印度神话传说在东南亚的传播，本文主要内容关键词为：东南亚论文,神话传说论文,印度论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：1351.77文献标识码：A
文章编号：1000 —5919（1999）05—0108—08
印度是世界有名的神话王国。它神话体系庞杂，神祗众多，对周边国家，尤其是对东南亚国家的文化产生了极为深远的影响。
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所谓印度神话是由原始印度神话、“吠陀”神话、印度教神话和佛教神话组成的。
原始印度神话产生于公元前3000年代至公元前2000年代，来自对印度河流域出土的陶制塑像、各种印章、护身符等祭祀物、崇拜物的分析。据有关专家研究，印度教神话中的一些神祗，如湿婆与其众多妻子、毗湿奴、室犍陀等，均可以在这一时期的出土文物中找到相对应的原初形象。印度教中的一些神话观念、宗教观念及祭祀礼仪观念也有颇多是这一时期的反映和继承。
就整体而言，“吠陀”神话于公元前2000年代中期至公元前1000年代中期形成于印度西北部的雅利安人部落。它以多神教为特征，并带有轮换主神教的色彩。其典籍主要为最古老的四部“吠陀”本集：《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》。“吠陀”神话是后来形成的、庞大的印度宗教哲学体系的滥觞，并成为文学创造的最早的源泉。
印度教神话形成较晚，大约在公元前1000年代末期取代了古老的“吠陀”神话。它是雅利安文化和土著文化相结合的产物。其特点是向一神教方向极度演化，创造出井然有序的三联神，即大梵天（创造之神）、毗湿奴（保护神）和湿婆（毁灭之神）。然而“吠陀”神话此时并未完全转化和消亡，在一定程度上同印度教相并而存，并在《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》等典籍中保留自己的地位。早期阶段的印度教神话，主要反映在《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》这两部史诗中，而繁荣时期的印度教神话则主要见于《往事书》。在两大史诗中，大梵天是创造世界万物的至高神，而在业已形成的印度教神话中，大梵天退居从属地位。虽然他的职能未变，但常常是奉毗湿奴和湿婆神的命令而从事创造。
在两大史诗和《往事书》中，毗湿奴教神话和湿婆教神话两大主要神话系统是并列存在的。在印度教宗派体系中，崇拜毗湿奴神话的最强大派别是黑天教派，它以毗湿奴的化身黑天为崇拜的最高神。
在印度教神话的晚期阶段，出现了“三位一体”观念，即一神三体。虽大梵天、毗湿奴和湿婆已合为一体，但仍各负自己原有的职责。此外，作为两大教派调和的尝试，中世纪还出现了对诃里诃罗大神的崇拜，这位大神将毗湿奴（诃里）与湿婆（诃罗）的特质融为一体。
佛教神话体系约于公元前6世纪至公元前5世纪产生于印度，随后传播到南亚、东南亚、中亚及远东的广大地区，其形成在印度经历了1500年之久。原始佛教是小乘、大乘和金刚乘三大佛教派别神话共同的直接渊源。佛教神话一般散见于浩如烟海的佛教经典之中。小乘佛教和大乘佛教的首批经典大约在同一时期，即公元前1世纪问世。 金刚乘首批经典的问世则在公元3世纪。值得注意的是， 三大佛教派别均属于原始佛教的各个范畴，其基本规则并没有区别。三者神话的题材和形象大致相同。
一般佛教和小乘佛教的主要经典是公元前1 世纪成典于斯里兰卡（锡兰）的“三藏”。据传统说法，“三藏”在释迦牟尼逝世前即定型口诵，形成文字典籍时作了一些改动。从神话角度看，“三藏”中最引人注目的是“律藏”和“经藏”。大乘佛教的经典为数众多，重要的有“法华经”、“无量寿经”、“楞伽经”等。金刚乘神话的经典主要有《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》、《金刚顶经》等。有关佛教神话的传说也散见于许多佛教非经典文献，如《佛本生故事》等著名佛教人物的传记、论集等。
