“圣物”与“商品”之间，本文主要内容关键词为：商品论文,圣物论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、分析的理论框架：从礼物到商品 在近代欧洲社会，对商品的研究成为早期西方学者们探索近现代社会的起点。亚当·斯密、大卫·李嘉图与马克思对于商品的定义都是一致的：商品就是社会所需要的具有实用价值与交换价值的东西。马克思对于商品交换曾给过一个著名的定义：商品交换是处于相互独立的交换者之间进行的可异化的东西的交换。“相互独立的交换者”指社会分工的出现赋予生产者以平等的独立个体身份，“异化”则表明生产者对于商品完全的占有。以亚当·斯密和大卫·李嘉图为代表的古典经济学家们对于商品交换的观点与马克思基本一致，分歧出现在对“商品交换是否贯穿于人类社会整个历史阶段”这一问题的争辩中。古典经济学家们认为，商品交换是人的界定特征，“商品交换是全人类共通的，在任何其他种类中的动物均不可见，这些动物似乎既不懂商品交换，也不懂得其他任何类型的契约”[1]（12）。从这一观点出发，古典经济学家们认为商品交换一直是人类经济生活方式的主导模式：由人类本质所决定的商品交换模式就一直统治着所有社会类型中经济场域——因为社会分工及相互独立的交换者始终存在于人类社会的各个发展阶段。亚当·斯密曾这样分析原始部落中的经济生活方式：“一个特殊的人制造弓箭……比任何人都要敏捷熟练。他常常用弓箭向他的同伴换取牛和鹿肉，他终于发现用这种方法比自己去狩猎能获得更多的牛和鹿肉。因此，出于对自己利益的考虑，制造弓箭就变成他的主要工作。这个人便成为一种武器的制造者。”[1]（13） 马克思则坚持认为商品交换只是人类社会发展过程中的阶段性产物，特别是在原始社会，以公有制为基础的社会关系决定了在原始公社内部，物品的“异化”绝无可能。那么，在商品交换并未出现的社会中，人们的经济行为与交换模式以何种方式呈现？首先来看马林诺夫斯基在《西太平洋的航海者》中对库拉交易中主要物品臂镯（mwali）与项链(soulawa)流动性的解释：“臂镯和项链一直是在环上沿着各自的方向流动，它们无论在何种情况下，都不会沿着错误的方向朝着后面交易。另外，它们也永远不会停止。这一点乍看起来似乎有些不可思议，但事实上没有哪个人会把任何一件库拉宝物据为己有……因此，‘所有权’在库拉中是一种相当特殊的经济关系。”[2]（94）库拉交易中主要交换物表现出物的不可占有。因此，马林诺夫斯基对其评论道：“库拉创造了一种新的所有权制度，并将那两样库拉物品各自归入其范畴之内。”[2]（94） 莫斯在《礼物》中的精彩描述让我们更清楚地理解氏族社会中的物品交换与商品交换之间的区别。莫斯在这本书中向读者展示了在氏族社会中普遍存在的礼物交换：礼物经济与西方社会中的商品经济截然不同，在礼物的交换中，交换行为是一种包括宗教、巫术、道德、礼仪等社会规范在一起的“总体性呈现”（Total presentation），这就决定了礼物的不可异化，因为礼物中包含着神灵，一旦有交换者将礼物占为己有，礼物中的神灵就会惩罚他，这在毛利人进行礼物交换时表现得尤为明显[3](19～20)。首先，在礼物经济的交换模式中，个人对于交换物没有异化的权利，人对于物的占有是不可想象的。其次，交换物具有人格化、神圣化的特征——“hau”就是毛利人普遍崇拜的神灵。莫斯对北美印第安人部落的考察同样表明了这一点：“这些部落唯一的家养动物是狗。它在不同的氏族有不同的名字，而且是不能交换的。夸扣特尔人说：‘它们与我们一样都是人’。”[3](123) 结合以上政治经济学与人类学对于人类交换模式的理论范式，我们对人类历史上所出现的两种交换模式进行比较，其主要特征为：礼物交换模式下，交换物具有不可异化性，同时物品亦具有高度人格化与神圣化的特征；商品交换模式下，交换者独立平等的市场地位保证了物品的可异化性，同时，围绕着交换，社会关系出现“物化”的特征。