“经学”“经术”的分野与汉代经学文论话语的双重性质，本文主要内容关键词为：经学论文,分野论文,文论论文,汉代论文,话语论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
汉代经学文论的叙述模式是依经立论，即依据取自儒学经典系统的知识、思想资源规范当世文艺活动，由经典释义引领出的有关“诗”“礼”“乐”等文化活动的观念和命题，构成了经学文论叙述的立论根基，因此，汉儒经典释义的取向必然会对其文论叙述指向发生直接影响。其中，“经学”与“经术”的分野，表明了儒家知识分子在道统与政统、学术与政治两端游移不定的尴尬姿态：一方面他们自视甚高地教导执政者以经典中的道义理想，规范文化生活，统一精神世界，但另一方面又自觉或不自觉地成为体制的附庸，按照执政者的愿望构造王权主义的意识形态。这就在道义理想与体制立场之间产生冲突，汉代经学文论话语的双重性质也便因此得立。
一
“经学”与“经术”均见于《汉书》《后汉书》，如许多经学研究者所指出的，在多数情况下，两者意义无二，但在以之描述知识阶层看待和运用经典的不同取向时，就出现了语用差异。可以发现，当叙述重心在学问传承及经典的一般精神与意义时，常用“经学”。如范晔叙及伏生家学时说：“自伏生以后，世传经学，清静无竞，故东州号为‘伏不斗’云”，记载班固在上疏中称道郭基“经学称于师门，政务之绩，有绝异之效”，突出的是学问传承，而且，“儒者试经学，文吏试章奏”（注：《后汉书·伏侯宋蔡冯赵牟韦列传》、《班彪列传》、《邓张徐张胡列传》，中华书局1965年版，第898、1332、1506页。），明确地将“经学”视为儒者入仕当然的知识背景，而与习学“章奏”的文吏区分开来。
当其叙述重心在知识阶层凭借经学知识与修养进入仕途，并以之为立论依据与问政事时，则多用“经术”。如记樊准上疏：“以经术见优者，布在廊庙。故朝多皤皤之良，华首之老。每燕会，则论难珩珩，共求政化”（注：《后汉书·樊宏阴识列传》，第1125页。），怀持经术者相互论难的目的是“共求政化”。而夏侯胜每讲授，常谓诸生曰：“士病不明经术；经术苟明，其取青紫如俯拾地芥耳。学经不明，不如归耕”（注：《汉书·睢两夏侯京翼李传》，中华书局1962年版，第3159页。），便更能说明“经术”与仕途之间的紧密关系。
至于灵帝诏问蔡邕灾异事，“经学”与“经术”两词并见，更可见出其中区别所在：“以邕经学深奥，故密特稽问，宜披露失得，指陈政要，勿有依违，自生疑讳。具对经术，以皂囊封上。”所以征问蔡邕，是因其有深厚的经学修养，而征问的内容则是“披露失得，指陈政要”，蔡邕也上疏对“妇人干政”、“小人在位”及以“方技”、“篇赋”、“小文超取选举”的时政提出批评，“感激忘身，敢触忌讳，手书具对”（注：《后汉书·蔡邕列传》，第1998—1999页。），其“具对经术”的真正目的在于辅政兴治。
可知，在我们今日笼统称为“两汉经学”的学术圈域内，实有“经学”与“经术”之分。“学”的目的在于“通经”，“术”的旨归在于“致用”，“致用”当以“通经”为前提，而“通经”却未必仅归于“致用”。例如《后汉书·逸民列传》记载的一些知识精英，如井丹、梁鸿、法真等人皆经学修明，品德高尚，而均幽隐不与政事，其高洁者甚至与帝王分庭抗礼，“若薛方、逢萌，聘而不肯至；严光、周党、王霸，至而不能屈”（注：《后汉书·逸民列传》，第2757页。），说明“通经”还有“致用”以外的精神指向。
