论当代流散文化中民族性的消解与重建——兼谈斯图亚特#183;霍尔的流散理论，本文主要内容关键词为：斯图亚特论文,霍尔论文,民族性论文,当代论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G03 文献标识码：A 文章编号：1000-260X(2009)04-0128-06
流散文化的含义自其产生以来发生了很大变化，研究范围早已从犹太民族的迁徙流离扩展到全球化时代各国家民族之间的移民及其混杂文化。当代流散文化不仅是一种全球化现象，而且也是后殖民理论研究中的焦点之一。从流散文化研究的发展及其流变来看，族群问题及族群认同(民族性)问题一直居于其中心，成为探讨流散文化变迁的核心问题。相对于19世纪及20世纪以来人们对民族性与民族主义的定义和归纳，当代流散文化理论中针对民族性的论述产生了极大的变化，显示出民族具有更加含混性和混杂性等特点。在当今全球化时代，流散文化理论消解了传统的民族性和民族认同，日益建构了一种新的族群认同和文化认同。本文试图勾勒传统民族概念的形成和发展，以及在当代流散文化理论中民族意义的解构和重新建构，并对英国当代文化研究理论家斯图亚特·霍尔的流散理论作一解读和阐释。
一、传统的民族与民族主义特性建构
从19世纪开始，西方世界产生了众多关于民族及民族主义构成的论述。在今天学术界里，这两个词汇仍然是涵义最为复杂的词语之一。很多学者对民族的形成史、民族的概念及由民族概念衍生的民族主义做过非常细致的分析，其中，美国学者本尼迪克特·安德森认为“民族是想象的共同体”。他于1983年出版的专著《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，全面阐述了民族和民族主义概念及其认识，提出民族作为一种想象的共同体受到以下诸多方面的影响，如宗教信仰的领土化、古典王朝家族的衰微、时间观念的改变、资本主义与印刷术之间的交互作用、国家方言的发展等[1]。安德森更多的是从现代性的建构环境中认识民族和民族主义的产生根源和传播途径，却不足以涵盖和阐释20世纪后现代语境与后殖民语境下复杂的民族情感与民族主义情绪，以及它们在混杂的民族和文化交汇中独特的形成策略和积极作用。
英国学者霍布斯鲍姆在《民族与民族主义》中同样对民族概念及民族主义做了详细的历史分析。他首先提示，讨论民族概念是一件非常困难的事情，但我们可以从民族主义角度入手探讨民族性的成因及其表现。
首先，从民族与民族主义的生成性上看，民族主义作为“政治单位与民族单位是全等的”，“民族”并非天生一成不变的社会实体，实际上，民族不但是特定时空下的产物，而且是一项相当晚近的人类发明。“民族”的建立跟当代基于特定领土而创生的主权国家(“民族国家”)是息息相关的。正是国家和民族主义创造了民族。但霍布斯鲍姆又提出，“民族问题”实际上还是一个牵涉到政治、科技与社会转型的大问题。民族，并不光只是领土国家或民族情操的产物，同时也深受科技与经济发展的影响。因此，“民族”是具有双元性的，它必须是由统治者创建，但却也一定要得到从平民百姓的观点分析才能完全理解。因此民族最重要的涵义，是它在政治上所彰显的意义。将民族等同于国家、等同于人民，尤其是享有主权的人民，无疑是将民族跟领土两相结合，这意味着民族国家的组成分子将会是包罗万象。
