厚：《美学四讲》第447页；《美的历程》，安徽文艺出版社，1994年1月版。）
那么，何为心理或情感本体的内涵呢？李泽厚解释说，“心理本体正是未曾失去问题并与人生之谜紧相纠缠的现代课题。在现代哲学和现代思想中，除维特根斯坦提出语言本性的重大关键外，以马克思、弗洛伊德所提示的问题最为重要。他们两个人实际上提出的是人的食、色两大课题。”（注：李泽厚：《美学四讲》第451页。）在这里，心理本体被视为人的感性生存和生命存在。
所以，“人类历史的遗产也包括心理本体。工具本体通过社会意识铸造和影响着心理本体，但心理本体的具体存在和实现，却只有通过活生生的个人，因之对心理本体和工具本体不仅起着充实而且也起着突破的作用”（注：李泽厚：《美学四讲》第452页。）。在这里，维系心理本体方向的，被看作是活生生的个体的生存根基。“人类学本体论的哲学（主体性实践哲学）在探讨心理本体中，当然要对‘生’、‘性’、‘死’与‘语言’以充分的开放，这样才能了解现代的人生之诗”（注：李泽厚：《美学四讲》第453页。）。
在《美学四讲》的最后，李泽厚颇带总结性地写道：
“回到人本身吧，回到人的个体、感性和偶然吧。从而，也就回到现实的日常生活(cvcry day life)中来吧！不要再受任何形上观念的控制支配，主动来迎接、组合和打破这积淀吧。艺术是你的感性存在的心理对映物，它就存在于你的日常经验(living experience)中这即是心理－情感本体”（注：李泽厚：《美学四讲》第580页。）。
在这里，心理情感本体就等同于人的个体、感性和偶然，等同于不受形上观念控制支配的人的感性存在和日常经验。这便是80年代末至90年代以来，李泽厚实践论美学最为显著的变化，它所昭示出的基本问题是：
1.为实践论美学长期蔑视的感性个体的存在及其突破意义，在李泽厚美学中开始受到重视。“积淀既由历史化为心理，由理性化为感性，由社会化为个体，从而，这公共性的、普遍性的积淀如何落实在个体的独特存在而实现，自我的独一无二的感性存在如何与这共有的积淀配置，便具有极大的差异。这在美学展现为人生境界、生命感受和审美能力的个体差异。这差异具有本体的意义，即那似乎是被偶然扔入这个世界，本无任何意义的感性个体，要努力去取得自己生命的意义。这意义不同于机器人的‘生命意义’，它不能逻辑地产生出来，而必需由自己通过情感心理来寻索和建立。”（注：李泽厚：《美学四讲》第579-580页。）
2.在50、60年代，曾为李泽厚所批评过的实践观中的心体问题和美的精神属性，到了90年代已体现和包容在心理本体理论中。“这‘心理本体’不也就是‘本体’所在么？传统经常是从感性到理性，人类学历史本体论则从理性（人类、历史、必然）始，以感性（个体、偶然、心理）终。‘春且住，见说得天涯芳草无归路。’既然归已无路，那就停留、执著、眷恋在这情感中，并以此为‘终极关怀’吧。这就是归路、归依、归宿。因为已经没有在此情感之外的‘道体’、‘心体’、being或上帝了”（注：李泽厚《哲学探索录》，《原道》第二辑，团结出版社1995年版。）。正如有学者所指出的，人们可以从90年代后李氏的大量此类论述抒白中察辨到，作为价值本体的“情”，不仅与物质生产的工具本体结成超越性关系，而且也不再倚重心理本体的客观结构，而成为一种以第二国际马克思主义、个体生存主义(Existentialism)、中国传统乐感世俗主义及内在超越型“天人合一”论为混合背景的主观体验（注：参考尤西林：《朱光潜实践观中的心体——重建中国实践哲学——美学的一个关节点》。）。
这大抵就是李泽厚美学在后实践期的最大缺陷，他尽管已重视个体实践的独立意义，却把它维系在诸如食饱衣暖等感性生存的层面上，看不到个体生存的精神意向和价值根基；他尽管也重视心理本体的特殊作用，却把它界定为一种与“道体”、“形上观念”失去联系的日常经验或个体感性的主观体验，表现出极强的心理随意性和价值盲点，“从而使由工具本体派生出来的心理本体便无法返回实践本体中与工具操作构成更高的超越性关系。”所以，心理本体作为一种精神意向和价值本体，其能动性和突破作用也由此丧失，这似乎正是李泽厚实践美学出现“命运”危机，并连续受到理论界诸多批评的主要原因。
而这一时期对实践美学的批评，除了理论上作系统的分析和清理之外，同时也深入到某些更为基础、更为根本的方面。如有论者批评实践美学在学科定位上没有领会美学作为人文学科的特点，因重社会性而轻个性、重理性自我意识而轻感性生命表现、重历史决定作用而轻个人自由选择，把主体或人抽象为单纯的社会理性存在物，把主体的活动仅仅归结为社会功利性的物质实践活动，正好成了社会理性论在新时期的代表；还有论者从反目的论、反人类中心论和反形而上学出发，批评实践论美学陷入了本体论的误区，即继续把美看成是一门寻问美的抽象化本质即美的本体的学问。这样一来，审美与人类自身生命活动的联系就被遮蔽和消解了。（注：参阅潘知常：《实践美学的本体论之误》，《学术月刊》1994年12期。）