进一步说，“经学”指向儒家经典的一般精神与意义，而与知识分子的本原性文化立场相对应。他们将以“仁”为实质、以“礼”为实现途径的“王道理想”悬为至高境界，以保存、承传儒家文化理想为道义担当，殚精竭虑地从经典文本中寻绎推行“王道理想”的历史的、天道的、人性的依据，构建起基于“五经释义”基础的历史哲学、政治哲学、文化哲学，其核心是“天人之学”。“经术”则指向了实际政治实践，而与知识分子的体制文化立场相对应。他们把维护现有政治体制与意识形态视为在世志业，要么竭力修补理想政治与现实之间的偏差，努力在儒家所推崇的文化价值与实际政治实践之间建立起某种切合关系，如杜钦据天人之学倡导仁义政治：“王者法天地，非仁无以广施，非义无以正身；克己就义，恕以及人，《六经》所上也”（注：《汉书·杜周传》，第2674页。）；要么干脆放弃儒家的理想主义信念，运用经学所提供的关于古代制度礼仪的知识与技术，以满足“在上者不甘于卑近，而追慕前古盛治，借以粉饰太平，夸炫耳目”（注：钱穆：《国学概论》，商务印书馆1997年版，第88页。）的心理、政治的需要，典型如“习文法吏事，缘饰以儒术”（注：《汉书·公孙弘卜式倪宽传》，第2618页。）的公孙弘，“其后蔡义、韦贤、玄成、匡衡、张禹、翟方进、孔光、平当、马宫及当子晏咸以儒宗居宰相位，服儒衣冠，传先王语，其酝藉可也，然皆持禄保位，被阿谀之讥。”（注：《汉书·匡张孔马传》，第3366页。）如此一来，“从公孙弘所开创的官僚路线上，孔子所维持的道统，已不复成为王天下的规范而成了歌功颂德支持皇权的饰词了”（注：费孝通：《论师儒》，见吴晗、费孝通等：《皇权与绅权》，天津人民出版社1988年版，第37页。）。
这便造成学统、道统与皇权的冲突，而知识阶层的尴尬矛盾正由此而来：一方面，他们要竭力维护学统、道统的尊严，唯此才能拥有确认价值与意义的话语权力，推行其理想的文化模式，如严朋祖所说：“凡通经术，固当修行先王之道，何可委曲从俗，苟求富贵乎”（注：《汉书·儒林传》，第3616页。），是对知识阶层推尊道统的直接表白；另一方面，当由“学”而进入“术”的层面，一切都要以皇权和皇朝利益为思考的轴心和价值评判的根据，唯此才能进入上层建筑时，他们又不能不适当妥协，以使儒家的基本观念真正成为实际控制或渗透于生活世界的意识形态。知识阶层的社会身份发生了“从直接拥有确认价值与意义的话语权力的帝王之师友，到间接依靠灾异祥瑞的感应来恳请君主认可价值与意义的帝王之臣下”（注：葛兆光：《中国思想史》第1卷，复旦大学出版社1998年版，第385页。）这样巨大的变化，他们固然可以坚守信仰，以耿介姿态介入文化建设与政治实践，甚至敢于触犯龙颜，但在政治权力逐渐取得对思想权力的绝对胜利后，儒家知识分子便不能不采取实际而灵活的策略与态度，苦心孤诣地以国家意识形态的话语方式表达他们对儒家文化价值的坚定信念。
这似乎是更为现实的道路，然而也面临着可预料的危险，因为很有可能就在这种曲折的话语表达中，知识分子的声音会在意识形态话语的压制下湮没不彰。例如，将皇帝尊为“天子”明显是意识形态话语，但在这种尊奉背后隐藏的却是知识分子抑制君权的企图，因为他们自居为天意的解释者，而所以倡言灾异，则无非是“以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君有失德者犹知恐惧修省”（注：皮锡瑞：《经学历史》，中华书局1959年版，第106页。）。可是，就在历史的流转中，意识形态话语被放大了，知识分子的声音却消失了。
二