其次，霍布斯鲍姆还提出一种“民族主义原型”说。他认为，安德森定义下的民族的作用可以填补当“真正的”社群或网络组织因退化、解构或失效后所出现的人类情感空隙。霍布斯鲍姆将这种想象出来的关系称之为“民族主义原型”，这种民族主义原型在人类失去社群之后还依然念念不忘，始终要再继续想象出一个全新的替代品。霍布斯鲍姆对混杂民族的民族认同感有一定认识和感触，因此他用“民族主义原型”来指涉失去国家庇护的流离失所的民众的集体认同，但都是在宏观上进行的论述，缺乏对流散民族复杂问题的透析。霍布斯鲍姆将“民族主义原型”区分为两种表现形态：一种是超越地域的普遍认同，人类超越自己的世居地而形成一种普遍的认同感；另一种则是少数特定团体的政治关系和词汇，这些团体都跟国家体制紧密结合，而且都具有普遍化、延展化和群众化的能力。这些不同的民族原型跟近代的民族有诸多相同之处，却没有一个能等同于近代的民族主义。因为这些普遍认同并没有或还没有和以特定领土的政治组织建立必然关系，而这种关系却正是了解近代“民族”的最重要关键所在[2]。
再次，霍布斯鲍姆还从语言和血缘关系等角度分析了族群民族主义与语言民族主义特征。他认为，族群特性指的是共同的血缘背景以及世代相传的家系、族群的共同特性与集体认同，便是借着它们代代相传下来。“亲属”及“血缘”这两大特性，乃是联系族群团体于不坠的主要因素，同时还能用来排斥不属于这个族群的外人。所以族群特性显然是族群民族主义(ethnic nationalism)所强调的核心。语言民族主义所致力的则是如何通过他们的民族语言来控制国家，或至少为其语言赢得官方认同地位。在语言的建构过程中，政治意识形态扮演着举足轻重的角色。总之，语言与民族的关系正好和民族神话所说的相反，民族语言并非民族意识的基础，而是民族意识的“文化加工品”。族群及语言民族主义有可能走上分离道路，而且也可以摆脱对国家权力的依赖。
英国社会学家安东尼·史密斯对民族和民族主义的分析结合了当前的全球化大时代背景，清醒地认识到当前民族和国家正处于一种前所未有的大网络中，世界正在成为一个真正的国际共同体，重新认识全球化时代的民族和民族主义问题也成为迫在眉睫的事情。正如他指出的，“在世界的每一个角落，族裔的过去正在更新，旧的文化正在肢解并在重新创造。全人类被困在自动化技术的车轮上，世界正在一体化。但这种时间与空间的浓缩从根本上改变了人们相互之间以及与其社会网络的联系方式。”[3]他还指出，重新塑造我们政治构架和意识形态已经扫除的过时划分与古老的对抗的时候也已到来。这场革命使古老的传统和宗教观土崩瓦解，并迫使许多人把实践和信仰从他们从前的背景中分离出来，把多种多样的文化、人民和生活方式结合进自我形象和社会关系中。这显然已经对传统族群和文化认同产生了极大的冲击并消解着传统民族的构成。这种消解的副作用就是，我们发现自己陷入了政治认同与族裔分离的冲突大漩涡。对于很多人来说，一种狭隘的、有分离倾向的民族主义成为当代世界最大的政治危险源，而族裔与民族认同仍然是各地高度紧张敏感的政治话题。史密斯还清醒地认识到，即使全球文化广泛传播，但全球文化观的建立还是缺乏证据，因为人们并没有领会大量增加的族裔民族主义的含义。只有通过前现代族裔象征主义与组织方式中固有的东西，理解民族主义的力量以及不断的民族认同要求，才能够有机会理解为什么族裔民族主义在客观条件似乎在它过时的时候还能够复活。
显然，史密斯密切关注着当代民族主义发展态势并分析了它的产生原因和发展的复杂因素，但他更多地是站在政治、社会立场上来看民族与民族主义的发展，却很少关涉文化在其中所发挥的重要作用。而当我们看待当代民族和民族主义发展的变迁时，不仅要认识到政治意识形态、社会条件所产生的必然因素，还要发掘其中隐性文化的延续和认同的作用。当代文化理论家斯图亚特·霍尔的分析可以说是一项弥补。