佛教神话的观念体系与其他宗教迥然不同。佛教认为，在包括神幻灵体的所有众生范围内，人居于最重要的地位。因为只有人可以独立超脱循环无常的轮回，最后达到涅槃。而一切其他“众生”，包括神祗人物，必须先转生为人，否则不能臻于涅槃。佛教这种面向社会广大阶层和对神话人物的现实态度，堪称别具一格。
民间佛教认为，神幻人物确曾有之。而哲学佛教则把神幻人物视为人类心理的产物。为此，佛教神殿中的人物总的来说处于可变的动态之中。其中有来自大梵天崇拜和印度教神话的帝释天（大梵天、因陀罗）、护世天王、乾闼婆等，也有神化了的、人间确曾有之的人物，如释迦牟尼及其主要弟子阿难、伽叶波、目犍莲、须菩提、舍利弗等。传布佛教的民族往往也人为地创造和丰富符合自己文化特征的神祗。[1]
可见，印度神话主要是宗教神话，其突出特点是具有浓厚的宗教色彩，神话和宗教密不可分。而早期的东南亚国家正需要印度宗教为其经济基础服务，所以，印度神话便伴随着宗教在东南亚地区广泛地传播开来。
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印度神话传说何时开始对东南亚产生影响？这是一个很难确切回答的问题。因为无论是东南亚本地的经书和碑铭，还是到过该地区的外国来访者的记述，均不能清楚地解释公元前3世纪前， 印度的各种文明是如何进入东南亚文化生活中的。然而如果大概地说，公元前几世纪印度与东南亚之间一定有过某种程度的接触，印度神话便开始为东南亚所了解，则是可信的。
最早涉及和叙述东南亚的印度古代经典是《梨俱吠陀》。它大约成书于公元前1300年—公元前1000年。其中曾讲述这样一个故事：众神之首因陀罗与恶龙勿哩特罗（一译为蛇妖弗栗多）在天上展开恶战。恶龙不慎将一把巨斧掉到中国南部与印度之间的土地上。但人们看到的不是那把斧子，而是它所变成的一个金色的国家——杜温那崩米（一译作苏伐剌伐迷，意为“金地国”，缅甸孟王朝所在地）。从此直到19世纪，印度一直称缅甸为杜温那崩米。缅甸人自己也曾用这个名字称呼下缅甸，其首府是直通。还有一种说法，认为杜温那崩米这个名字是指整个中印半岛，因为整个中印半岛的轮廓恰似一把巨斧：泰国和马来西亚是斧柄，而越南、老挝、柬埔寨和缅甸则是斧头。[2]（P4）
另一个证据是早期印度教神话典籍《罗摩衍那》中的有关记述。《罗摩衍那》的成书时间约在公元前4世纪至公元后4世纪。 在该书的第4卷中，叙述猴王为罗摩寻找被夺走的爱妻悉多，遣谍四方，到过“Yava岛”，并说这里“七国庄严，金银岛，金矿为饰”。人们认为，这里的Yava岛指的就是印尼的爪哇岛。而其中提到的苏瓦尔纳岛（黄金岛和半岛）通常被认为是指苏门答腊岛或马来半岛。[3]（P306 ）印度的一些古谚语也可以证明其先民们曾大批来爪哇岛“淘金”，如西印度古吉拉特的古谚语说：“去爪哇者，不得还；如还，可富赡两代以上。”古代印度商人航海前要作这样的宣誓：“如有不念父母妻儿家属者，若吾人航至宝国，得庆生还，其人富可七代。”[4]（P57）这些可以说明，印度与孟加拉湾对面的国家一定有过充分的贸易。而印度人一旦开始在东南亚广泛从事贸易，就必然会向与之接触的本地民族传播富有宗教色彩的印度神话。
另据考证，东南亚普遍存在一种印度风格的佛像，这种佛像很明显是受笈多或阿马拉瓦蒂影响。根据这类印度肖像的绘制原则判断，其中有些佛像的年代可以推至公元之初。这类佛像在印度支那、泰国、缅甸、马来西亚、印度尼西亚和菲律宾均有发现。东南亚早期的大多数考古遗物，如佛陀、毗湿奴神像、林伽以及其他印度教的崇拜物均基本保留了印度特征，而较少有地区文化的风格。[5]（P657）
印度神话传说对东南亚影响的方式显然与中国对这一地区的影响方式不同。中国的神话传说影响东南亚主要由于古代先民的迁徙和族源、地理相近，而印度除了地缘条件，主要通过传播自己的宗教。如前所述，印度的神话和宗教密不可分，传播宗教也就是传播神话，接受印度宗教便自然接受了印度神话。那么，印度宗教和神话是如何进入东南亚人民生活之中的呢？