因为两汉经学有“学”与“术”的分野，儒家知识分子有本原性文化立场与体制性文化立场的分际，便造成经学与意识形态既同一又对立的文化语境。汉武帝确立以儒学为中心的意识形态固然有个人原因，但更重要的是以“春秋公羊学”为领袖的经学为其文治武功大业提供了天道与历史的依据，在思想文化建设上，董仲舒对策建议的“大一统”则在奠定国家意识形态基础的同时，也将经学转变为霸权话语：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（注：《汉书·董仲舒传》，第2523页。）其后，延续董仲舒的思路，知识阶层努力将其他各派学说吸纳到对儒家经典的解说中来，最终形成了由《白虎通》集中表述的整齐和谐的经学构架，经学与意识形态至此达成了同一。
这种同一导致了两方面的后果，一是经学理所当然地分享了意识形态的话语霸权，对“天”的学理预设转而为无须怀疑的信仰，对“经”的个人性思考转而为强制性的普遍认同，思想创造便渐渐步入了贫乏时代；二是经学必然要以维护现有社会秩序为职志，对包括文学创作在内的文化创造进行清理和规范。前者决定了知识阶层的知识素养、学问渊源与思想信念，他们可以就不同的经典释义相互辩难，却从不怀疑五经六艺的权威性，当他们涉足“文”的领域，经学作为知识思想的渊薮便构成了阐释的前理解；后者则一方面构成创作的导引，例如刘向：“睹俗弥奢淫，而赵、卫之属起微贱，逾礼制。向以为王教由内及外，自近者始。故采取《诗》《书》所载贤妃贞妇，兴国显家可法则，及孽嬖乱亡者，序次为《列女传》，凡八篇，以戒天子。及采传记行事，著《新序》、《说苑》凡五十篇奏之。”（注：《汉书·楚元王传》，第1958页。）至于班固创作《两都赋》更是直接将经学作为构筑材料，“灵台明堂”、“王者无外”等经学话语都成了“主人”夸耀东都之美的根据。（注：详见《后汉书·班彪列传》，第1370页。）
另一方面，关于“文”的功能与创造的叙述指向便是对现有社会政治和文化秩序的自觉维护，诸如“温柔敦厚”、“主文而谲谏”、“发乎情，止乎礼义”之类命题，“都是为了强调对上层统治者及其政治措施的批评必须要限制在统治者可以接受的范围之内，对社会黑暗的揭发，不能越出封建伦理道德规范，不能触及统治者的地位和妨碍封建秩序的稳固”（注：张少康：《〈先秦两汉文论选〉前言》，载《先秦两汉文论选》，人民文学出版社1996年版，第23页。）。经学与意识形态的同一使得经学自身也由思想蜕变成权力，因此两汉今古文经学之争在很大程度上就是权力之争，旨在通过争夺国家文教制度的解释权而实现对政治权力的占有，知识阶层的命运端赖乎其对体制文化的规范与意识形态同一的程度。
同时还存在着经学与意识形态的对立，这首先与儒家知识分子对自我身份的想象性认同有关：“儒有上不臣天子，下不事诸侯，慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服。近文章，砥砺廉隅，虽众国，如锱铢，不臣不仕。其规为有如此者。”（注：《礼记正义·儒行》，见《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1671页。）持道德理想主义的知识分子注定与一人专制的社会秩序发生冲突，这是因为在他们藉以自尊的王道理想与现实之间存在着巨大的断裂：他们既不愿意放弃君子理想，将“儒教的理想主义”实用化、技术化，又实际上不能不屈从于来自皇权的政统意识形态的压力，并且，儒学的实践性格与实际上不能圆满实现也造成了儒者的生存困惑。在这种情况下，以经典释义学的方式表达对于普世真理的坚定信念，确是一条可行的道路。如此一来，释经的意义就不仅仅停留在保存古典文化的层面，也是一种传达个人信念的生存方式。这构成了汉儒看待先秦儒家文论传统的另外一条线索。