霍尔也同样分析了民族国家的问题，他认为民族国家并不是简单的一个政治实体，它还是一种“表征体系”，产生一种我们能够识辨的作为“想象共同体”的民族“观念”，并通过这种想象性的认同，将公民建构为“主体”(两者都具有福柯“主体性”的意义，即民族的主体与诉诸民族的主体)。毫无疑问，全球化时代这种中心化民族国家的相对衰落，与他们发展的相应晚年化以及民族认同由强有力的文化机构来培植并保护有着直接的联系。换句话说，这正好论证了民族的想象统一体中能存在着差异性和多样性，具有复杂的矛盾性和含糊性。因此较小的民族主义能够实现一种全新的、更有效的自治性也就不是不可能了[4]。这表明霍尔从现代民族的发展过程中看到了族裔混合的矛盾性、含糊性和多样性，这使得强调“真实且维持着的社会关系”作为认同和文化“所属性”的主要基础展现了很多真实的困难。以雷蒙德·威廉斯对文化的定义，我们越审视“整体的生活方式”[5]，我们就越发现生活的多元化，也越能从复杂的相似性和差异性模式中受到冲击。各种类型和条件下的现代人们，作为一种生存条件，已经日益自发成为了几个想象共同体的成员，在这些复杂的边界之间和跨越中的协调已经成为了现代性本身的特性。生活在几个世界之中的这种能力已经成为了现代异化条件的标志。因此霍尔从个人体验和社会冲突出发，认识到民族已经超越了早有的疆界和共同体，在混杂性的大漩涡中构建了一种新的特性，他将其称之为新民族性。
二、当代流散理论中新民族性的建构
霍尔关于新民族性的提出是有着特殊时代背景的。20世纪80年代，英国撒切尔政府宣扬撒切尔主义，即对非此即彼的“英国特性”的建构。“英国特性”要求少数族裔放弃本民族传统而凸现融入于英国特性，这表面上是在消解种族歧视，消解少数族裔的特征，实现民族融和，实际上却仍然将少数族裔尤其是英国黑人作为边缘角色区别对待。因此也引发了黑人群体的新的种族认同和种族表征的发展。“英国特性”的宣扬也反映了这样一个现实：那就是在白人社会中的少数族裔(亚裔、非裔)正处于一种两难的处境之中，他们怎样才能够在流散处境中找到自己的族群认同和文化认同，而这种认同又与国家认同是否相符呢？
霍尔正是基于对英国社会中少数族裔的认同危机和文化危机而进行探讨新民族性的建构。首先，霍尔对英国黑人的文化处境进行了梳理，论证建立新民族性的必要性。霍尔将英国黑人体验归类为两个时段，第一时段的黑人完全被边缘化、贬斥化，是种族主义压迫下的居于边缘和丑化的形象。“‘黑人’这个术语被标榜为一种参照种族主义的普遍经验和在英国被边缘化的方式，并在不同的历史、传统和种族认同中的群体和社团中提供一种新的抵制政治的组成范畴”[6]。在这个时段，“黑人经验”所建构起来的认同性是一种单一、整一、通过种族和文化差异性而建构起来的族群认同。换句话说，黑人成为了不能说话的、不被看见的居于统治地位的白人审美和文化话语中的他者。这个意义上的民族认同实际上是黑人族群在中心主流意识推动下的一种被动选择。这种意象在文学、视觉和电影形式上的表现体现在黑人的客体化，形成简单化和模式化的特色。
第二个时段(1980年代中期)，霍尔描述为“关键的黑人主体天真定义的终结”：“这里的核心是认识到组成‘黑色’范畴的主体位置、社会经验和文化认同的特殊多样性；也就是说，认识到‘黑色’是一个政治的和文化建构的范畴，它并不能根基于一套固定的跨文化或者超越性的范畴中，而且也由此并没有天性上的保障。”[7]这表明，英国黑人已经从一种单纯的肤色认同发展成为具有一定政治认同的、同样具有文化差异性的族群认同。这也标榜着英国黑人新民族性的建构。这里的民族性已经形成了具有肤色混杂性、民族意识混杂性和文化意识混杂性的特点。相对于特别封闭的排他性的、倒退性的英国民族认同形式(“英国特性”)，霍尔的新民族性是一种“多元种族”或“多元文化”的建构，即“当围绕着黑人主体的表征政治发生转移，我认为我们将开始看到一种更新了的超出于‘种族’本身意义之上的对抗”[8]。霍尔在黑人居于表征的主体模式的边缘性地位和建构一种具有表征的黑人经验之间建构了一种联系。“新民族性”可以被阅读为关于表征作为艺术描述过程和作为一种代表团形式之间张力的一种探索。
