“价值”的层次与“相对普世价值”的生成，本文主要内容关键词为：价值论文,层次论文,普世论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B018 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041(2012)06-0038-07
是否存在“普世价值”？这是学术界长期争论不休而且似乎争议无果的话题。之所以出现这种尴尬局面，主要原因有二：一是在“价值”概念上存在着人们已经习以为常的认识误区——把作为人与人之间社会关系的价值，与物对人的“使用价值”相混淆，从而导致在“普世价值”上的理解混乱。二是把围绕“普世价值是否存在”的这个事实判断的争论看成一个理论问题，而没有看成一个实践问题；离开人类实践发展的客观需要与客观条件，而抽象地谈论其是否存在，导致缺乏实践标准的经院哲学式的论争。本文力求克服这些缺陷，讨论“价值”与“普世价值”的实践条件。
一、两个不同层次的“价值”概念
如何理解“价值”及“普世价值”，学术界是有争议的。有学者认为，价值是客体对个人的意义，同一客体对不同的个人具有不同的价值。而人有共性，因而世界上所有个人所持的不同价值必有共性，这种共性价值或普遍性价值即“普世价值”(universal values)。于是，作为人类的“普遍需要”的“普遍性价值不仅存在，而且是随时随地发生着的”①，对此无须大惊小怪。
然而，这种结论是建立在下述“价值”概念基础上的：价值是客体对个体需要的满足，“普世价值”是个体的普遍需要，因而“普世价值”与“民族价值”、“个体价值”的关系是普遍性与特殊性、个别性的关系。这就完全误解了“普世价值”的内涵。实际上，“普世价值”不是物对人的直接关系的范畴，而是关于社会伦理道德的社会关系范畴。如果我们把“普世价值”定义为物与人的直接关系的某种共性，那么，“普世价值”的是否存在就失去了社会层面的意义。
为了理解“普世价值”与“个体的普遍需要”之间的区分，我们先看看语言学领域中发生的划时代事件。瑞士哲学家索绪尔(Ferdinand de Saussure 1857—1913)面对20世纪初语言学界的巨大理论混乱，找出了这种混乱的根源，做出了划时代伟大贡献——将人类的语言分为“语言”和“言语”。他指出：“语言和言语活动不能混为一谈……它既是言语机能的社会产物，又是社会集团为了使个人有可能行使这机能所采用的一整套必不可少的规约。……语言本身就是一个整体，一个分类的原则。我们一旦在言语活动的事实中给以首要的地位，就在一个不容许作其他任何分类的整体中引入一种自然的秩序。”因此，语言是言语的“社会的晶化”，“这是通过语言实践存放在某一社会集团全体成员中的宝库，一个潜存在每一个人的脑子里，或者说得更确切些，潜存在一群人的脑子里的语法体系，因为在任何人的脑子里，语言都是不完备的，它只有在集体中才能完全存在”；“把语言和言语分开，我们一下子就把(1)什么是社会的，什么是个人的……分开了”②。索绪尔这种划分决不仅仅是单纯语言学领域内部的事件，它对20世纪哲学走向发生了深远的影响，以致出现了现代哲学的“语言学转向”。正如法国哲学家巴尔特所说，当人们从繁杂现象中“抽引出一种纯社会性的对象时，语言的混乱性就终止了”③。
其实，在索绪尔的语言学理论出现之前，马克思在经济学领域已经通过“使用价值”与“价值”的区别表明了个体层次与社会层次的分野具有巨大理论意义。马克思发现：基于人类物质需要的“使用价值”是物对人的关系；而价值属于社会关系层次，是社会分工体系下人们之间相互服务的社会劳动所结成的社会关系：“商品只有作为同一的社会单位即人类劳动的表现时才具有价值对象性，因而它的价值对象性纯粹是社会的，那么不言而喻，价值对象性只能在商品同商品的社会关系中表现出来。”④因此，“使用价值”与“价值”属于不同的层次，这正好与索绪尔将“言语”与“语言”划归不同的层次相对应⑤。马克思从这些繁杂与混乱中抽引出纯社会性的“价值”，终止了关于商品价值问题的混乱性。