于是，经典实际成了信仰对象而非思想对象，对《五经》文本的解释过程同时也就是知识分子生命自我实现的过程，原因在于“天地之为万物郭，《五经》之为众说郛”，经典中已经蕴涵了所有的知识主张，因此“书不经，非书也；言不经，非言也。言、书不经，多多赘矣”。经典是一切言说的标准，而经典既为圣人制作，故“好书而不要诸仲尼，书肆也；好说而不要诸仲尼，说铃也”（注：扬雄：《法言·问神》、《吾子》，见汪荣宝：《法言义疏》，中华书局1987年版，第157、164、74页。）。由此，经学文论叙述也便是对圣人所作之“心”及其“法”的体悟及表达，经学文论叙述“宗经”、“征圣”的基本精神祈向便由此而生。
“宗经”、“征圣”之可能在于“圣心”所体之“道”显现于经书文本构成的“道”、“圣心”与“经”的同一性质，因此经书文本之成为“经”的根据便在其所包蕴之“道”，而“道，王道也”（注：董仲舒：《春秋繁露·王道》，见苏舆：《〈春秋繁露〉义证》，中华书局1992年版，第101页。），“所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。”（注：《汉书·董仲舒传》，第2499页。）虽然对“王道”的具体内涵或有不同理解，但以“王道”为“经”之本体却是汉儒共识，所以经学家解《诗》，便使得“差不多每一首都有了作者，有了微言大义的美刺，有了圣道王功的奇迹。”“今文家如此，古文家亦何独不然。”（注：罗根泽：《中国文学批评史》（一），上海古籍出版社1984年版，第73页。）“圣道王功”是以“美刺”的方式显现于诗篇中的，合之者则为“美”，非之者则为“刺”。依据审美主义的文学本质论，我们固然可以批评汉儒曲解了《诗经》的真义，但他们恰以这种曲解的诠释方式，将他们对儒家文化理想的理解保存于经典释义中，进而凭借经典的社会权威实现对文化创造的规范，这种苦心孤诣实不能忽视。郜积意的判断：“《诗经》研究中出现的‘美刺’理论在汉人的观念里着重于诗和王政的直接关联，其隐藏的深层原因可能在于对政治改良的一种愿望”（注：郜积意：《经典的批判——西汉文学思想研究》，东方出版社2000年版，第168页。），已经揣摩到汉儒的心思，而愿望所依据者即凝聚于经典释义中的王道理想。
所以汉儒才以一种令理性的现代人感到不可思议的方式谈文论艺：他们真诚地认信经典之“文”本源于“天”或“神”的昭示或启示，相信“大乐与天地同和”（注：《礼记·乐记》，见《十三经注疏》，第1530页。），可以“动天地，感鬼神”（注：《毛诗正义》，见《十三经注疏》，第270页。），坚信通过诗篇与方位、五行、音律的配合，可以对社会文化甚至宇宙运行发生影响，“简直把一部《诗经》，附会成为推算阴阳灾异的占卜书了”。（注：顾易生、蒋凡：《中国文学批评通史·先秦两汉卷》，上海古籍出版社1996年版，第419页。）然而，不管是实用主义的还是本质主义的，这种信仰乃是秉持不同儒学模式的汉儒转向现世层面的“文”时共同的思想前提。具体到话语实践层面，以今文经学微言大义的儒学模式为进路，汉儒文论话语的中心便是儒家的治世理想与“文”的关系：往圣前哲阐明的治世理想体现于“文”，故可由“文”往合“圣心”，因此也就应当以“圣心”规范“文”。进而，对王道圣心的揣摩、对经典文本的推重，不能不涉及圣人制作经典的方法和用意，以及解经者所运用的解释方法，便引申出诸如“美刺”与“教化”的功能论、“达诂达辞”的接受论、“春秋笔法”的创造论等文论话语。