首先是通过政治途径，即建立印度化的国家。东南亚第一个印度化国家可能是缅甸的第一个王朝，即太公王朝。据缅甸人说，太公王朝就是公元前850 年印度阿毕罗闍王率领其释迦族人从印度迁往缅甸北部后建立的太公城。据推测，这是一个婆罗门教王国。
中国《梁书》卷54叙述了另一个印度化的扶南王国（今柬埔寨）的创建经过，说徼国（应为印度一小国或部落）有一个名叫混填的人，他依梦中的启示，以神赐之弓制服了扶南女王柳叶，并纳柳叶为妻，遂得扶南王国。[6]（P313—314）据传，此后，一个来自印度的婆罗门憍陈如娶了那伽王（即蛇精）之女那吉·索玛。这一传说显然与印度帕拉瓦王朝的起源说法极为相似。后来，继扶南建立帝国的高棉人，将这一故事当成他们的官方神话。
最晚于公元5世纪之前， 在印度尼西亚还出现了以印度婆罗门教为精神支柱的王朝，就是加里曼丹岛上的古戴王国和西爪哇的多罗摩王国。已发现的古戴碑文和多罗摩碑文都是用印度南部的拔罗婆文写的，内容均为记载国王赠给婆罗门僧侣一千头黄牛之事。
考古证据表明，在东南亚，印度化的国家不仅出现在今日柬埔寨、越南和印度尼西亚爪哇等人口较多，从事定居农业的地区，而且也出现在加里曼丹等人烟稀少的偏僻地区。这些印度化的国家，或者是印度人自己建立的，或者是由本地统治者在印度顾问的辅佐下建立的。无论如何，印度化的国家都要符合古印度的政治体制，而古印度的政治体制是与其宗教宇宙观密不可分的。所以其结果必然是正式建立由婆罗门僧侣掌管的印度式宗教，并以印度宗教神学作为其理论体系。
第二是通过经济贸易方式。目前，学者们一般认为，东南亚国家印度化过程开始的主要原因是国际海上贸易的扩大。公元前1世纪， 经过印度洋的海路在很大程度上只是作为欧亚之间主要陆路贸易的补充。此后，地中海地区逐渐形成一个巨大的消费市场，对中国的丝绸、对印度群岛的香料和药用植物的需求不断扩大，大大刺激了人们对新的贸易航线的探求。到公元2世纪，地中海的商人以红海和波斯湾为起点， 沿着海路来到印度和锡兰沿岸，并到达东南亚大陆的部分地区和中国。从此，印度与东南亚的联系从未中断。来自印度和东南亚的考古遗物均证明，正是西方的需求刺激了印度人不断地跨越了孟加拉海湾向东航行。而这条通向东南亚的商路在经济上的重要性一旦确立，印度人便利用这些商路，将自己的宗教文化，包括宗教神话，传给东南亚人民。
第三是通过传教法师和文学艺术。近年来，一种新的理论认为，古代东南亚国家的印度化过程主要不是通过商人，而是通过印度宗教法师传播印度的宗教文化。根据斯里兰卡《大史》等典籍记载，早在公元前3世纪，上座部佛教便由弘法使团传入缅甸。第三次佛经结集的时候， 印度阿育王采纳了目犍连子帝须长老的建议，组织了几个弘法使团，到临近几个地区弘扬佛法。其中须那伽长老和郁多罗长老来到现在地处缅甸南部的金地国，而摩诃勒弃多长老曾到今日的缅北掸邦的臾那世界传教。此后不久，婆罗门教和大乘佛教也从北方传入缅甸。
中国史书还记载了顿逊国（约在今日缅甸的丹那沙林或马来半岛上）传播婆罗门教的情景：“顿逊国属扶南，国王名昆仑。国有天竺胡五百家，两佛图（即浮屠），天竺婆罗门千余人，顿逊敬奉其道，嫁女与之，故多不去。唯读天神经，以香花自洗，精进不舍昼夜。”顿逊人如此敬奉婆罗门教，可见当时印度婆罗门势力之大。[6]（PP313—314 ）
此外，从梵文碑铭考察，约出现于公元2 世纪的古占婆（今越南中部），以及公元5 世纪前出现的古戴王国（今印尼加里曼丹）和多罗摩王国（今印尼爪哇）均以印度婆罗门为最受尊崇的圣人。
印度宗教神话在东南亚的传播还借助于文学艺术。古印度的宗教是与文学艺术分不开的。宗教利用文学艺术宣传和感化民众，文学艺术为宗教服务。从吠陀经、本生经到两大史诗和《往事书》无不如此，它们既是宗教经典，又是著名的文学作品。因此，随着印度宗教经典的传入，以印度神话传说为题材和源泉的文学作品在东南亚诞生，并逐渐繁荣起来。应强调指出的是，舞剧、皮影戏、木偶戏等东南亚人民喜闻乐见的民间表演艺术形式，在传播印度宗教神话的过程中起到了不可忽视的作用。罗摩剧已成为泰国、缅甸、柬埔寨、老挝、马来西亚、印度尼西亚等东南亚国家的传统剧目，至今仍然受到人民的喜爱和欢迎。