因此，正像在语言学中把作为社会符号系统的“语言”与作为个体语言机能的“言语”区分开来，在经济学领域中将社会层次的作为人与人的关系“价值”与个体层次物对人的“使用价值”(或“效用价值”)区分开来一样，价值哲学必须把“社会关系价值”与物品满足个体需要的“使用价值”(实际上是一种生理学事实)区分开来。两者属于两个不同层次。“需要”以及满足需要的“使用价值”是人与物的关系所生成的个体层次的范畴，它们是生理学、心理学与各种技术科学研究的对象。人们的共性需要只是关于所有个体的“普世事实”(如食品对人类的价值)，而非作为社会关系范畴的“普世价值”。恰恰相反，正是这种“普世事实”导致“社会关系价值”冲突：正因为个体之间具有某种“普遍的需要”，而满足这些需要的资源必然是有限的，于是产生了人与人之间的相互冲突与合作的社会关系。而“社会关系价值”正是起源于对于这些社会关系的优劣性与正当性的评判。不同的人在这种社会关系中处于不同地位，担任不同角色，因而对于同一社会关系行为会作出不同评价，形成不同的价值观念。这些价值观念一旦付诸实践来实现，就必然会产生价值冲突。
因此，“普世价值”如果存在，其内涵并非个体的普遍需要及其满足程度，而是对于围绕这些共性需要与利益所形成的各种社会关系行为的普遍的价值评判，因而必须是“社会关系价值”。两者属于完全不同的层次，不能混为一谈。虽然人与人的关系也需要通过“物”来实现(如礼物、符号之类)，但这里的“物”及其属性只是价值的载体与媒介(“能指”)，而不是作为社会关系的价值(“所指”)本身。
既然“价值”与“使用价值”属于不同层次，因此把人类的共性需要说成是“普遍价值”(指普遍的“社会关系价值”)显然是不正确的。举例说，“食、色，性也”，是人类的普遍需要。但它们并不是“普世价值”，而是“普世事实”。从人与人的社会关系出发，对满足这些需要的行为的正当性与优劣性进行评判，才是“价值”。其中，“食”(泛指衣、食、住、行)是物对人的关系的事实。而“性”的需要表面看来似乎是“人与人”的关系，但只是生理层次上“物对人”的关系：把对象作为满足自己需要的“物”来看待，并非作为社会关系的价值。而对这种性行为的正当性与合理性的评判则是“价值”：这就是作为社会关系的“爱情”与“婚姻”，由此得到关于一定社会关系下的性行为的正当性与优劣性的价值评判。因此，“性欲”与“爱情、婚姻”之间区分，正是“个体性价值”(实质上是个体层次的事实)与作为社会关系范畴的“价值”之间区分的典型例证。
二、价值观的多元性与“社会价值标准”的统一性
人们争取自身利益的社会行为，虽然从表面上看是人与物的关系的行为，但在深层上却是以物为载体的人与人的关系的行为。因此，每个人必然会对这些行为进行价值评判，由此逐步生成关于人的行为的社会关系价值的评判标准，这就是人们的“价值观”。由于人们所处的社会地位不同，其所形成的价值观也将不同。因此，同一社会中存在的价值观必然是多元的。不同民族由于其历史文化传统的差异生成价值观的民族性，不同阶级地位上生成的价值观具有阶级性与阶层性。而各民族与各阶级为了使自己的价值评判为全社会所采纳，以使其成为评判全社会乃至全人类行为的准则，总是本能地倾向于将自己特殊的价值观奉为理所当然的“天理”，从而认定为“普世价值”。正如马克思、恩格斯所说：“在贵族统治时期占统治地位的概念是荣誉、忠诚，等等，而在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是自由、平等，等等。……因为每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益……赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。”⑥