而古文经学训经解诂的儒学模式则在追求精确诠解经典文本的同时，也在两方面对文论叙述发生了影响：一是追索文本意义的实证考据的释义方法论，例如郑玄遵循历史的研究方法，追究诗歌的起源：“诗之兴也，谅不于上皇之世。大庭、轩辕，逮于高辛，其时有亡，载籍亦蔑云焉。《虞书》曰：‘诗言志，歌永言，声依永，律和声。’然则诗之道，放于此乎”（注：郑玄：《诗谱序》，见严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》（一），中华书局1958年版，第926页。），为经学文论叙述奠定历史基础；二是以基于确切知识基础的真实为作“文”规范，这不仅是对君子理想的一种表达：“无验而言之谓妄，君子妄乎？不妄”（注：扬雄：《法言·问神》，同前，第159页。），而且也同样出于规范现世文化的考虑：“世俗之性，好奇怪之语，说虚妄之文。”“虚妄显于真，实诚乱于伪，世人不悟，是非不定；朱紫杂厕，瓦玉集糅，以情言之，岂吾心所能忍哉！”（注：王充：《论衡·对作篇》，上海人民出版社1974年版，第530、531页。）至于谶纬学，在以灵知密传的形式传达儒教士所体察的圣人心意的同时，除了在信仰上加强了汉儒经学文论叙述的权威性之外，还构造出一种政治神话论的文论叙述类型（注：详见拙文：《汉代谶纬学知识谱系中的儒家文论》，载《古代文学理论研究》第21辑。）。
三
在做了如上简略分梳后，我想以《毛诗大序》为中心，结合汉代《诗》学整体，具体考察由“经学”“经术”的经典释义取径造成的汉儒文论叙述的双重性质。如所周知，《毛诗大序》作为汉代《诗》学纲领，堪称汉代儒家文论的典范性文本。
继承了“诗言志”传统的《毛诗大序》开篇即论道：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言”，明确指出诗歌具有表达意志与宣泄情感的双重功能。问题在于：“志”与“情”的关系是怎样的？一如今文三家《诗》学，《毛诗》虽然对诗歌的情感肌质有相当深入的理解，认为“诗”“吟咏情性”，“发乎情，民之性也”，是人性的必然呈现，但其构造出的诗歌发生的整体心理结构还是以“志”统“情”，即“发乎情，止乎礼义”（注：《毛诗正义》，同前，第270、271、272、271页。）。这一理性主义的诗歌发生论接触到了本质性的问题，文学所表达的正是那些经过理性洗礼的情感，但在经学文论叙述的整体框架中，这一观念导出的却是对文学的意识形态规定，而此规定又受到两种力量的牵制：
其一，在隐性层面上，是经学家对于社会、文化、人性的理想规范，这些规范凝聚、统摄于“王道理想”，如德治、民本、尚贤之类，其核心则是“礼治”，即以“礼义”规定和规范情感的方向和强度，这不仅表现于《小序》对诗篇的种种解说，也成为毛《诗》排比诗篇的标准，例如“变风变雅”之诗作便起于“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗”。（注：《毛诗正义》，同前，第270、271、272、271页。）与三家《诗》同，在《毛诗大序》的看待视野中，《诗》成了政治教科书，通过施行《诗》教，执政者便可从中汲取经验教训，这便是《小序》努力揭明的关系“王政之所由废兴”的王道大法，所谓“论功颂德，所以将顺其美；刺过讥失，所以匡救其恶，各于其党，则为法者彰显，为戒者著明”。尤其是305篇诗歌皆经孔子手定：“孔子录周衰之歌，及众国贤圣之遗风。自文王创基，至于鲁僖四百年间，凡取三百五篇，合为《国风》、《雅》、《颂》。”（注：郑玄：《六艺论》，孔颖达：《毛诗正义·诗谱序》引，同前，第263页。）这就为《诗》学家以《诗》为政治镜鉴的诗歌功能论赋予了不容置疑的权威性。发之于具体的用《诗》实践，便是陈古讽今，其极端至于今文《诗》家的“以三百五篇为谏书”，其中显现出的是汉儒对道统一以贯之的信仰。