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如前所述，印度神话主要是由“吠陀”神话、印度教神话和佛教神话三大体系组成的，东南亚各国对这三大体系神话的接受在体系、程度、方式和时间先后上有所不同，但也表现出一些共同特点。
（一）三教交叉并行，多神共存不悖
根据中国史籍和东南亚地区出土的碑铭记载，佛教和婆罗门教从公元2世纪起就已经在东南亚沿海一带得到传播，尔后逐步向内地扩展。 这一时期，除了红河流域接受了从中国传入的佛教，东南亚的其他地区均从印度直接传入印度教和佛教。其中有的地区同时盛行印度教和佛教，有的地区相继信奉佛教（或大乘或小乘）和印度教。在信奉印度教的地区，有的属毗湿奴教派，有的则属湿婆教派。这种错综复杂的宗教传播现象是东南亚早期国家宗教文化的一大特色，其结果必然是对多神的同时信仰或对主神的相继变更。
在现在的越南中部，即当时的占婆王国，大约在公元3—5世纪，就建有湿婆教神庙。也就是说，在公元5 世纪前婆罗门教可能在占婆居统治地位。但公元6世纪以后，大量出现佛寺建筑。公元605年，隋军攻占林邑首都，劫走佛寺中的黄金神位牌和大量佛经，这些均表明佛教似乎在公元6世纪以后占据了统治地位。
在今日的越南南部，即古时的扶南和吴哥王朝先后统治的地区，根据武康碑铭分析，佛教和婆罗门教在公元3世纪时均已传入， 国王是佛教的保护者。从公元3—6世纪，这一地区的寺庙中有八臂毗湿奴主像、湿婆像、持斧罗摩坐像。据《梁书》记载，扶南“俗事天神，天神以铜为像，二面者四手，四面者八手，手各有所持，或小儿，或鸟兽，或日月”。可见，这一时期佛教和婆罗门教是同时存在或交替存在的。
在今柬埔寨境内当时扶南王朝统治的广大地区，从扶南初期时起，婆罗门教和大乘佛教已相继传入。印度人憍陈如统治时期，婆罗门教被尊为国教，但佛教也同时流行。公元5世纪末， 扶南国王遣那伽仙上书当时中国南朝刘宋王朝，在“言其国俗事摩醯首罗天神（湿婆神）”的同时，又大谈大乘佛教的教义。[7]（PP113—117）
真腊时期，婆罗门教和佛教同时并行，但婆罗门教略占优势。这一时期的神祠、佛寺多建于山丘高地，以体现对山神的崇拜和须弥山为中心的宇宙观。神祠的门框、门楣、门柱等处刻有湿婆舞蹈像、狮身人头像、龙等图案和花纹，神祠内有湿婆偶像，已出土的有多尊毗湿奴像和四手女神像。吴哥王朝时期，诸如普农巴寺大型的山形建筑相继出现，更加突出印度教的世界观和王权中心思想。
在今天的泰国地区，根据我国古籍记载判断，佛教的传入应该不晚于公元3世纪。考古遗迹证明，婆罗门教当时也已传入泰国。 在佛统府北部的萨奔，发现了两座婆罗门神像。在华富里、室利迪帕等地还发现了毗湿奴四手之神，四手分执法螺、轮宝、仙杖、莲花，躺在巨蛇上。
在缅甸发现的宗教遗物证明，公元2—3世纪以后，大乘佛教和小乘佛教均有存在。当时的骠国也有婆罗门教的影响，在今若开、丹老、卑谬等地附近，都有毗湿奴、大梵天的神像出土。
马来西亚的考古遗物表明，大乘佛教和小乘佛教均曾于5 世纪以后传入，印度的婆罗门教也在这一时期流行。[7]（PP113—117）
印度尼西亚最早的三个国家古戴（在加里曼丹）、多罗摩（在爪哇）和诃陵（在爪哇）都信奉婆罗门教，在古戴王国的石碑上，刻有印度笈多王朝流行的印度神像，如湿婆神、神牛、象头神等。爪哇最初也深受印度教影响。佛教在公元1世纪，也传入印度尼西亚。 在苏门答腊的巨港、爪哇和苏拉威西均发现过公元3 世纪以前的印度风格的铜佛像和石佛像。公元5世纪后，佛教逐步发展起来。公元7世纪下半叶室利佛逝王朝崛起，成为东南亚最大的佛教王国。当时流行的多为小乘佛教。公元8世纪初室利佛逝与印度大乘佛教中心的孟加拉关系密切， 从而深受影响。[8]（P233）其后大乘佛教在室利佛逝兴盛一时。 后来建于中爪哇的夏连特拉也是个佛教王国，它约于公元9 世纪创建了举世闻名的婆罗浮屠大佛塔。
公元9世纪，爪哇的印度教势力东山再起。公元10 世纪上半叶在日惹附近建成普兰班南神庙， 这是印度尼西亚最大的印度教陵庙群， 由200多座宗教建筑组成。其中最大的是湿婆之妻杜尔迦神庙， 爪哇人称之为拉拉庄格冷。群庙中间有三座正殿，正中一座祭祀梵天，两侧分别为毗湿奴庙和湿婆庙。