如何对这些多元的“普世价值”用某种相对统一的“社会价值标准”做价值评判，以判断其合理性，这是一个理论难题。从根本上说，这不是能够用理性论证来解决的问题，而是一个必须交由实践来回答的问题，必须在人类实践中寻求它的答案。人类历史的实践表明：这种“社会价值标准”既可能在一定条件下生成，也可能无法生成。
从可能性上说，的确可能存在着这样的社会，其社会成员所奉行的价值观各不相同，而且持有不同价值观的人们之间不能形成相对统一的“社会价值标准”。在这样的社会中，持有不同价值观的社会成员与社会集团将各行其是，其间一旦发生行为冲突，将没有任何公认的评判准则。于是，这种社会将会陷入无法解决的一团混乱之中，社会将不成其为社会。从长远的历史视野来看，这样的社会迟早会消亡，被其他社会所征服与取代。
因此，凡是能够生存下来并且能够作为整体社会而行动的社会，其整个社会及其成员为了自身的生存与发展的需要，总要确立一个共同的准则，对所有个人和群体的价值观进行评判，从而形成多元价值观基础上的统一，以满足社会生存与发展的客观需要。因此，一切能够作为整体社会运行的社会，必然会形成建立在多元价值观基础上的统一的“社会价值标准”。这是该社会为了实现某种正常的生活秩序而形成的对社会价值冲突的解决方案。
这种“社会价值标准”并非完美无缺，并非符合某种抽象普遍的“天理”，它取决于处在特定历史条件下的社会机器运行的客观需要，以及满足这种客观需要所能达到的程度。“任何社会都有自己的核心价值体系，在社会意识形态中处于统摄和支配地位，对经济社会建设、社会进步和人的发展发挥着引领和主导作用。这是一定的社会系统得以运转、一定的社会秩序得以维持的基本精神依托。”⑦其核心内容体现了统治阶级的价值观，同时也在一定程度上吸收了其他阶级最低限度要求，从而是各种社会力量之间博弈的结果。因而，任何被某社会奉行的“共同的价值标准”及其“核心价值体系”的“正当性”与“优劣性”，并不具有绝对意义，只具有相对意义。一旦社会条件发生变化，这种“正当性”就会逐步失去，社会将呼唤新的价值标准。“社会价值标准”的历史变迁乃是社会历史发展规律在价值领域中的表现。在新旧价值标准交替之际，会因为“社会价值标准”缺位而发生迪尔凯姆所说的“价值失范”、孔子所说的“礼崩乐坏”的混乱局面，直至新的价值标准最终随着新的社会秩序的生成而定型。
因此，多元的社会价值观体系与统一的社会价值标准，组成社会的价值系统。多元的价值观体系是各种社会力量在意识形态上的体现，而“社会价值标准”是拥有各种价值观的各种社会力量在社会交往过程中经过长期博弈所形成的结果，它体现了一定历史客观条件下该社会运行秩序的客观要求。因此，多元价值观及其意识形态是各个阶层的社会存在的反映，而统一的社会价值标准则是社会存在在意识形态上的总体反映。它的历史变迁，体现了社会存在的历史发展规律。
三、相对普世价值：从先验论的天国降到人间的实地
英国自由主义思想家以赛亚·伯林(Sir Isaiah Berlin,1909—1997)曾经给“普世价值”(universal values)做过如下定义：“存在着普世价值。……这是绝大多数人在绝大多数地方与绝大多数情境下、在几乎所有时刻事实上所共同持有的价值，不论他们是有意识还是无意识地通过其行为、姿态或行动来表达的。”⑧在这里，“绝大多数人”并没有时代与社会形态的限制，从而是超历史、超阶级的。这样定义的“普世价值”，必然具有超越一切时代、一切社会和一切阶层的普遍性，为一切人所奉行。