其二，在显性层面上，是旨在维护治统正当性的皇权意识形态为了建立与之相应的国家文教秩序，而对礼乐教化实质的现实性规定。《毛诗》家与今文家同样是国家礼乐秩序的守护人，这就使今古文《诗》学虽然在具体诗旨的解说上或有差异，但贯穿于那些差异性解说中的解释前提却基本一致。例如四家《诗》解说《关雎》诗旨，皆以为本诗寓含事关社会治乱得失与国家兴衰存亡的婚姻夫妇之道，并均以《关雎》象征“后妃之德”（注：王先谦：《诗三家义集疏》（上册），中华书局1987年版，第4—5、369页。）。究其实质，则一方面，《诗》学家试图依照儒家理想政制约束君主的行为，也暗含着限制后妃母党外戚势力的意思；另一方面，这又是旨在维护王权、君权、夫权的绝对权威，表现为单向规定“后妃之德”即妇女在夫妇之伦中的义务。这种由双重文化立场构成的意义结构，在四家《诗》学都是一样的，表明今古文经学有相同的问题意识和解释背景，这是《毛诗大序》之成为汉代儒家诗学纲领的原因，也是今文“博士唯拒立《左氏》及《佚礼》、《佚书》，固不非弃《毛诗》”（注：蒙文通：《经学抉原》，见其《经史抉原》，巴蜀书社1995年版，第72页。）的原因所在。
因此，“情志合一”的诗歌发生论，实质是先行以王道理想和意识形态规定“志”，进而以“志”规范情感，这便将诗歌发生实际限定于政治文化圈域，所以《毛诗大序》接着说：“情发于声，声成文，谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”（注：《毛诗正义》，同前，第270页。）这一与《礼记·乐记》同调的关于诗乐与政治关系的看法，揭明了诗歌“情志”之所由来，于是诗篇本身所表达的种种个体性的情感，便因此抽象为“乐、忧、美、怨”等有限几种类型，而皆相关于政治。即使与政治关联不甚紧密的男女之情，《毛诗》虽能指明，却也往往于其上凭附政教寓意，这也是汉代《诗》学的共同思路。例如《郑风·野有蔓草》的题旨，今文《诗》说皆释为“思遇贤人”，而《毛诗》则说：“思遇时也。君之泽不下流，民穷于兵革，男女失时，思不期而会焉。”（注：王先谦：《诗三家义集疏》（上册），中华书局1987年版，第4—5、369页。）
既然《毛诗》将诗歌发生实际限定于政治文化圈域，则诗歌创作也就规定为对政教得失的情感反应和志意表达，其情志合一的诗歌发生论便在此发生了两方面的意义：
第一，情志并举、以志统情的情志合一论，要求在诗歌创作中以儒家道德理性和政治理性引导和规约情感的方向和强度，因此，并不是生成于生活世界的所有情感都可以进入诗歌，而是只有那些相关于政治生活、有助于政制建设并寄寓着王道理想的情感才能转化为诗情，因此，《毛诗》家对《郑风》诗旨的揣测，便如梁启超所讥刺：“于美刺仲、段、忽外，遂无他情感”（注：陈引驰编校：《梁启超国学讲录二种》，中国社会科学出版社1997年版，第63页。）。在揭明诗旨的小序中，《毛诗》家以“史”证“诗”，着意寻求诗情诗意与王政的直接关联，适足以表明《毛诗》家在诗歌创作论上的政治功利主义立场。
第二，对统情之志的政治功利主义限定，实际上使儒家道德理性窄化为政治性伦理，因此，虽然《毛诗》家承认情感在创作中的重要地位，认为抒情是诗歌文体的特征，但个体性情感必须纳入群体伦理规范，此即“以一国之事，系一人之本”所隐含的意思。例如《小雅·蓼莪》本“是丧亲之后，痛哭陈辞，故王褒闻此诗辄痛哭，弟子为之废读也。《诗序》乃以为刺幽王，民人劳苦，孝子不得终养”（注：蒋伯潜：《十三经概论》，上海古籍出版社1983年版，第222页。），其意是指虽然这种亲子之情发自个体，但表达的却是群体性的情感，这就抹煞了情感的个体性特征，而只有对由“治世”、“乱世”、“亡国”的政治现实所感发的“乐”、“怨”、“哀”之情的抽象表达。
