后结构主义，本文主要内容关键词为：结构主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G0 文献标识码：A 文章编号：1002-5529(2003)06-0059-06
一句话概说
后结构主义(Post-structuralism)利用结构主义提供的基本命题继续推导，对符号、知识、主体性等范畴作了新的阐释，形成对整个西方思想传统的质疑，从而成为后现代主义的基础理论部分，同时也是许多反后现代主义理论的话语资源之一。
大背景解说
后结构主义是20世纪60年代在结构主义根基上逆生出来，70年代开始广泛进入整个人文学科，迄今已经深刻影响和改变了西方学术和思想面貌的一种理论思潮或思维方式。这样的表述显然不是一个理想的定义，甚至不符合定义规范，充其量只是关于对象的某些外延特征的描述。
造成这种状况的根本原因是，所谓的后结构主义跨越了仍然在进行中的很长一段历史，涉及到众多批评理论家及其作品，包含着一系列复杂而多样、对立和冲突不亚于一致或相通的概念和观点；如此的丰富性和多样性使得任何定义尝试只能演变成一种关于对象的若干主要命题的描述和基本精神的把握，而且难免刻写上个人的印记，乃至视角性的偏见，使对象的客观真实性打一些折扣。
“后结构主义”这个名称本身表明，它与结构主义有直接的时间关系和因果关系，“后”是一个历史时间标记，也是一个理论逻辑标记：后结构主义产生于结构主义之后，是对结构主义的调整、改造和反拨，或对结构主义某一方面的发展、扩充和超越；由于二者之间的这种密切关系，有人愿意将后结构主义称为“新结构主义”或“超结构主义”。
后结构主义的历史似乎就是这样进行的，譬如著名的霍普金斯大会。1966年10月，美国霍普金斯大学召开结构主义研讨会，会议目的是将欧洲大陆早巳开花结果的结构主义介绍给当时仍然忙于现象学和存在主义的美国前卫学术界，使美国批评界尽快与欧陆接轨。就是在这次结构主义主题会议上，雅克·德里达亮出了那篇后结构主义宣言式的论文《人文科学中的结构、符号和游戏》。德里达的论文开门见山地对结构主义提出挑战，指出结构主义将“结构”放在括号之内，使其成为逸出结构性的超验之物，这种不彻底的结构主义与传统形上学并没有实质区别；论文进而对西方的整个思维传统提出质疑。
德里达的解构理论无疑在后结构主义中占很大比重，但是在霍普金斯会议前后，米歇尔·福柯、罗兰·巴特、朱莉亚·克里斯蒂娃、雅克·拉康、德鲁兹和伽塔里等一批法国批评理论家也在许多地方表达了后结构主义思想，例如福柯的《疯癫与文明》(1961)，巴特的《符号学要素》(1967)等。因此也有人认为，后结构主义是指1962年至1972年间出现的一批用法语写作的批评著作，（注：see Antony Easthope,British Post-Structuralism (London:Routlege,1981).）或者在后结构主义一词前加上“法国”限定词，用“法国后结构主义”特指正宗的后结构主义。
中心议题
什么是后结构主义的中心议题或首要议题呢？恰恰是消解中心。什么是“中心”并不难理解，这个中心就是那个早已溶入我们的血液里、落实在我们行动中的“中心意识”；没有它，迷路失重，撞车翻船，便是日常生活中可能遇到的难堪；于是有了城市的市中心，而城市本身则是广大乡下向往的中心；于是画家在确定画面中心后才可以开始按照透视原理涂抹，作家则围绕着中心思想、中心情节、中心人物等中心开始创造。天下一切都围绕着中心有条不紊地运转着，整个宇宙如果不是以地球为中心，那一定是以太阳为中心。