那么，这种超越一切社会条件与阶级的永恒性与普遍性来源于哪里？只可能有以下来源：“人的天然本性”、“上帝的戒律”、“天理”(先验理性)。然而，这三者都不可能作为普世价值的根据。首先，人的天然本性不能成为普世价值的根据。人类具有共同的自然历史来源，因而人类的确具有自然进化史中形成的共同的“自然属性”，也即共同的生理乃至心理的需要。这些共同需要及其利益并非价值哲学中的社会意义上的“价值”，只是关于物对人的价值的“普遍事实”，而不是作为人与人的关系的评判标准的价值，因而更谈不上“普世价值”。其次，“上帝的戒律”也不可能成为普世价值的来源。从康德开始，人类已经认识到人们行为的道德评判标准并非上帝规定的戒律，因为承认这种上帝的存在会导致理性的混乱——二律背反。那么，这种“普世性”只能来自“天理”(先验理性)。然而，这种“天理”本身就是先验论的幻想。康德曾经苦苦探索这种关于人的道德实践的“天理”(他称为“绝对命令”)，最后得到了没有内容的形式主义的“可普遍化”公式：“绝对命令，一般仅仅表明什么构成责任。它可以概括为如下公式：‘依照一个可以同时被承认为普遍法则的准则行事。’”“一种行为与义务法则相一致构成此行为的合法性。”⑨然而，如果离开现实的社会历史实践，以这种形式主义的“天理”作为普世价值的来源，只能是一种逻辑循环：“能够被承认为普遍法则的准则”成为“普世价值”，于是“普世价值”概念本身已经包含着“能够被承认为普遍法则的准则”的内涵，从而陷入“同义反复”(tautology)。实际上，康德在利用他这种形式主义公式来分析普世价值时，不断将他所看到的当时社会实践条件下对人们行为的客观要求偷运到他的理论中去：将某种行为放入到特定的社会中，看它所产生的结果，从而判断它是否能成为“普遍准则”。而这实际上已经以人类历史实践为标准，而不是以超越客观实践的所谓“天理”为标准。
因此，一切建立在先验论基础上(人的自然本性、上帝的戒律、天理等等)永恒的、适用于一切社会的一切历史阶段的“绝对普世价值”是不存在的。把多元社会价值中的任何一种价值打扮为这种实际上根本不存在的“绝对普世价值”，强制一切社会都无条件地遵循是没有道理的。这种强制行为本身就违背了“普世价值”的原则：因为强制一切社会、一切个人服从于某种由部分人所确定的价值，这种行为本身绝对不是“能够被承认为普遍法则的准则”。它会导致奉行各种价值的人们之间的相互强制，从而造成不可解决的社会冲突。因此，奉行“绝对普世价值”本身就是对“绝对普世价值”的自我否定：这是“绝对普世价值”概念的内在悖论，它从根本上否定了“绝对普世价值”自身。
但是，正如爱因斯坦否定了先验论的绝对时空概念，并没有否定相对时空的存在性一样，我们否定了先验论的“绝对普世价值”，却不能因此而否定“相对普世价值”的存在的可能性。因为，这种“相对普世价值”的来源，不是先验“天理”，而是人类社会历史发展与社会机器运行的客观需要。如果人类历史发展的客观进程并不需要某种全人类共同遵循某种社会关系价值，或者人类之间的价值冲突尚不具备产生这种共同遵循的价值标准的条件，那么它就断然不可能存在。相反，一旦社会历史进程需要达到某种全人类必须遵循的价值准则，并且具备了产生和承认这些共同价值准则的条件，那么这种“相对普世价值”将会不以人的意志为转移而诞生。这种“普世价值”仅仅适用于特定社会历史发展阶段，而且处于不断的历史发展过程中。因此，“相对普世价值”是否客观存在的问题，不是一个理论问题，而是一个实践问题。它并不依靠理性论证来回答，而是必须交由人类实践来回答。