与霍尔一样，印裔美国学者R.Radhakrishnan对印裔美国人的处境也作了类似的分析，表达了类似的新民族性认识。他指出“民族性总是处于一种流动的状态，远不是静止的，不变的，单方向的。民族性的理解也应该总是处于特殊的语境中。”[9]因此，单纯从肤色和语言来看待族群特征已经是不可能的。他通过设问-回答的方式探讨了居于两种或者多种文化之间的族群认同问题。他提出了很多问题，诸如一个人如何能够既是我又是他者？认同的整体如何具有一种以上的面孔或者命名？作为居于两种文化之间的个体，什么才是他真实的主体？两个自我怎样共处并怎样合并成一个认同？族群认同怎样与国家认同结合起来？这种关系是呈阶梯状建构的，还产生一种合并项的认同，诸如非裔-美国人、亚裔-美国人这样的形态，这种合并项的形态从哪里标榜出一种对话的非阶梯式的联系？如果认同是一种排他性的，那么什么是族群的而不是国家的？这类认同可以是合法的吗？或者社会将其建构为一种非有效的“差异性”，即经验上是真实的，但又不具有异质性？诸如此类的问题的确将流散族裔的民族、文化问题展现无遗，也说明了流散族群的矛盾性和复杂性。
在试图找到这些问题的答案时，Radhakrishnan发现，在美国存在着三个阶段民族性的叙事。第一阶段，移民将自己的民族性置于范式主义和机会主义的名头之下，也就是他们将自己同化在主流文化之中，隐藏他们自己独特的民族性；第二阶段，移民将自己的民族性看作是自动性的发展；第三阶段，移民将自己的民族性认同与国家认同连接起来。移民成为国家主流文化发展之内的少数族裔及其少数民族文化。
在流散族群之内，两代人如何沟通和相互理解？Radhakrishnan认为，代沟是难以避免的，实际上年老一代人的家园和新一代人的家园产生了两代人不同的经验之中联盟的分裂的问题。从语言上来看，家园国家并不是真实的，但美国化是真实的，“现在的家园”在物质上是真实的，但感觉上则不是真实的。所以上述的那些问题就强调了当人们在移动、认同、思考和定义发生变化时所产生的现实性。如何来沟通流散族群特殊的代沟？Radhakrishnan将它诉诸于三个方面：第一个方面是区分处于知识意义上的对母国的理解和情感上对母国的理解。因为情感上的母国形象可能往往都是不变的，是传统的形象，而知识上对母国的理解则应该看到母国也是在不断变化和发展状态中的；第二个方面就是将自己对母国的理解与其他流散族群对母国的理解联合起来，而不是孤立地看待自己的母国理解，这就意味着流散族群的族群认同更具有普世性；第三个方面，流散族群的知识分子很容易将对母国的认同与自己的阐述分裂开来，这往往导致了对母国认识的不全面性，也同样导致了两代人之间的认同差异。针对这种情况，我们应该认识到，流散创造了理解多种不同历史的很多种可能性。这些不同历史让我们多方面地从旅行的视角理解认同、自我、传统和自然的变迁，并且是我们从这些变化中内在地感觉到并接受认同。
“流散族群都渴望着母国的相关知识以及与母国的亲近，但这并不能变成关于起源的跨越性历史和神话性的疑问。可以这样说，过度神圣化一个民族起源的神圣性将会导致人们不尊重其他民族的历史，只会欢呼自己民族的历史。在流散中进行这种种族化会很痛苦，但起源的政治性不可能是一种救赎。”[8](P128)因此，Radhakrishnan最后提出来，流散是为我们提供了一个很好的机会来思考这些复杂的难题，诸如稳定性和批评、所属性和距离、内在空间和外在空间、作为发明的认同和作为天性的认同、居所的主体性的场所性和表征政治、有根性和无根性等问题的思考。