这中心几乎不是一个理论思辩的问题，而是一个经验实践甚至直觉本能的问题。世间万物，只要感觉到离不开中心，就会像葵花向太阳一样接受中心的支配，承认中心的权威的惟一性。中心意识已经如此深入我们的生命构成，它成了真正的无意识——中心无意识。
然而“中心”并不满足于其形而下的世俗地位，它还要进入而且早巳进入形而上的境界，从凡体肉身转化为万古不劫的超验“物自体”，从而幻化为起源、本原、本质、实质、实在、真实、真理、意义、所指……。
于是在我们的意识中，整个世界分成两个层次，一是看得见的表面世界，有时也说成“现象”；一是看不见的精神或意义或实质性的深层世界，有时也说成“本质”。看得见的世界只是暂时的存在，甚至是危险的狐迷人的假象，而那个看不见的才是真真实实的本体的永恒存在；这个看得见的世界是那个看不见的世界的反映，那个看不见的世界是这个看得见的世界的真身本源。这是为什么？为什么必须让“中心”获得形而上的存在地位？
因为本体中心从不现身，也不能实际现身，否则就成了同样难逃死劫的有限的肉体凡身。但是同时，必须把它理解成真正真实的存在，否则看得见的世界就成了无本之木、无源之水。更严重和可怕的后果可能是，看得见的世界将因为失去其存在的基石而不复存在。中心本体的这种奇怪的不存在的存在方式——而且是永恒的存在方式，或德里达所称的“缺场”的”在场”，不论它看上去多么矛盾，却成了几千年西方思想的灵感源泉，关于“理式”、“本体”、“终极目的”、“绝对精神”、“主体”、“第一推动力”、“第一性”等的所有思想体系，无一不是这个“中心”叙事的展开。
结构主义引入关系、系统、差异等概念，但是仍抱定一个中心——结构：一切都是结构调节、组织的结果，一切都可以用结构来解释，只有“结构”本身是例外。保留“结构”的超然地位，就是保留“中心”的绝对中心地位，正是这个中心，使结构具有结构的功能。德里达指出：“结构的‘结构性’……总是被中性化或简约为一种中心，或归结为一个在场点，一个固定的本源。这种中心的功能……首先是保证结构的组织能力……”（注：Jecques Derrida,"Structure,Sign,and Play in the Discourse of the Human Sciences,"Structuralist Controversy:The Languages of Criticism and the Sciences of Man,ed.,Richard Macksey and Eugenio Donato (Baltimore:Johne Hopkins University Press,1972),pp.247-248.）
但是从后结构主义观点看，不管中心概念如何牢固，如何深入人的无意识之中，其历史如何悠久，它毕竟只是一种虚拟的存在，关系的产物，无限结构之网中的一项。如果说结构对中心的需要说明了结构本身的结构性或自由游戏性，那么中心的那种永远缺场的“在场性”恰恰说明：对于自由游戏活动，中心只能是一种零限制，或”中心”本身就置身于自由游戏当中。
“中心”的操作原理在传统符号理论中得到了集中的表现，因此对传统符号理论的剖析便成了德里达消解中心的着力之处：
当我们不能把握或出示事物，也就是说不能将存在、在场展示出来，或者说存在并不直接观身时，我们就用符号来表示，于是进入符号的弯路……于是符号成了一种被推延了的在场……古典决定论的设想是，（推延在场的）符号是以所推延的在场为基础，而且人们打算重新占有那个被推延了的在场，否则符号是无法理解的。（注：Jacques Derrida,Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl's Theory of Signs,trans.,David B.Asslison (Evanston,ILL.:Northwestern University Press,1973),p.138.）