在生产力水平落后的古代，全球各个文明很少交往，或者这种交往对各个社会秩序的运行过程几乎不发生实质性影响。这时只有各个文明内部的各自的“社会价值标准”，而不存在适用于全人类的普世价值。各个不同文明的历史环境与历史过程的各不相同，导致其各自奉行的社会价值标准随着历史的积累而发生差异化发展，导致其最终形成的社会价值形态的巨大差异。即使差异巨大的价值形态能够抽象出某些共性(例如，“己所不欲，勿施于人”)，也只是人们的理论分析得到的抽象共性，而不存在根据这些共性制定的“相对普世价值”来规范人们的行为。因此，古代的社会实践决定了那个时代并不存在所谓“相对普世价值”。
随着资本来到人间，一个由资本扩张动力驱使的全球化历史进程逐渐开始。“不断扩大产品销路的需要，驱使资产阶级奔走于全球各地。它必须到处落户，到处开发，到处联系。由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。”⑩全球越来越需要形成一种共同的价值标准来协调彼此之间的利益关系，也即产生了“相对普世价值”的初步需要。然而在全球化的早期阶段，帝国主义列强却用坚船利炮作为与其他文明的“对话语言”，力图用暴力体系将全人类纳入西方奉行的价值体系。因而在那样的时代，尽管有了产生相对普世价值的客观需要，却没有产生它的客观条件。由于缺乏这种相对普世价值，于是导致了各个文明之间激烈的价值冲突。
两次世界大战的教训，产生了国际社会约束各国行为的普遍准则，《联合国宪章》由此应运而生，中国提出的“和平共处五项原则”也是这种相对普世价值的体现。然而，这种脆弱的“相对普世价值”无法满足资本扩张的需要，全世界仍然陷入于用武力对峙维持的“冷战”之中。在社会主义与资本主义之间、殖民地与宗主国之间，各自根据自己所处的地位而产生了各自的价值观，它们之间存在着根本的价值冲突。在这样的历史时期，世界秩序不是靠共同的相对普世价值来营造，而是靠“恐怖的核平衡”来维系。因此，这个时期存在着刚刚萌芽的普世价值思想，但仍然并不存在事实上被普遍奉行的相对普世价值。
“冷战”结束以后，人类社会进入了以经济交往为中心、以和平和发展为主题的新时代。在这样的新的全球化历史阶段中，孕育与生成这个时代的“相对普世价值”的条件已经初步具备。它表现在三个方面：一是新兴国家在全球事务中的话语权不断增强，国际资本对话语权的垄断逐步被打破，仅仅靠武力霸权来建立国际社会秩序的道路已经行不通，一种协调全球各民族利益关系、吸收各民族文化传统的“相对普世价值”对话体系正在生成。二是各国之间的经济依赖性日益增强，人们必须寻求和平的方式来达成各种价值共识。三是随着交通(特别是国际航空)与通讯(特别是互联网)的飞速发展，全球各文明的人员交流与思想交流日益频繁，生活在各文明环境下的民众正在逐步消除隔阂。而民众是创造历史的主体，它们的相互理解为相对普世价值的生成创造了根本性的基础性社会条件。在这样的时代，已经在一定程度上具备了“充分肯定人类文明进步的成果和通过国际合作与文化交流在一定范围内和一定问题上达到价值共识的可能性”(11)，而“价值共识”是达到某种相对的“普世价值”的实践途径。正是在这个时代，普世价值才真正开始诞生。例如，《京都议定书》、《保护世界文化和自然遗产公约》等等，可以说是某些领域中普世价值的初步呈现。
“价值共识”虽然在普世价值的形成过程中具有重要作用，但是不能用“价值共识”概念来取代现实的“相对普世价值”的概念。这是因为，“价值共识”容易被理解为各种相异的价值观的抽象共性，而事实上，这种相对普世价值并非多元价值间的抽象共性，而是奉行各种不同价值观念的社会与民众之间的共同规范。现实的“相对普世价值”并非来自各种价值观的“共性”，而是来自社会历史实践中各种力量之间的博弈，来自这些博弈所产生的全球社会和平发展的客观要求。它们是全球化过程中人类社会发展规律在意识形态领域中的体现。这些“相对普世价值”并不具有超越世俗社会的神圣力量，而只是维护当今全球世俗社会生存与发展的现实规则。它必将随着全球生产力与生产关系的发展而发展。