本文对于目前热贡唐卡交换二重性特征的分析将在“礼物交换”与“商品交换”理论比较的框架中展开。 二、神圣与市场共存：唐卡交换的二重性特征 （一）背景 青海黄南藏族自治州位于青海省东南部。其境内的隆务河谷地带是著名的“热贡艺术”发源地，这里的藏族村落都完整地保存了藏族传统绘画艺术——唐卡（Tang-kha）的绘制技艺。近年来，丰富的文化资源为黄南的经济腾飞奠定了基础，起源于宗教的唐卡也逐渐从寺院的经堂走向市场。吾屯便是隆务河谷地带具有代表性的藏族村落之一。吾屯藏语称为“桑格雄”(Seng-ge-shong)，分上下两庄，庄内的成年男子皆通过家族传承的方式成为技艺精湛的唐卡画师,藏语称之为“拉索”(Iha-bzo)[4]。 由于唐卡源于信众对佛之形象的共享，因而唐卡绘制总是以一种神圣的宗教仪式和修行过程而存在。正如伯恩夫妇在《文化的变异》一书中提到，“正如没有哪一个人会永远不死一样，没有哪一种文化模式会永远不变”[5](533)，国家文化建设形态从文化事业向文化产业转变的制度背景，直接刺激了热贡唐卡文化市场的发展，如今的吾屯已经形成了一个以唐卡生产、销售为核心业务的地方性市场。但是，商品意义上的唐卡并不是目前吾屯唐卡唯一的存在状态。唐卡从经堂走向市场，实际上也是热贡藏区传统文化适应现代社会的一个缩影。事实上，不考虑强制性外力，任何文化模式从传统到现代的自发转型，都需要一个相对长的时间段作为过渡缓冲。这就造成了今天热贡唐卡交换的二重性特征：神圣与市场共存。 （二）两个田野文本 2010年9月，笔者第一次踏上吾屯，住在一个叫尕藏才让的画师家里。才让与笔者年龄相仿，很快大家成了无话不谈的朋友。约莫10天之后，下寺的才旦阿卡①修建阿弥陀佛殿的消息在下庄传开，很多画师开始有了一份期待。因为新修的大殿必须要大量唐卡装饰，画师们都想将自己最好的唐卡挂在佛堂上。对于深受宗教文化熏陶的吾屯画师来说，“给佛祖画画”是他们永远的座右铭——画师们不断涌向才旦家，希望佛殿里能够挂上自己的唐卡。 27岁的才让就是这群画师中的一员。他笃定地认为自己的唐卡肯定会被才旦阿卡收走，这不仅仅出于他对自己技艺的自信，更重要的还在于他与才旦阿卡的关系：才旦是师父的二儿子，在讲究“师出有名”的吾屯，才让与才旦是“嫡亲”的师兄弟。然而出乎意料的是，才旦阿卡却并没有向才让定唐卡——才旦一共在下庄预定了9位画师的唐卡，其中5位是他父亲原来的徒弟，唯独最小的两个徒弟被他“选择性”地遗忘了。 才让当然不服气，但碍于面子一直在家生闷气。才让的父亲—— 一位60多岁的老拉索则不停地教训儿子：给寺院画画这么大的事你都揽不下来，平常关系走得近有什么用，这幅唐卡你要是画上了，就是我们一家人的功德，现在要是画不了，以前做的功德都没有用了。在父亲的催促下，才让第二天带着我去了才旦在下寺的住所。他们谈了很久，最后才旦阿卡还是拒绝了他。才让向笔者道出了才旦阿卡拒绝他的原因： 才旦阿卡说我们（才让和完德）年轻，打牌、喝酒、抽烟样样不离身，这样的人画出来的唐卡不干净，只能卖给不信佛爷的汉地人，肯定不能进寺院。现在姐姐也跟在我后面画画，这更不行，进寺院的唐卡是给佛爷的，女人不能画，哪怕是加上一笔都不行。（G.Z.C.R,吾屯下庄，2010年9月12日访谈记录） 才让不死心，打电话让弟弟为他说情。弟弟更敦在青海阿岱的止扎寺已经学了10年的经书——在热贡藏区，能够恪守本分、坚持学经的阿卡，无论是显性的宗教权威还是隐性的社会地位，都远高于一般僧人。更敦为了哥哥特意赶回吾屯，经过努力，才让终于获得了才旦阿卡的订单：画一幅宗喀巴大师在拉萨传教的唐卡。但才旦阿卡让才让在下寺大经堂发誓：戒烟忌酒，保证自己独立完成唐卡的绘制，所带的徒弟和姐姐都不能参与这幅唐卡的绘制。 才让从那时起果然没有再抽烟，虽然没有完全戒酒，但才让自己的说法是“画画的时候滴酒不沾”。原先一直帮助才让画画的姐姐全程没有参与这幅唐卡的绘制。