具体到创作方法，便是“赋比兴”。《毛诗大序》虽将其与“风雅颂”合为“六义”，却未作具体解说。郑玄注《周礼·春官宗伯·大师》，有此解释：“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶；比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之；兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之”（注：《周礼注疏》，见《十三经注疏》，第796页。），这可视为毛《诗》学的诗歌创作方法论。据郑说与传、序、笺合论《毛诗》学关于诗歌创作方法的看法，可得出两点认识：
第一，郑玄对“赋比兴”的解释是从两个层面上展开的，若就诗歌一般表现手法说，郑玄的解说实际揭明了三种各具特点的方法：“赋”是“铺陈”，“比”是“取比类”，“兴”是“取善事以喻劝”，其关于“比兴”的理解与郑众所说“比者，比方于物也；兴者，托事于物”（注：郑玄注：《周礼·春官宗伯·大师》所引，见《周礼注疏》，同前，第796页。）大致相同，说明《毛诗》家对于如何在诗歌中以适当的语言方式表达情志，已经有相当深入的理解，而且，就《诗》本文来说，“赋比兴”也确实是三种组织情感志意的表现手法，因此郑玄所说是有其文本依据的。但是，当郑玄由文本层次进入到文本与社会关系层次，则“赋”是“直铺陈今之政教善恶”，“比”是刺恶，“兴”是美善，成了“表现诗歌政治教化功能的三种不同方式”（注：刘松来：《两汉经学与中国文学》，百花洲文艺出版社2001年版，第319页。）。
第二，从《毛诗》序、传、笺看，明确点明“比兴”的诗篇较多，“赋”则没有明言，这固然是因为本诗全用“赋”法如《邶风·静女》者较少，而特多“比兴”，即使是“比兴”两者，也以“兴”法为主；更重要的是，虽然经学家试图以《诗》为教戒，藉此进入当世政治文化建设，但他们并不具有文化批判的独立身份，而是从意识形态立场出发规定诗歌的做法，直接铺陈政教得失之“赋”固含“美”“刺”两义，其“刺”义所蕴涵的批判精神却有可能颠覆意识形态的稳定地位，不如委婉劝喻的“比兴”来得妥当。进而也可窥见置身于意识形态压力之下的知识阶层的心境，他们既不能摆脱意识形态的笼罩，又试图保持儒家的道义理想及儒者的自尊，于是“比兴”便成了最好的表达方式，既能表达情志而不嫌媚谀，又可避免与意识形态发生直接的冲突，这是知识分子自我保护的话语策略。
情志并举、以志统情的诗歌发生论，“赋”“比”“兴”并提、以“比兴”为主的诗歌创作方法论，合乎逻辑地引导出《毛诗》家对诗歌风格的规定，此即“主文谲谏”，按郑玄的解释就是：“主文，主与乐之宫商相应也；谲谏，咏歌依违，不直谏。”（注：《毛诗正义》，同前，第271、271页。）对此，蒋凡先生有很好的分析，他说：“这是要求诗人在以诗规讽统治者时，必须通过委婉曲折的方式，而不要过于切直刻露，以维护君主的尊严。”“从审美角度言，‘主文谲谏’同时又强调艺术的‘谐和’。”即“通过‘譬喻不斥言’的婉转表现方式，协调刚柔”，以达到更好的效果，与“温柔敦厚”的诗教说相一致，“艺术风格必须含蓄蕴藉，委婉入情”（注：详见顾易生、蒋凡：《中国文学批评通史·先秦两汉卷》，第411—413页。）