这就意味着，符号是辅助性的，是“在场”缺场时的临时代用品，是终极意义的某些折射或一定程度的反映。既然如此，符号存在的惟一意义便是等待“意义”的降临，或者说人们通过符号去挖掘和确定那个隐身的在场—意义，一旦“意义”这个本体被确定，符号便像一件穿破的衬衣，无论你是否愿意扔掉，它都失去了存在的价值，所谓“得意忘言”。在有些时候，传统符号观甚至认为符号是“意义”的产物，特定的意义产生和决定了特定音形的符号，上帝只能庄严地写成“上帝”，就像象形字的义形关系，因此符号能够透明地显示后面的意义。
从索绪尔到德里达
索绪尔的符号理论对传统符号观作出很大修改，他指出，语言符号与实在世界的所指物之间不存在自然的决定关系，“树”这个符号形态——这个样子，并不是由长在外面世界的那种植物的什么属性决定的，否则世界上应该只有一种语言符号，实际上它们之间是一种“任意”关系，那种植物还可以写成“arbe”、“Baum”等多种样子；每一个声音（或书写）符号当然是有意义的，符号由能指一音形和所指一意义或概念构成，但是二者之间也不存在自然的对应决定关系。
它们的状态，是由各自系统之内的关系项之间的否定性差异决定的。譬如，“树”的这种能指和所指状态，是由它与特定语言中的所有其他符号状态的不同或差异来决定的，是由它“不是花、草、石头、土块……”这样一种“否定性差异关系”决定的，所以语言中只有差异。然而，能指与所指的任意组合一旦完成，一旦约定，就成了一张纸的两面，二者之间建立起不容分割的确定的对应关系，某某能指必定指向某某所指，反之亦然。
可以说，索绪尔的符号观与传统符号观的出发点不同，归结点却十分相似。德里达认为，根据语言中只有差异的原理，任何符号的任何一面的确定过程都依赖于其他符号，那么对符号意义进行阐释的结果就不是呈现一个确定不移的意义，而是引向一连串新的符号，就像词典对词义的解释，要说明任何一个词的词义，总是借助于更多的其他词，而其中任何一个解释词本身的词义也只能通过另外许多词才能“显现”出来。
如此推演，形成不断交织延伸的符号链，导致那个终极意义被永远地推延，永远不能兑现；因此语言中的“差异”同时也是“推延”，索绪尔“语言中只有差异”的命题应改成：语言中只有“异延”。“异”是空间性的间隔、分离、区分、辨别，似乎承诺着符号的某种同一性或确定性；“延”是时间性的延伸、推宕、压抑，倾向于将所有关于意义同一性和确定性的兑现永远向后推延。正是这种“推延”，让传统的符号观一直（无望地）等待着“意义”的降临，并且把这种永远不会到来，仅仅是一种符号差异关系值的“意义”想像成语言外的一种本体实在的东西。
现在，德里达通过“延异”概念表明，语言之外并不存在某种决定语言的意义本体，“意义”只是语言之内符号异延活动的效果或结果，并不是像岩石一样独立于语言之外的某种客观实在；符号活动是由一个能指链滑向另一个能指链的异延运动：移置，增补，擦抹，播撒……，根本上是一种无穷尽的自由游戏过程。
拉康与巴特
精神分析学家出身的拉康，从“无意识”角度论述了符号所指意义的滑动性和不确定性。由于“欲望”无意识的永无止境的推动，由于欲望总是采用比喻和转喻等替代性的表达方式，以躲过意识的监视，所以我们所能看到的永远只能是一条不断延伸的能指链，而所指则是一种永远飘浮、不断滑落的东西。