2012年夏天，历经两年“苦行僧”般的绘制过程，才让的唐卡最终挂上了经堂。才让说，这幅唐卡如果是外面的老板来请，他起码可以要价五六万，而现在他心甘情愿地接受了才旦阿卡给的“连原料费都不够”的两千块钱。 另一个文本故事同样发生在尕藏才让身上。2011年下半年，才让接了一个大单：一位北京的文化商人需要定制一幅长150厘米、宽80厘米的唐卡。才让与商人说好一共4万块钱，必须先付2万元的订金，之后看唐卡的质量再付余下的。由于自己需要画寺院的唐卡，因此这幅唐卡的绘制任务主要就交给了徒弟扎西尖措和姐姐完玛措，才让只是在扎西尖措打底的时候帮助指导了一下。笔者常常看到这样的情景：才让在画室冥思苦想地为寺院唐卡构图，而扎西尖措却往往一边抽着烟一边给商人预定的唐卡上色。才让这样讲的： 这唐卡随便画画就行了，北京那位老板拿过去也是卖给别人赚钱，画得那么用心没有用。我问他要4万，他卖给那些酒吧要8万呢，本来就是为赚钱画的唐卡，你再用心画他也没心看。其他人也都是这么画，很多人连底稿都是徒弟画的，这种唐卡要是拖的时间太长，再接到下一个唐卡就没时间画了，整个算下来就不赚钱了。（G.Z.C.R,吾屯下庄，2010年10月12日访谈记录） 这幅唐卡一共花了3个月的时间。才让说，因为这幅唐卡大，一般小一点的唐卡半个月就能全部完成。但由于唐卡主要由徒弟完成，那位识货的北京商人认为画的质量不行，只答应给2万块钱。才让不答应，操着半生不熟的普通话，在电话里一字一句地对商人说：“你这样做不厚道。我在里面放的原料加起来都2万块钱了，加上这几个月的手工费，都已经超过3万了，你现在不要，日后别想进我们庄子来收唐卡……”纠缠了十几分钟后，最终商人再补5000元，才让勉强答应。 几天后，才让在玉树开唐卡店的哥哥带着一位拉萨的文化商人回家。这位中转商一眼就看中了这幅北京商人预订的唐卡，与才让说好4万块钱收走。笔者提醒才让这是别人定好的，他说： 这是我出的唐卡，要卖给谁就卖给谁。那个北京的不讲信用，我不想给他，我们又没有订合同说死了给他。这和给寺院的不一样，谁出的价钱高我就卖给谁。我就是靠这个生活，能多赚不赚才傻着呢。（G.Z.C.R,吾屯下庄，2012年3月6日访谈记录） 两幅唐卡，两个不同的文本故事。才让对于献祭给寺院的唐卡所体现出来的虔诚与恭敬，呈现出这幅唐卡的“圣物”光彩；而才让对于卖给北京商人的唐卡所表现出来的讨价还价与随意转卖，则体现了这幅唐卡所具有的“商品”本质。 （三）文本的解读 莫斯在《论礼物》中将“献祭”视为人与神之间的一种礼物交换形式：人们在一系列神圣的仪式上，将祭品馈赠予神，以求换得神灵庇佑[3](23～28)。与此相类似的是，才让与僧人之间的交换是一种神圣性的交换：以神佛入画的唐卡作为敬献于佛的礼物，来换取全家人的“功德”；才让与商人之间的交换则是一种蕴含市场性的商品交换，在这一过程中，唐卡不再具有神圣性，相反成为一种获取经济利益的工具。笔者将在前文阐释的理论比较框架内，通过对文本的解读呈现“礼物”与“商品”这两种不同交换模式在吾屯社区内的共生状态。 首先，在第一种唐卡交换类型中，才让甚至不惜动员身份地位很高的弟弟来为之求情，这体现出交换双方不对等的状态：才让几乎是求着才旦阿卡给予他一次向寺院敬献唐卡的机会。这与商品交换模式中“双方都为独立、平等的经济个体”的前提很不一样。其次，才让敬献于寺院的唐卡具有高度“神圣化”的特征，在第一个文本描述中可以看到，才让在绘制唐卡时许下的“戒烟酒，不允许女人参与唐卡绘制”的誓言表明了这幅唐卡的绘制实际上就是一种宗教修行过程。正如父亲在催促才让去央求才旦阿卡时说的那样：“给寺院画唐卡是我们一家人的功德”——画唐卡成为才让一家人修功德的表现。才让自己也表示“给寺院的唐卡画的是佛，不能谈钱”。这些方方面面的细节都透露出唐卡作为“圣物”的尊贵地位，也同时显示了才让在画这幅唐卡时，自身对于唐卡图像中“佛”的依附与遵从。