很显然，婆罗门教、佛教和印度教或并行，或交叉，或相继存在，神祗各行其道，成了东南亚广大地区一种普遍的宗教传播现象。这种现象产生的原因大致有三个：首先，在印度，婆罗门教、佛教和印度教之间虽然各自的教义不同，并互相否定对方，但它们长期以来，不断演化，也有许多共同之处。例如都相信生死轮回、消业解脱。都是多神崇拜，并相互吸纳对方的神祗，如印度教吸收了很多婆罗门教、佛教、耆那教的东西，甚至把释迦牟尼当成毗湿奴大神的化身之一；佛教也吸收婆罗门教的内容，实行偶像崇拜，其中有来自大梵天崇拜和印度教神话的帝释天（大梵天、因陀罗）和护世天王等。这些系统的宗教神话互相包容，并存不悖，所以都可以为东南亚各国所借用。其次，公元10世纪之前，东南亚各国大都处于相同或相似的社会和文化形态：原始的多神信仰，未曾统一的分散状态，各自尚无居主导地位的学说或宗教与外来宗教相抗衡，然而都迫切需要有助于建立和巩固王权统治的宗教意识形态等。这些客观因素便成了东南亚各国很容易同时接受或相继接受印度多种宗教及其派别的内在条件。第三，由于印度次大陆多次发生政治和宗教文化变革，并且存在多种宗教和不同派别同时交叉并行的现象。所以，自建立海上贸易以来，一直与印度保持接触的东南亚各国，也必然会受印度多种宗教和不同派别的影响，显现出纷繁复杂的宗教神话图景。
（二）普遍为统治者的王权和政治服务
宗教一般都有自己的理论系统。所谓宗教理论系统就是包含宗教神话的宗教神学体系。在历史上，最高统治者往往利用宗教理论，即利用宗教神话将自己神化或半神化，以说明其最高权力的合理性和权威性，使社会各方面心悦诚服，从而使其权力真正成为最高权威，达到巩固和加强其统治地位的政治目的。东南亚地区进入阶级社会以后，长期以来，只有各自的原始宗教和原始部落神话，没有形成自己的民族宗教，当然也就没有一个完整的宗教神学体系来为统治阶级服务。而此时印度的婆罗门教、佛教和印度教已相当成熟，正好可以“拿来”为其所用。
印度教的化身说，即一个神可以有多个化身的说法，在东南亚被统治者们广为利用。印度尼西亚东爪哇诸王朝的国王均被宫廷作家描写成毗湿奴大神或湿婆大神的化身，说他们来到人间的目的是为了惩治恶人，拯救百姓，恢复天下太平等。缅甸蒲甘王朝的江喜陀国王（公元1084年——1112年在位）就公开宣称自己是罗摩的后裔。泰国国王最初便称自己是“拉玛”（即罗摩），后来把“拉玛”定为国王的称号，一直沿用至今。此外，宗教建筑也普遍被统治阶级用来神化王权。如印度尼西亚著名的爱尔朗卡国王（公元1019—1049年执政）在陵庙中的塑像就是坐在金翅大鹏鸟上的毗湿奴神像。而麻喏巴歇国王克尔塔·拉查萨（公元1294—1309年在位）的塑像也是毗湿奴神像，上面还添加一些湿婆大神的标记。位于今越南南部的扶南古国，其国名“扶南”是高棉语“山”的译音，既象征婆罗门教神话处于宇宙中心的须弥山，也被用来神化王权。吴哥王朝建立以后，出现了许多大型的山形古寺，其中普农巴肯寺，位于吴哥王城中心，建在巴肯山顶。居中的主塔象征着宇宙中心的须弥山，整个建筑突出了印度教的宇宙观和王权中心观。
应该指出的是，印度宗教神话为东南亚统治阶级所借用，并不是原封不动地照搬照抄。而是根据最高统治者的意愿和当地的文化风情，进行了必要的增删，有的则进行了再创作，以使更多的臣民承认和接受其最高权威。
在缅甸，作家们以佛教思想为准则对罗摩故事的内容进行增删取舍，最突出的是把罗摩描写成未来佛，以使人民更加尊崇。而劫掳悉多的十首王，其形象也不像印度摩罗故事原本中那么狰狞可怕。他抢走悉多并不完全因为子侄被杀，欲报私仇，而更多的是出于对悉多强烈、真挚的爱。在缅甸人看来，这种情感的表现更符合佛教教义和缅甸的风土人情。[9]
在印度尼西亚，《婆罗多大战记》完全是根据柬义里王朝查耶巴雅王的授意创作的。作者在序诗中极为美化国王，说他是所向无敌的刹帝利，有湿婆神的佑助，将成为盖世霸主，在战胜一切敌人后，会重新与湿婆结合。在全诗的结尾，作者还说，在黑天和般度五兄弟升天后，爪哇恶人当道，百姓处于水深火热之中，于是毗湿奴大神化身为查耶巴雅王，再回人间，铲除恶魔，使爪哇重新变成太平盛世。