以杨春时为代表所倡导的“超越实践美学”，是这一时期系统清理实践论美学内在缺陷的集中代表。作者从审美的超越性质出发，批评实践论美学的理性主义、现实化倾向，及对审美实践的精神性与个体性的忽视，对审美意识和一般社会意识的混淆。指出审美是发源于非理性（无意识），并突破理性控制，进入到超理性（终极追求）领域的过程，但实践论美学把审美局限在理性活动范围，不符合审美的特性。因终极的追求，审美的形式最终指向非现实的彼岸世界，但实践美学主张美是现实的实践的产物，又把审美局限在现实活动的范围内了。审美实践也不同于物质生产和社会群体活动，即使认为审美受到社会实践的影响，由于它是自主的精神生产，也不是后者所能决定的。总之，“实践论美学”从实践范畴出发，由实践的群体性、物质性、理性、现实性和客观性，推导出审美的群体性、物质性、理性、现实性和客观性，这种结论并不符合审美的本性。审美活动固然要以实践为前提和基础，但审美在本质上又是超越实践的生存活动，它具有超群体的个体性、超物质的精神性、超理性的自由性、超现实的理想性和超越主客观对立的同一性，这才是审美的本质规定。“实践论美学”仅仅强调了审美对实践的依赖、审美与实践的同一性，而忽略了审美对实践的超越、审美与实践的差异，这正是其理论缺陷所在。（注：参阅杨春时：《超越实践美学，建立超越美学》，《社会科学战线》1994年第1期；《走向“后实践美学”》，《学术月刊》1994年第5期；《拓展美学的哲学基础》，《光明日报》1997年7月12日。）
针对“实践论美学”的理论缺陷，杨春时提出应建立“超越美学”。超越美学以人的存在——生存为本体论基础，以生存作为美学的逻辑起点，推导出美学范畴体系与审美的本质规定。由于生存的本质在于超越，即由物质到精神、由社会到个体、由现实到未来、由必然到自由的超越，所以称为“超越美学”，而不称为“生存美学”。审美作为生存的最高形式的生存方式，是超越的生存方式和解释方式，或“自由的生存方式和超理性的解释方式。”其超越性体现于审美使片面发展的现实个性升华为全面发展的审美个性，从而现实世界也因审美个性的对象化而变为美的世界。在解释学的层面上，审美超越了现实的解释，克服了现实认识与现实价值的局限，真正把握了生存的意义，使主体获得自由的意识。同时审美还以超理性的形式，克服了理性与非理性的对立，吸收了无意识的巨大能量，形成了情感的巨大力量，使自己成为和哲学一样的人类最高级的精神活动，并足以克服实践论美学忽视个体性、精神性和局限于主客对立二元结构及实体范畴的弊端。（注：关于超越美学，参阅杨春时：《超越实践美学，建立超越美学》和《走向“后实践美学”》。）尽管学术界对超越美学论多有批评（如有论者指出以“生存”或“生命”为基本范畴的“后实践论美学”是一种倒退），但值得人们注意的是，90年代对“实践论美学”的批评和指责，大多侧重从实践论美学的哲学基础和本体论层面去反思，它无疑能使人们从最为基础、最为根本的方面去思考中国实践论美学的前景和出路。
归纳以上所述，虽然实践论美学在不同历史时期有自己特定的理论主张和核心命题，诸如从50年代对实践的物质性和美的社会性的倡导，到80年代初“积淀说”和中介功能论的提出，再到80年代末期以来对“心理本体”和感性个体的强调，无不显示出李泽厚从理论上对实践内涵和美学理论的深入探讨与推进。但不容忽视的是，从50年代至今，美学界对李泽厚实践论美学的批评和质疑，也大多是围绕实践问题展开的，其中最为重要的争议和问题史即是：在实践的性质上，表现为主体的群体特征和个体的独特价值、物质实践与精神实践的争议；在实践的过程上，表现为理性与感性、必然与自由的争议；在实践的结果上，表现为历史的“积淀”功能与现实的“突破”意义的争议。以致在美学的本体理论方面，形成“工具本体”与“生存本体”之价值意向的冲突和对立。而对此种情形，它也同时启示人们：中国实践论美学的深入发展和完善，需要从更为基础、更为根本的方面去着手，这就是重新廓清和思考“实践本体”问题，并完整理解马克思主义的实践观及其在新的文化背景下的变化和发展，以从中吸取有益的价值资源，发展和完善实践论美学。
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