无论是霍尔的论述还是Radhakrishnan的分析，两者都看到了认同政治的作用，并且也赋予表征以极大的意义。霍尔将新民族性的建构诉诸于文化表征的表现，因此他认为，正确地看待黑人的流散经验，从电影到文学等具体的文化实践中表现出新民族意象将是非常有意义的事情。“我认为在这个表征的新政治中最后一点必须处理好黑人作为流散经验的经验，必须处理好未确定性的、重新联合的、混杂的和‘砍断并混合’的过程——短而言之也就是文化流散化的过程。在年轻英国黑人电影和电影制造商的例子中，流散经验当然在第三世界电影院受到欢迎；通过非洲人的经验，联合非洲-加勒比海人的经验；以及从亚洲和非洲文化中的美学传统和表征的复杂系统的深层继承性。”[7](P447)
三、新民族性的文化表征
霍尔通过“第三影院”来阐述新民族特性的表征，那就是“表达的处境”(the positions of enunciation)。他认为，不同于将思考认同性看作是一件已经完成的事情的观点，我们应将认同思考看作是一种永远也不可能完成的“生产”，永远都处于生产过程之中，而且总是在表征之内而不是表征之外进行建构。这当然也质疑了“文化认同”所标榜的权威性和真实性[10]。霍尔对文化认同所进行的分析，也彰显了他对传统文化认同的质疑，这种质疑与他对传统民族性的质疑是一脉相承的。这里，霍尔提出了与传统文化认同不同的认同观念，即文化认同也是处于不断发展变化状态中，是处于不稳定形态的一个过程。
在霍尔看来，对于第一种文化认同，即稳定的，反映着我们共同文化代码和历史体验的文化认同，实际上遮蔽了在很多表面、肤浅的多种自我之内的真实自我。尽管这种文化认同表现出我们拥有一个“纯粹性的”统一体，对于加勒比海人或者黑人流散者来说，这种文化认同显然是殖民主义的产物，遮蔽了我们真实历史的分裂性和瞬息变化意义中的文化代码。这种文化认同显然表现出我们对文化认同的错误理解。
霍尔提出了第二种文化认同的概念，试图以此来发现被遮蔽下的多重差异性的表现。霍尔认为，第二种文化认同表现的是对深层的重要的“差异性”的表现，这种差异性才真正形成了“我们真实的自己”。当然，第二种意义上的文化认同强调的是“变成”这个过程而不是“已经存在”的意义。因此它面向的是未来，而不是过去，内容也就不是已经存在的东西，而是超越性的地方、时间、历史和文化。文化认同来自某个地方，具有它的诸多历史，但它们也同样经历了转变，不是固定在某个过去的历史，而是诉诸于历史、文化和权利的不断交织过程中。它也不是“被人对过去的重新发现”，这种被发现是被动地等待发现，一旦被发现，则保证我们具有永恒性，这些认同实际上是我们所处环境中的不同方式，使我们居于之内的处境，使对过去的叙述[8](P236)。这里，霍尔挑战了殖民主义者所建构的对单一的被殖民者形象和被殖民者历史，将变化和变迁的历史引入文化认同的理解中，为新民族性表征的建构提供了理论依据。
既然民族性的构成会反映在文化表征上，那么新民族性的表征则体现在民族的电影艺术中。霍尔以电影、音乐、电视等传播媒介来作为展现文化认同的多层性和复杂性的工具。他发现，从加勒比海的文化表征来看，加勒比海的文化认同呈现为异质性，并继承了不同的加勒比海遗产，那就是非洲表征、欧洲表征与美国表征的结合。在这里，非洲表征呈现为“压迫的表征”。非洲展现的是奴隶制度体验的沉默历史，通过政治、记忆和欲望，我们重新叙述着非洲的故事，加勒比海人在这里则建构了一个新的“非洲”。非洲作为一个想象的共同体和想象的终极家园，却是加勒比海人永远也回不去的家园。