由此可见，东南亚统治阶级所借用的印度宗教神话，其形式和作用已与原始神话截然不同。原始神话是由原始部族无意识地（或自觉程度很低地）集体创造、集体传播的，是原始社会的综合意识形态，毫无政治功利可言。而被借用的印度宗教神话则经过了东南亚的宫廷文人自觉的再创作。它不仅具有一般意识形态的功能，而且具有明显的政治功利。
（三）印度两大史诗和《佛本生故事》是东南亚宗教神话的主要来源
印度两大史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》是两部卷帙浩繁的历史传说，其中穿插了许多与主干故事相关或不相关的神话传说故事。其特点是毗湿奴教和湿婆教两个神话系统相并而存，传说中的国王和英雄人物均来自诸神，他们站在神祗一方与魔鬼搏斗，有时也与神祗冲突。《罗摩衍那》主要描写毗湿奴大神的化身罗摩和他的弟弟罗什曼那战胜众罗刹，杀死罗刹王罗波那，救回被劫走的妻子悉多。《摩诃婆罗多》的中心题材是，太阳神苏利耶之子迦尔那与因陀罗之子阿周那两大英雄人物之间的冲突，其中也有阿周那与湿婆大神相搏的故事。《佛本生故事》是属于巴利文三藏《小部》的一部经典，其内容是通过叙述佛陀前生曾为国王、婆罗门、商人、女人、象、猴等所行善业功德的故事，颂扬佛祖，宣传佛教轮回无常、善有善报的基本教义。
印度两大史诗在印度的成书时间大约在公元前后几百年期间。据考，它们最初传入东南亚应该在其成书后不久。在缅甸直通、勃生一带出土的5 世纪陶片上便有哈奴曼神猴（即大颔神猴）与十首魔王鏖战的图形。也就是说，罗摩的故事在公元5世纪之前便可能已传到缅甸。 另一个较早的罗摩故事的痕迹是在越南发现的。越南是古代占婆的一部分，这里有一座蚁垤庙遗迹，庙里有一块公元7世纪的石碑， 碑文讲述了蚁垤的诗和毗湿奴的化身。从整个东南亚地区看，由《罗摩衍那》翻译和改写的罗摩故事传本及其图案一般都出现在公元9世纪以后， 此前几个世纪，罗摩故事起码曾以口头形式代代相传。
《罗摩衍那》在东南亚一直流传很广，在海岛地区和半岛地区，除菲律宾以外几乎所有的国家都有其翻译和改写的传统版本。如泰国的《拉玛坚》，柬埔寨的《林给的故事》（又名《拉玛传》），缅甸的《罗摩达钦》、《罗摩雅甘》，印度尼西亚的格卡温《罗摩衍那》、《罗摩传》，马来西亚的《罗摩圣传》等。这些传统的罗摩故事版本已经成为东南亚各国人民世代相传的名著。确切地说，它们并不是原著《罗摩衍那》的简单翻译和改写，而是根据各国的宗教背景和文化风俗进行重新创造的结晶。如泰国《拉玛坚》中的罗摩已不是原著中毗湿奴的化身，而是一个感情丰富的人间英雄。悉多也不像原著那样贤淑恬静，而常常表现得倔强而刚烈，十首王在《拉玛坚》中的形象也并不十分可憎，说他从湿婆神那里得到妻子，在回国的途中，妻子被猴王抢走，后经仙人调解才重新得到。为了报复猴王，十首王努力修炼，获得超凡功法，才变得肆无忌惮。这些均反映泰国人的道德观念与印度雅利安人有所不同。
柬埔寨《林给的故事》和老挝的《帕拉帕拉姆》在内容上都很接近泰国的《拉玛坚》。缅甸的《罗摩达钦》是在吸收泰国和马来西亚的罗摩故事的基础上创作的。据分析，柬埔寨的《林给的故事》是真腊王国时期从南印度经爪哇、马来半岛向北传入的。据此可以推断，印度史诗《罗摩衍那》在东南亚很可能有一条与爪哇班基故事相同的传播路线：印度尼西亚（爪哇）→马来西亚（马来半岛）→泰国→缅甸、老挝、柬埔寨。