这一点与礼物经济下的物品交换特征十分吻合。最后，正是因为这幅唐卡高度“神圣化”的特征，导致了交换双方均放弃了对唐卡产权的占有，换言之，这幅唐卡是不可“异化”的。在唐卡的绘制及交换过程中，才让与才旦阿卡不但从未声称“这是我的唐卡”，相反，他们都一再表示“这是给佛爷的唐卡”。正因如此，才让在交付唐卡时才会对笔者说：“虽然阿弥陀佛殿是才旦阿卡建的，唐卡是我画的，但说到底这是挂在经堂上一代一代传下去的，所以我不能在上面写名字，才旦阿卡也不能写”。 第一个田野文本中所呈现的“画师—僧人”之间的唐卡交换是符合礼物经济背景下交换模式特征的——因为我们从中可以看到唐卡的不可异化性、唐卡高度的“神圣化”特征，以及交换双方对于唐卡的依附。 第二个文本中才让对于商人唐卡的态度与寺院唐卡形成了极其鲜明的对照。首先，在才让与商人的交换模式中，双方均为独立平等的市场个体：商人会在觉得质量不过关的情况下强压唐卡价格，而才让也敢于将唐卡在北京商人不知情的情况下改卖他人。其次，在这一交换过程中，唐卡的产权完全被才让占有，所以他才会在转卖唐卡时若无其事地坦言，“这是我出的唐卡，我想卖给谁就卖给谁”。最后，在这一交换模式中，无论是商人还是才让，都是以经济利益最大化为根本目的。正如才让所言：“这幅唐卡与我给寺院的唐卡不一样，谁给的钱多我就卖给谁。”因此，对于交换物品经济价值的博弈建构了双方极为纯粹的市场业缘关系，由于排除了其他情感性因素的介入，交换双方的关系呈现一种“物化”倾向，而这一倾向正是现代性商品交换的最主要特征。 对照上述理论分析框架，田野文本中所呈现的两种交换类型在一定程度上可以反映两种不同的经济类型：礼物经济与商品经济。也就是说，目前热贡唐卡交换表现为礼物经济与商品经济在同一时空的共存和糅杂——“圣物与商品之间”，这是笔者对目前唐卡两种不同存在状态的表述。 三、进一步的讨论 本文以民族志的形式展示了市场化语境下热贡唐卡交换方式在一个社区内外的二重性：人与佛之间的礼物交换与更为普遍意义上的商品交换共存于同一时空。唐卡的礼物交换发生在固定的人际关系圈内，并且与一些宗教仪式或人生礼仪联系在一起，其基本特征与莫斯所言的混合了道德与经济逻辑的“总体性呈现”极为类似。当然，我们无意无限度扩大这一田野个案所折射出的理论含义，但是作为一项“理论试验场”性质的民族志研究，我们仍然试图从这一特殊性的经验场景中寻觅某些超越个案的理论逻辑，以此对当前礼物交换研究与“民族文化资本化”的议题进行进一步的讨论。 （一）礼物与商品：现代性共生是否可能 莫斯提出了人类经济活动方式演进的“三段论”，即“总体性呈现”、“礼物经济”与“商品经济”。在莫斯看来，这三种经济活动方式是按时间序列排列的：“总体性呈现”是人类第一种经济活动；货币的出现使“总体性呈现”延展成为礼物经济；在人类进入阶级社会后，商品经济才开始出现并随之成为主要的社会经济结构。因而在莫斯的观点里，每一种交换方式对应特定的社会类型，两种不同的交换方式出现在同一个人类社会阶段是不可能的。 萨林斯则认为不应该把礼物经济与商品经济的区别视为相互对立的两极，而应将其视为一个连续体的两极。从一个极点向另一个极点移动的关键变量是“亲属关系距离”：礼物交换往往是在亲属之间进行的，当交换者变成陌生人，商品交换也就出现了[6](227～236)。萨林斯运用大量人类学田野材料表明在原始的氏族或部落社会中礼物经济与商品经济可以共存于同一时空场域。这与马克思关于“原始公社内外存在不同经济结构”的论述是一致的，“原来的商品交换不是在原始公社内部进行的，而是在其边界，在与其他公社相接触的很少的几点上进行的以物易物，从这里开始，并由此进入公社内部，对公社产生分化瓦解作用”[7](39～40)。 综合以上分析，我们对礼物经济与商品经济的关系有两种理论概括：（1）礼物经济与商品经济在任何一个社会类型中都没有交集，它们从属于人类社会发展的特定阶段；（2）在原始社会公社阶段，礼物经济可以与商品经济共存，“亲属关系距离”成为连接礼物经济与商品经济的纽带。