拉康还以爱伦·坡的短篇小说《失窥的信》为例，说明能指对所指的永久性压制。王后正在读一封密信时，国王突然闯进，慌乱中王后将信随手搁在桌子上，所幸国王没有注意到那封信；但是部长D瞅见桌子上打开的信，他认识信的笔迹，感觉到其中的秘密，于是仿造了看上去相似的一封信，在与国王和王后谈话时悄悄替换了桌上王后的那封信；王后虽然看在眼里，但是怕国王发现而不敢声张，事后则秘密求助巴黎警察局长G；警察们翻遍部长住处，毫无所获；局长求助侦探杜潘，终于找回那封失窃的信。原来，杜潘在部长住处注意到壁炉架中间的一个卡片盒里有几张似乎不经意地折叠的纸，在与部长的几次谈话周旋中，他找机会确证那就是王后失窃的信，并且也用一封仿造的信予以替换。
拉康认为，故事始终没有吐露信的内容，推动故事发展的不是人物性格，也不是信的内容，而是信在相关人物之间的位置。信作为能指，其主要功能不是展示内容所指，而是分配和调节相关人物的关系位置。
能指不断链接，所指永远滑落，这就是后结构主义描述的语言符号的运动情况。语言的重要性在于人们对世界的认识离不开语言，离不开各种各样的语言文本，然而德里达著名的“一切尽在文本之内”的命题，却不是在这种常识意义上说明语言的重要性，而是表明：首先，任何文本都不是对某种文本之外客观实在本体的再现或真理意义的表达，文本不是一种用以再现的工具，文本的意义就产生于文本内语言的符号表意活动。其次，这同时意味着文本的意义不是牢牢地包裹在文本内的某种稳定明确的实体，或者说文本并不是一个意义清晰的统一有机体，而是多重意义的混合体，甚至可能是对自身的颠覆，包含着相反的意义。再次，任何文本都不是封闭自足的，而是与其他文本相互嫁接、寄生、杂交；文本之间没有本质性的类别疆界，因此任何文本性(textuality)必然同时也是文本间性(intertextuality)。这种文本性或文本间性是真正无边的，它不仅将各种文学作品互文化，而且取消了文学与其他学科之间的界限；的确，只有无边的文本性，才能表达德里达“一切尽在文本之内”的真正意思。
在《符号学要素》一书中，巴特用自己的语言提出了“文本性”问题。他指出，所有结构既可以用来解释对象，同时也可以成为被解释的对象，因此不存在最后的源语言，因为任何源语言都能被另一种语言解说，亦即任何源语言背后都有另一种源语言，如此不断后延，不断摧毁源语言的始源性权威，实际上就等于不再存在源语言。
文本的情况亦复如此，每一个文本里都写进了其他文本的词语，充满了无限的引用、重复、参照。文本没有中心，甚至没有作者，或者说作者只是符号网上的一个结点，文本中的一个十字路口，通过它，读者走向四面八方，设计，实现和控制作品的传统意义上的作者已经死亡。主体开始消解。
主体的消解，是后结构主义消解中心工程的一个必然结果，因为“中心”实际上是自我的一种需要的产物，如果没有一个中心，我们就无所适从，甚至不知道我是谁，失去自我，因此“中心”的中心是“主体”。按照西方传统思想中的主体观，主体应该是统一、完整、自足的实体，你可以将一切物质世界放在括号内，不去计较它们的真实存在与否，但是只要你在思，你就知道自己确实存在着，世界上至少这一点是确定的，也许最终只有这一点是确定的：“我思故我在”。
因此，人、主体、意识，这个三位一体的存在成为最终的绝对的“在场”。在这个意义上可以说，后结构主义对西方思想传统的颠覆实验在“主体”问题上进入了最后一个环节。德里达将“意义”从文本之外移入文本之内，等于拆除了主体的“在场”，或者说即使主体概念仍然存在，但是已经不复从前，再也不是那个稳定从容、清晰条理的实体了，而是符号链上的一个不断变动的概念，一个不断增补和擦抹的踪迹。
不过在这个问题上，拉康的陈述显得更加具体。他从心理学角度寻找“主体”意识的形成过程。他指出，人之初是没有什么主体客体之分的，然后经历一个前语言的“想像阶段”，婴儿开始产生出某种关于自我的统一连贯的意象，就像在镜子里看到一个“我”的形象，这时的“我”与“他者”之间的区别并不特别清晰。接着，人类主体就开始真正进入世界，在身边各色人物的帮助和推动下，一路不回头地扎进一个早已存在的语言能指系统，在这个系统中找到各自的位置：我，你，他，男他，女她，父亲，母亲，工人，农民，老师，学生，等等。