四、在新的历史实践中创造相对普世价值
由于东西方历史、文化背景的不同，所奉行的价值观存在很大差异。然而，自地理大发现以后，西方社会一直试图把自己社会所奉行的价值观作为普世价值向全球推行，并且以此作为国家战略，甚至把自己的价值观用几个简单的词汇来概括：如“自由、平等、博爱”、“科学与民主”、“人权”等等。但事实上，作为西方社会的共同价值标准，西方价值观并非几个简单词汇的堆积，而是建立在资本主义市场经济基础之上的价值体系。它大致由三方面的要素构成：以“个人自由和平等”为核心的人权价值，以“理性和法治”为核心的社会秩序价值，以“竞争性民主”为核心的政治制度价值。它们是特殊的社会环境与历史进程的产物。不论是古希腊社会，还是在欧洲封建庄园的裂缝中生长出来的近代资本主义，都是自由移民社会，很自然地奉行“个人本位”的价值观。在这样的个人本位的社会结构中，应近代资本主义市场经济的客观要求，很自然地诞生出以私有财产权为基础的“个人自由与平等”的价值观念。而基督教文化使一切个人(包括世俗社会的统治者)都成为匍匐于作为超自然力量的上帝之下的子民，其服从于上帝制定的戒律，由此使缺乏内在凝聚力的四分五裂的欧洲能够聚合为统一的欧洲文明。因此，个人自由与基督教精神成为西方文化的主要基因。早期资本主义对个人自由的诉求所推动的文艺复兴，力倡用人权取代神权，但基督教传统和建立市场经济秩序的需要，使基督教的“上帝的戒律”仍然以道德与法律的现代形态遗留下来，并被奉为西方社会的普遍价值。这就使西方社会的个人自由仍然处于“法治社会”和基督教的道德秩序的控制之下。在这种社会环境下，要使个人意志汇成统一的国家意志与行为，需要各种政治力量之间的博弈与辩论，并且最后通过“票决制”来弥补理性辩论之不足，实行“多数人的统治”(democracy的本意)。三者有机结合形成了西方的价值体系，它创制了有利于早期西方资本主义发展的社会秩序。
由此可见，西方价值作为近代西方社会的价值标准，只适应于特殊的社会环境：这就是以个人为本位的早期资本主义的自由移民社会，并且具有所有社会成员(包括统治者)都服从于法治与上帝的文化传统。在具备这些条件的社会中，这一套价值体系能够建立起符合早期资本主义发展要求的社会秩序与政治经济制度。这是西方社会之所以能够逐渐走向强盛的重要因素。然而，这种强盛并不意味着它们是符合“天理”的普世价值。实际上，随着西方资本主义从自由竞争走向垄断、从实体资本主义走向金融资本主义，这些价值即使在西方社会也日益受到挑战。它所带来的不是有利于社会发展的社会秩序，而是不断增长的社会危机：因为现代西方社会结构已经发生巨大变化，日益远离那种以独立个人为本位的社会。垄断资本特别是金融资本向全社会各个领域渗透，结成了伸向全社会乃至全球的庞大的社会关系网络。在这种社会关系网络结构基础上的所谓“平等的个人自由”是高度不对称的：垄断的金融资本利用它的庞大的社会金融网络来“自由”地支配实体资本，甚至通过各种自由设置的金融衍生品绑架全社会乃至国际社会。于是，少数人的自由必然导致对大多数人的自由的掠夺，最后导致全世界都陷入到由他们所制造的危机之中。而西方式民主制所带来的是资本主义经济制度所无法承担的社会福利，于是导致整个国家陷入到必须依靠他国人民养活的债务国家的深渊之中而不能自拔，国家濒于破产。这些客观事实表明：近代西方文明所奉行的社会价值准则，已经不再适应当代西方社会，更不可能成为全球“普世价值”。