欧洲表征表现为殖民主义者、知识的同质建构者。当非洲作为一个沉默的案例时，欧洲则成为了无穷无尽喋喋不休的说话者的案例。欧洲表征因为将权力意识介绍进入加勒比海，打破了加勒比海差异性话语的天真性。“欧洲”成为权力的游戏者，加勒比海文化中的统治者，具体表现了殖民主义话语中的冒险和探险文化、外来者的罗曼司、旅行视角的种族日志、旅游者的热带语言、好莱坞和旅游手册，以及都市暴力等形象。正是因为欧洲表征是排他性的、内置的、外来的，所以我们常常尝试去将权力外在于我们。欧洲表征中还存在着权力和抵制之间的对话、拒绝和认可之间的对话，但这些对话正如欧洲和非洲之间的对话那样显得非常复杂。而美国表征则表现为新世界的缔造者，是文化对抗、创造和形成新的产物的所在地。新世界的表征是很多文化分支相交汇的结合点，各种肤色的人种相遇在这里，不断地同化与融合。新世界的表征体现了流散的开始、多样性的开始、混杂性和差异性的开始。新世界的表征还推动我们来理解流散这个词语的隐喻意义，那就是流散不再指向这些有着稳定认同的散落部落，不再指向无论以哪种方式都可以回归家园的群体。这里古老的流散概念指涉的同样是古老的民族概念。实际上，“我在这里所试图讨论的流散经验，根本上来说并不是纯粹性的，而是异质性和多样性的，是通过混杂性来定义生活于其中的‘认同’概念。流散认同是这些通过移植和差异不断将自我生产和更新生产的东西”[8](P244)。
显然，霍尔对流散及流散表征的思考是契合他提出来的新民族特性的观念的。霍尔的思想冲击了我们对民族和民族认同的传统理解，在全球化时代中将民族特性的建构与他们的流散经验的表现放置在一起，形成了我们对变动不居的文化认同的新的理解层面。正如霍尔指出的，他者性的思想是作为一种内在冲动改变了我们对“文化认同”的概念，在这个方面，文化认同并不是一个固定的意义，也不是外在于历史与文化的不变的存在。实际上它是具有自己多种历史的，这些历史又都具有它们真实的、物质的以及象征性的作用。过去持续与我们对话，但过去强调给我们的不再是作为一种简单的、事实上的“过去”，我们之间的关系也不再是孩子与母亲的关系。实际上它是通过记忆、幻想、叙事和神话来建构的。文化认同是在历史和文化话语之内创造的这些不稳定的认同点。因此，这里也就存在一种认同的政治，一种处境的政治，并不能绝对保证一种毫无疑问的、超验的“起源法则”。实际上这第二种文化认同是不确定的。霍尔认为，现代黑人电影展现给我们的正是差异的部分，他们通过电影叙事建构了他们自己的多种历史和文化认同的场域。正如法农所说：“一个民族文化并不是一种民歌形式，也不是一种抽象的流行主义，认为这些能发现一个民族的真正特性。一个真正的民族文化应该是思想领域之内的人们的整体努力结果，他们描述、判断并赞扬的行动，通过这些行动，人们可以创造出人们自身并使自身生存于这个世界。”[11]霍尔宣扬了发展形态中民族特性及民族表征的新方向。
四、结论
全球化时代民族和民族特性的探讨已经成为一个与后殖民批评理论绞缠的话题，如何在理解文学叙事中流散族群的对自身民族特性的追寻、对母国和家园的文化认同进行的艰难决绝的探索？这不仅是一个政治文化话题，同样还表现了民族文化变迁及文化流变中人们的心理诉求。而政治上的惰性恰恰使文化的作用特别凸显出来[12]。很多批评家对流散文化的特质和流散民族的新特征进行了审视和分析，霍尔的新民族性及其新民族性表征的论述，为我们理解流散族群的文化行为和文化传统提供了一种新的视角。这不仅是对后殖民理论的一个发展，更是全球化时代中对人性和社会探讨的一个新维度。
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