然而无论“镜象主体”，还是“言说主体”，都不可能是完整充足的主体，因为人的无意识深渊决定了主体只能是一种分裂的自我，语言中的我总是全力逃避意识监视下的我，因此意识之我非我，笛卡尔的“我思故我在”可以修改为：我思故我不在。
不过，后结构主义的“我不在”应该理解为“我不在语言（或话语）之外”，亦即“我在话语之内”。“我”不是独立自足、为事物命名、使名称获得意义的最后根源，不再是传统形上学树立的那个观照客体的“主体”，而是整个符号链或文本中的一个结点。用艾米尔·本瓦尼斯特的话来说，是句子结构上的一个功能项，一个代词。主体的稳定性消失了，它的惟一属性是被构成性和被嵌人性，它被不断地改写，擦抹，重写，不断建构，重构，只有如此，才能匹配各种不同的话语组织，才能回应社会文化的各种表意实践的要求。因此在巴特看来，作者只是“超越了个人活动的制度性活动的参与者”，（注：Roland Barthes,Mythologies,trans.,Annette Lavers(New York:Hill & Wang,1972),p.162.）而聚集在《荧屏》周围的一批英国后结构主义理论家则认为主体性是知识话语和社会权力不断相互作用的文化过程。
后结构主义的理论起点是对结构主义符号观的改写，但是引伸方向却颇多差异，譬如美国解构主义似乎特别强调语言符号的不确定性和阐释的无限性，将注意力放在文本之内；而福柯和巴特（在其一部分著作中）却显示了后结构主义在历史问题上的旨，描述了语言文本与历史的关系。
巴特认为我们的话语方式既不是上帝决定的，也不是某种自然属性决定的，而是受到社会历史中某种背后的“决策集团”的控制，这个集团无处不在，却莫名其状，正是它决定了语言的结构、边界和用法，限定了我们的思维和行为方式，决定了我们的价值规范。
福柯的介入
在福柯的话语理论里，这个无处不在而又无法命名的“决策集团”，就是无处不在的“话语权力”。福柯的理论建立在两个基本假设之上：第一，不存在话语之外的所谓真理、正义、进步、原则、时代要求、世界观等超验本体，因此话语不可能以这些不存在之物为基础或中心。第二，相反，知识是话语活动中权力或真理意志作用的结果，权力控制能指，从而适时地创造出真理和价值，并且把它们表达为普遍的永恒的超验存在。福柯根据这两个基本假设，对西方的知识史和认识论历史作了令人震惊的考古挖掘。他指出，一套知识概念是通过分离、净化、排除等权力程序来占据文化支配地位的，它们将符合自身规范的话语类型说成符合自然规律的存在，把规范之外的一切差异贬为十恶不赦的异类，并且在必要时毫不犹豫地通过学校、教会、监狱等权力设施进行压制和剿灭。
在福柯的《疯癫与文明》里，17世纪的巴黎总医院就是这样的一种话语控制机器：它将“疯人”视为健康人和文明的对立面而加以强制性隔离。与此相类似，一个医生要获得行医资格，必须首先在指定的地点学过指定的课程，通过指定的特殊部门或人员的指定考核。同样，如果要获得文学博士学位，你就必须先获得文学硕土学位，最好是一所名牌学校的学位，再经过一系列严格的规定程序之后，你才能拥有一定的话语权力；即使如此，你也必须在一定的时候一定的场合去说些一定如此这般的话。福柯把权力控制甚至创造知识的这一机制程序称为“话语构型”(discursive formation)——有时也称为“认识观”或“历史先验律”或“档案”。