既然这些所谓“普世价值”在当代西方社会尚遭此命运，更遑论其“普适”于与其根本不同的其他社会。中国从来不是个人本位社会，也缺乏法治社会传统，而是“以人伦关系为本位”的社会。中国社会的迅速发展，使中国传统社会的价值标准必然发生变革，否则不能适应中国社会历史发展的需要。但这并不意味着中国要奉行西方社会的价值标准。如果把西方式的自由和民主当作普世价值在中国推行，所产生的将不是个人自由的法治社会秩序，而是市场怪胎与民主怪胎：由传统价值所形成的各种社会关系集团，将会利用庞大的现代资本与现代传媒工具，形成错综复杂的社会关系网络来争夺与分割市场与国家政权。表面看来，竞争性的选举制度的确具有通过各种政治力量之间的相互监督与竞争来防治腐败的功能，但这只是问题的一个方面。从深层过程来看，要从多党制竞争性选举中获胜，必须有强大的资本力量和社会集团(甚至由关系网形成的帮派)力量的支持，因此，“竞争型选举必然制造出政客—选民—金主之间的铁三角游戏”(12)，从而又具有“催腐”功能。此外，这种多党制的竞争性民主容易给栽赃陷害或制造事端以争夺权力的行为提供空间。而在一个具有血缘关系本位文化传统的多民族巨型大国，由此形成的社会集团力量一旦与新兴的资本力量相结合，将使西式竞争性民主的这些负面作用正反馈式地放大，社会大众于是被各种社会力量网络所绑架，由此造成民众的撕裂和社会的解体。中国必须建立社会主义的民主与法治，必须用强大的法治来保护公民的人权，但这必须以维护中国社会的统一和促进中国社会的发展作为前提和目的，而不是以奉行某种“普世价值”为目的。
因此，正在生成过程中的“相对普世价值”，将不是各民族在既往历史中已经生成的价值体系，而是在当代全球化实践中产生出来的、由世界各民族人民所共同创造的新价值体系。其目标是作为评判世界各国及其人民的行为的共同价值准则，以维护世界秩序与增进人民福祉。可以预见，世界各个国家与民族的传统价值(包括西方价值体系)将会在当代实践中相互交流而发生变革，从而以新的形态融入到这种“相对普世价值”之中。
注释：
①李德顺：《怎样看“普世价值”？》，载《哲学研究》，2011(1)。
②［瑞士］索绪尔：《普通语言学教程》，第30、34、35页，高名凯译，北京，商务印书馆，1999。
③［法］罗兰·巴尔特：《符号学原理》，第116页，王东亮等译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。
④［德］马克思：《资本论》，第1卷，第61页，北京，人民出版社，2004。
⑤没有证据表明索绪尔的划分受到马克思的启发，但从时间上说，其理论晚于马克思约半个世纪。1906年，索绪尔开始讲授普通语言学；1913年去世后，由其学生将课堂笔记编辑整理成《普通语言学教程》，于1916年首次出版。而马克思的《资本论》第1卷于1867年首次出版。
⑥《马克思恩格斯选集》，第1卷，第100页，北京，人民出版社，1995。
⑦袁贵仁：《建设社会主义核心价值体系》，载《中国社会科学》，2008(1)。
⑧Jahanbegloo,Ramin,Conversations With Isaiah Berlin.转引自：Hans Blokland:Freedom and Culture in Western Society,First Published in English in 1997 by Routledge,1991,pp.21—22.
⑨［德］康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，第28、29页，沈叔平译，林荣远校，北京，商务印书馆，1991。
⑩《马克思恩格斯选集》，第1卷，第276页。
(11)陈先达：《论普世价值与价值共识》，载《哲学研究》，2009(4)。
(12)潘维：《治理腐败的原理——兼论竞争型选举不能治腐败》，载《马克思主义研究》，2008(1)。
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