商品交换发生在原始公社的边缘，礼物经济则是主导公社内部的经济活动。 热贡唐卡交换所体现出的二重性特征与上述经典分析并不一致：第一，热贡唐卡交换的二重性特征表明，礼物经济与商品经济可以在同一社会类型中共生，这与莫斯的观点完全不同；第二，热贡唐卡交换模式的二重性特征还表明，在现代社会，礼物经济与商品经济亦可以完全共存。如果说在原始公社时期，从礼物经济向商品经济过渡的关键变量是“亲属关系距离”，那么我们的文本则清晰地表明“宗教权威关系距离”成为连接礼物经济与商品经济的纽带。画师与寺院的交换模式之所以呈现出礼物经济的特征，是因为宗教权威关系的在场；画师与商人交换模式的完全商品化很大一部分原因在于这一交换模式脱离了宗教权威关系辐射的范围。 （二）民族传统文化：资本化操作何以可能 20世纪90年代以来市场化与商品化成为文化运作的新标签，文化产业作为一种新型的经济类型在全国范围内以燎原之势展开。伴随着实践领域的变化，学界对民族文化产业化及其运作却出现了莫衷一是的争论：支持者认为民族文化的产业化与资本化，是处于“边缘”的少数民族参与当代主流社会与主流经济活动的一种可行性的路径选择，强调不同的民族共同体只有通过主动参与才能获得自我保护与生存发展的自我条件[8]；反对者则强调文化产业化是一个贬义词，文化产业化最大的问题就是使文化的产业超出它的界限，它必须追求商业目的，而追求利益最大化的时候，一定要伤害文化的追求甚至伤害到文化的原则。 争论的焦点停留在文化原则能否适应市场逻辑：支持者认为传统文化能够以市场化的方式加以运作，反对者则强调市场运行逻辑对民族文化“灵韵”②的伤害。在我们看来，争论的双方都忽视了行动者在结构变迁过程中所体现出来的主动性与建构性的光彩。单纯地从结构变迁的角度去讨论民族文化资本化是否可行可能是有失偏颇的，因为具体场域中的行动者并非以一种“随波逐流”的方式去消极面对结构变迁的大潮，相反，他们会通过主动建构的方式去响应这种变迁。科塔克在对一个巴西渔村40年的田野观察后发现：全球化不仅是外部力量强制扩展的结果，同时也是身处其中的行动者对外部景象与信息洪流进行修正、诠释和加工的过程[9](241)。吾屯人通过二重性的交换方式将唐卡独立成“圣物”与“商品”两种不同的状态，从而主动建构了一种文化保护机制，使得唐卡在资本化运作的同时并没有涤荡其自身所蕴藏的“灵韵”。高丙中曾以一个村落的龙牌信仰从“迷信”到“非物质文化遗产”的变迁过程，呈现了农民在与国家力量互动过程中表现出来的政治智慧[10]，与此类似的是，吾屯人对于唐卡交换模式二重性的主动建构同样是这种民间智慧的结晶。在人类学术语中，这种民间智慧可以表述为吾屯人在与“大社会”互动过程中所建构出来的“地方性知识”，这一“地方性知识”的存在构成了唐卡文化资本化的现实基础。因此，若以人类学的视角去审视民族文化资本化可操作性争论，问题的关键在于具体经验场景中的行动者以何种“地方性知识”去主动应对“大社会”的结构性变迁。就本文的田野观察而言，吾屯人在礼物交换的框架内将唐卡的“灵韵”加以保护，使之与唐卡的资本化运作并行不悖，这可能表明资本化的运作方式并不必然带来民族文化的萎缩和凋零。但需要指出的是，“地方性知识”会因不同文化场景的存在而显示出巨大的差异性，来自吾屯的经验观察不可能代表“大社会”的普遍形态，因此，民族文化资本化运作的可行性在具体的社会情境中也会有不同的答案。 注释: ①“阿卡”（A-ku），藏语音译，意为“僧人”。 ②“灵韵”（Aura）一词首现于德国法兰克福学派代表人物瓦尔特·本雅明的论文《机械复制年代的艺术品》，意指艺术品的本真性、崇拜价值与审美上的距离感。本雅明继而指出，“在机械复制时代凋萎的东西正是艺术作品的灵韵”。具体参见胡惠林、单世联主编《文化产业研究读本》（西方卷），上海人民出版社，2010年，第7页。