不同的话语系统（譬如医学、心理学、法学、政治学、经济学、文学、文学理论）按照各自的“话语构型”进行话语生产，确定各自的话语纪律：谁能说什么，不能说什么，以及怎样说什么，何时何地才能或只能说什么，等等。
由此看来，决定话语形态的真正因素并不是话语是否表达了对象本身的某种客观本质，而是话语的出现是否合乎时宜，是否符合当时的话语纪律和惯例，即使人们一贯认为以探求事物真相为惟一使命的科学话语，也经常因为不合时宜而被痛斥为妖言。
历史上一直不乏这样的例子，近在19世纪中期，生物学家孟德尔发现遗传特征会构成一种全新的生物体，但是由于孟德尔所使用的一套理论和方法在当时的生物学界看来显得过于陌生，他的结论只能等待半个多世纪之后才被生物学界承认，孟德尔本人也只能等到尸骨已寒之后才得到平反，由科学的魔鬼变成科学的先知。
因此福柯说，关键不是说出真理，而是占据真理，“进驻真理”。而要“进驻真理，只须遵守话语‘契约’的某些规则即可，每次言说，都须启动这些规则”。（注：Michel Foucault,The Archaeology of Knowledge trans.,A.M.Sheridan Smith (New York:harper & Row 1976)，p.224.）否则，你就不可能用规范的语言合法地表达“自己的”思想或真理。
福柯的知识考古表明，历史并不是连续不断地递进的统一过程，而是在权力的暴力作用下产生的无数断裂组成的网状体，或者说历史的前进是这些断裂面不断衔接的结果，而以编写历史有机进化史为己任的传统历史学几乎做了完全相反的工作：抹平断裂，剔除异质，寻找规律，统一口径。几千年梳理贯通的结果是，使后结构主义的清理工程倍加浩大。消解中心，游戏意义，颠覆主体，这意味着对我们习以为常的一系列传统观念的改写。
于是，总体性概念受到质疑。总体性概念将一切现象归结为某种深层的实质或本质，用现象反映本质，或者说认为某个起源性的本体存在可以包容解释所有现象，譬如上帝、真理、美、时代精神、物质、水或火等等。与此相联系，再现论引起争议。按照总体性原则，语言以及一切符号都是对某种“真实”的再现，但是如果不存在超验的“真实”，自然也就不存在“再现”问题；语言不再是透明得可以反映真理的载体，而是一条不断扭曲和变形的无头链条，这自然会引起“表征危机”。
人本主义的启蒙思想和价值观不再显得毫无疑义，人的价值和属性并非普遍的和超历史的，而是交往互动的文化和话语实践的产物。主体性主要由文化局部性构成，主体性就是人的社会性和文化性的综合过程，主体的意义、价值和自我形象都来自社会文化实践。人的身体本身受到前所未有的注视和重
视，因为主体是物质的存在，具体地存在于一个实在世界，当后面和下面的超然之物被抽掉之后，这个世界的一切就都直接摆在你面前：零碎的，多样的，感性具体的。
是的，“本质”成了一个古旧的已经被淘汰的词语；不，正确的说法应该是：“本质”这个词可能用得更多了，只是不再用它的传统意义。因此，后结构主义是反本质主义，是反基础主义，是无中心论，是历史虚无主义……。这样的判断并不完全正确，后结构主义要说的是，“基础”是一个无底的深渊，历史的连续性前面应该加上“断裂”二字，而“中心”的虚构性并不意味着我们可以不需要中心，可以离开中心，正如人们完全知道小说是虚构的，但是也愿意为那些催人泪下的故事而落泪。
然而，为真实的苦难落泪与为虚构的悲剧落泪毕竟不是一回事。后结构主义虽然不会擦去传统的语汇，甚至如不少人正确指出的，它本身的书写就离不开传统语汇。但它毕竟另写了一些文本，而且衍生出一系列新的理论系统，例如文化研究、新历史主义、后殖民主义、女性主义、怪异理论、后马克思主义，等等。后结构主义的确是震撼和改变了西方的学术面貌，它在中国会遇到什么样的情况呢？