《摩诃婆罗多》对东南亚的影响情况与《罗摩衍那》有所不同。在东南亚地区，只有印度尼西亚一个国家《摩诃婆罗多》一直广泛流传至今。但是有证据表明，《摩诃婆罗多》在早期东南亚国家中也曾普遍得到尊崇和传播。在柬埔寨，据真腊时期（公元6—8世纪）韦尔德碑记载，当时人们每天都背诵《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》。在泰国也有《摩诃婆罗多》译本，历代国王都喜欢用《摩诃婆罗多》中人物的名字为自己和为宫廷的官阶命名。这表明，在信奉印度教的早期半岛国家中，也可能像真腊王朝那样，也曾把《摩诃婆罗多》奉为经典，推崇备至。但是后来，公元11世纪以后，缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等国先后确立了上座部佛教的统治地位后，充满杀戮和崇尚武力的《摩诃婆罗多》便由于与佛教的基本教义相抵触而逐渐被放弃，而经过改编和再创造的《罗摩衍那》则因为符合佛教的伦理道德观念而始终受到这些国家人民的喜爱。这种对《摩诃婆罗多》后来未能在东南亚继续得到广泛传播的解释，也可以从印度尼西亚公元10世纪前后对两大史诗移植的不同态度得到证明。公元10世纪前中爪哇王朝时期，《罗摩衍那》就已经相当完整地被移植过来，然而却几乎没有提到过《摩诃婆罗多》。可是10世纪以后，东爪哇各王朝对《摩诃婆罗多》倍加青睐，开始进行大量的译介和改写，使之在宫廷文学中的地位远远超过了《罗摩衍那》。因此可以推断，公元10世纪之前和以后，《摩诃婆罗多》在爪哇宫廷文学中的不同地位也是由于宗教背景的差异所导致的。因为10世纪前佛教在中爪哇王朝时期极为兴盛，而10世纪以后，东爪哇王朝的统治者信奉的已不是佛教，而是印度教，他们尤其崇拜湿婆教派。
《摩诃婆罗多》被正式译成古爪哇语大约是在达尔玛旺夏王在位期间（公元991—1007年），但流传后世的只有9篇。其实在印度尼西亚，广为人知的并不是原著译本《摩诃婆罗多》，而是根据原著改编创作的《阿周那的姻缘》和《婆罗多大战记》。这两部作品也和东南亚流行的各种罗摩故事传本一样，在不同程度上实现了民族化，其创作目的和创作原则也是首先为统治阶级政治服务的。
《阿周那的姻缘》与原著相比，不但故事情节有所不同，而且主题思想也大相径庭。它已不是般度族与俱卢族大战故事的有机组成部分，而是一部通过赞扬阿周那来为爱尔朗卡国王歌功颂德的新作品。阿周那是印度尼西亚人民妇孺皆知的英雄人物，从才华、人格到相貌都是印度尼西亚男性公民、尤其是领袖人物所效仿的楷模。小丑司马尔是爪哇家喻户晓的人物。他是阿周那的仆从，具有人和神的双重身分。爪哇人相信，司马尔是湿婆大神的兄弟。他相貌丑陋，但心地善良，对主人忠心耿耿。他神通广大，文武双全，既善于维护主人的安宁，又敢于暴露世间的邪恶。但在原著《摩诃婆罗多》中却找不到司马尔这个人物，实际上他是个地地道道的爪哇人，尤其为爪哇印度教徒所崇拜。至今爪哇人仍然相信，在司马尔山洞坐禅，可以与司马尔沟通情感，甚至能和他直接对话、见面，得到他的佑助。
《佛本生故事》约成书于公元3世纪，共有547个故事，曾广泛流传于缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等信奉佛教的半岛国家。与两大史诗的传播情况有所不同的是，这些国家都有统一的《佛本生故事》传本，各国传本不但故事内容一致，而且故事序号都完全一样。与两大史诗相同的是，在这些国家里，广为人知的并不是源于印度的《佛本生故事》，而是它的模仿写本《清迈五十本生故事》。
《清迈五十本生故事》源于今日泰国清迈一带，它仿照《佛本生故事》的结构和写作方法，借用了佛经中常见的人名和地名，中心思想也是弘扬佛教的轮回无常、善有善报。但内容却被认定为地道的本地的神话故事。例如《清迈五十本生故事》集中的《金色的海螺》就是泰国神话故事《桑通》，《老虎与牛犊》的故事就是泰国神话故事《卡维》，而在东南亚传播范围最广的《杜达努本生》实际上就是泰国神话故事《帕树屯》。
《清迈五十本生故事》不但弘扬了佛教的基本教义，而且在东南亚流传的过程中，有些神话故事经过流传国家人民的再创作和进一步民族化，更加符合当地的风土人情和文化心理，以致很难分清何者为源，何者为流。因此也出现许多不同的版本。经比较可以发现，不同的版本之间有些故事情节相同或基本一致；有些则相差较多，甚至毫无相似之处。应该说，《清迈五十本生故事》虽然在形式上模仿了《佛本生故事》，但从内容和艺术风格上看却是东南亚人民独创的最优秀的古典文学名著之一。[10]
（四）深入民心，影响久远