。《毛诗》家对此艺术风格的规定虽与《诗》有密切关系，是对“风雅”诗风的概括，但更是置身于专制社会的知识分子处身方式的一种表现。虽然他们自期为帝王师，希望按照儒家理想引导社会、文化的走向，却并不握有实际权力；相反，自居为意义与价值的指导者与解释者的知识阶层，他们对于道义理想的过分标榜往往会招致祸端。于是，既要维护帝王的尊严，又要在一定程度上坚持儒家道德理想主义的治政主张，这就使他们不能不采取一种温和折中的劝谏方式，以实现“言之者无罪，闻之者足以戒”（注：《毛诗正义》，同前，第271、271页。）的目的。因此，“主文谲谏”的诗歌风格实质上来自于儒者两种文化立场的冲突与调和。郑玄说：“诗者，弦歌讽喻之声也。自书契之兴，朴略尚质，面称不为谄，目陈不为谤，君臣之接如朋友然，在于恳诚而已。斯道稍衰，奸伪以生，上下相犯。及其制礼，尊君卑臣。君道刚严，臣道柔顺。于是箴谏者希，情志不通。故作诗者以诵其美而讥其过”（注：郑玄：《六艺论》（陈鳣辑），见《经义知新记》（丛书集成初编本），中华书局1985年版，第3页。），更是通过追溯历史，指出在“尊君卑臣”的时代以“主文谲谏”为诗歌风格的必然性和必要性。
从根本上说，情志合一的诗歌发生论、主文谲谏的诗歌创作论，都决定于政教美刺的诗歌功能论。在《诗》学家，诗篇蕴涵的王道大法具体表现为对血缘等级秩序的安排，规定了处身于此秩序中的每个人的义务和责任，而且，因为这些安排和规定均发自于真情实感，所以不仅易于为人们所接受，且能深入人心，故“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，这便是“上以风化下”（注：《毛诗正义》，同前，第270、271页。）的意思。这里表现出信奉教化政治理念的儒家知识分子，以政教意识形态宣传工具看待诗歌的根本思路。具体说来，那些从正面颂美此伦常秩序的诗篇足以为世人所“法”，那些从反面表达此伦常秩序的诗篇足以为世人所“戒”，而这又是通过影响人的心灵，所谓“以诗治心”来实现的。《毛诗》家认为，以诗为教，感动心灵，最终使上至“君王后妃”下至“愚夫愚妇”的每一个体都能自觉地遵循意识形态规范，这比法治主义的治政策略更能持久有效地维护与巩固既定的社会秩序，“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗矣”（注：《毛诗正义》，同前，第270、271页。）。从一般意义上说，这种理论已经揭明了今日所说“文学的教育作用”，而且，《毛诗》家也在一定程度上意识到这种作用的实现途径即以动情为凭藉，但其以《诗》为“经”的阐释视野表明，他们实际强调的是诗歌的道德感召力，而不是由诗歌文本结构生发出的全部意义蕴涵。
由上述简略述论可知，《毛诗》学表达的经学文论虽然在思想资源上来自于先秦儒家，在相当大程度上是对先秦时期说诗用诗传统的理论概括，而究其实质，则是与专制政体和皇权意识形态纠缠不清的儒家知识分子处身方式的表达，因此其诗学乃是一种“规定的诗学”。这种诗学的立论基点是诗歌的政教功能，由此确定诗歌的类型特征，再在此基础上规定诗歌创作方法，进而溯源诗歌发生的具体情形，这便是《毛诗》学文论话语的叙述模式。
本文简略考察了汉代儒家由“学”与“术”的经典释义取径引领出的文论叙述的双重指向，希望由此达到对于汉代儒家文论的整体理解。本文所揭示的汉代经学文论的构造方式，在某种意义上也可说是儒家文论话语建构的基本范式，儒家文论从本质上说正是这样一种旨在以经典释义为凭藉进行文化规范的文论类型。