东南亚地区进入阶级社会以后，印度宗教神话不但具有政治功能，为统治阶级巩固和加强王权服务，而且对东南亚人民的社会生活产生了深刻而久远的影响。例如，《佛本生故事》中的蛇状半神那伽（“龙众”）在东南亚半岛国家中广为流传。在印度，那伽分两类：一类生活在水中，一类生活在陆地上。他们能化作人形，常与世人相爱，所生子女十分可爱。据说，那伽时常发怒，气息有剧毒，目光可致人于死地。那伽对佛教十分虔诚，常常是佛陀的崇拜者。缅甸和柬埔寨人相信，那伽栖居于地下和水的源头。据传，柬埔寨首代国王可以去往地下的那伽国。柬王常常踞于树上，每当夜晚便随树降至地下。后来，那伽把女儿嫁给柬王，还赠给他一件绣有那伽图像的束腰长袍。所以柬埔寨古代有一习俗，凡是求婚者都要赠送女方一件长袍。婚礼中还要将新婚夫妇的门牙锯去少许，以防他们变成那伽。在老挝，那伽是国家的保护神。相传，老挝的首府由12那伽守护。雨季到来时，那伽在池塘和稻田里栖身；旱季降临时，则迁移至河中。据说，那伽十分凶残，每逢雨季，人们便虔诚地举行仪式，帮助那伽从河里迁入池塘和稻田，以保佑稻谷丰收。
罗摩的故事已经成为东南亚人精神生活中不可缺少的内容。直至今日，东南亚不少国家的人民仍把罗摩奉为神祗，供在寺庙中。他们认为罗摩、罗什曼那会保佑人们生财得福，消灾祛祸。神猴哈奴曼也备受尊崇，缅甸人习惯用象牙等骨料雕成猴像，随身携带，或在刀把上雕刻猴像，认为这样可以辟邪驱祸，克敌制胜。在东南亚，一年一度的罗摩剧演出，除了娱乐作用外，也是一种祭祀活动。1971年在印度尼西亚万隆举行一次盛大的国际罗摩剧演出观摩会，参加演出的有印度尼西亚、马来西亚、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等东南亚国家，以及印度和斯里兰卡等南亚国家。
值得一提的是，千百年来，两大史诗和《佛本生故事》之所以能在东南亚流传至今，影响如此广泛深远，一个不可或缺的重要原因是，它们以民间歌舞和戏曲等人民喜闻乐见的方式进行传播。在泰国、缅甸、老挝三国，罗摩故事的主要体裁是戏剧，全剧有始有终，表演形式主要是舞剧和皮影戏，佛本生故事也被编成舞剧、木偶戏。印度尼西亚和马来西亚，通常用皮影戏和木偶戏表演两大史诗。在爪哇，每个农村至少有一个皮影戏团，定期为村民演出。其中最受欢迎的是《婆罗多大战记》。
需要指出的是，东南亚各国都有本地的原始神话，有些国家和地区还有自己独特的神话体系。由于印度宗教神话的长期影响，东南亚多数地区的原始神话或多或少地融入了印度神话的因素。如越南神话虽有自己的特点，由于佛教的传播和中国的影响，在相当程度上表现出与佛教神话、道教神话和中国南方诸民族神话的融合。缅甸的孟人和柬埔寨的高棉人早在印度影响之前便有自己的神话观念和神话体系，在婆罗门教和印度教影响下，这一地区的神话体系变得更加严整，本地区的神在许多情况下以印度的名字称呼，如跋陀罗湿婆罗、大自在天等。印度支那泰人（泰国主要居民）也有共同的神话体系特征，其宇宙起源、民族起源神话别具一格，对地下神灵“那伽”（蛇状半神）的崇拜可能深受印度教和佛教神话的影响，但那伽变化为石崖、山峦的传说显然与泰人敬奉山峦的原始自然崇拜有关。东部印度尼西亚包括若干各自独立的神话体系，如雅达人神话（弗洛勒斯岛）、索洛人神话（索洛群岛）、马努塞拉人神话（塞兰岛中部）、韦马来人神话（塞兰岛西部）等。这些神话具有一系列共同特征，最突出的是宇宙起源中的“天地圣婚”、“日月圣婚”、宇宙树和宇宙山。这些民族的神话中至高神、造物主的出现，是中世纪业已印度教化的马来半岛西部影响的结果。西部印度尼西亚和马来西亚较早地接受印度教和佛教，已不再拥有自成一体的神话，其神话题材多与印度教和佛教有关。但尚有原始部落的信仰和神话长期保存于一些边远或内地的民族之中，如北苏门答腊的巴塔克人，苏门答腊北部的一些岛屿的尼亚斯人、门塔威人和恩加诺人，加里曼丹岛内地的达雅克人，以及中苏拉威西的托拉查人等。[1]
收稿日期：1999—04—30
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