重回在场——兼论哲学作为一种生活方式，本文主要内容关键词为：生活方式论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B506 ［文献标识码］A ［文章编号］0439—8041（2006）12—0046—07
自从德里达将以往的西方形而上学批判为“在场形而上学”（the metaphysics of presence）以来，“在场”就成了哲学竞相躲避的东西。但如果仔细分析，德里达所指责的“在场”其实并不在场。他所批判的“在场形而上学”是用貌似在场的东西来逃避真正的在场，其本人的哲学则更是挑明了要逃离在场。就逃离在场而言，这两种针锋相对的哲学似乎并没有根本区别。如果我们再进一步考察哲学发展的历史，就会发现哲学逃避在场已经相当久远。在哲学发展的历史过程中，已经演变出了各种各样的逃避在场的手法。本文试图对哲学脱离在场的手法进行初步清理，并在此基础上检讨哲学脱离在场的倾向，尝试恢复“哲学作为生活方式”的观念。①
一
通俗地说，在场就是现在正在这里存在的东西，或者说某物现在正在这里存在。这种当前存在是最坚实的，是我们可以直接感受和拥有的东西，是最真实的存在形式。
有了对在场的这种界定之后，我们不难发现，德里达所批判的“在场形而上学”的“在场”与我们说德里达哲学逃离在场的“在场”是两个不同的概念。“在场形而上学”所独断的“在场”，是一种躲在现在这里的存在背后的本质性的东西，德里达认为这种超越现在这里的永恒的本质性的东西事实上并不存在。按理，德里达在取消那种貌似永恒在场的形而上学的另一个世界之后，会肯定现在这里的（即真正在场的）这一个世界为唯一的真实存在，但是，他并没有停留在现在这里的存在上，而是走得更远，不仅取消了形而上学所独断的另一个世界的真实性，也取消了现在这里的这一个世界的真实性，而进入了无穷无尽的差异游戏之中。因此，尽管两个“在场”概念可能会引起一些不必要的混乱，但无论是德里达所批判的“在场形而上学”还是德里达本人的解构主义哲学，都是在逃避现在这里的真实存在，都是在逃避真正的在场。
在德里达看来，在他之前的所有西方形而上学都是“在场形而上学”。这种形而上学首先假定存在着绝对的真实世界，并将它作为哲学描述的终极对象。真实存在是语言描述的对象，语言又是文字描述的对象。于是，在西方形而上学的图式中，真实在场处于最高或中心的地位，而文字则处于相对低等或边缘的位置。德里达从根本上反对这种赋予在场以优先性的倾向，他的理由是：我们根本不可能拥有孤立的、赤裸的真实存在，我们拥有的只是差异的游戏。根据德里达的“延异”（Différance）概念，任何事物之所是，在根本上都是它所不是的东西的一种作用；事物在本质上由它和它从中被区分出来的其他事物的差异关系构成，没有与其他事物相联系的差别，事物就不可能是其所是，或者不可能像它所是的那样凸显出来。由于任何事物都是在与它有关的各种要素的不同联系中构成的，因此从来不可能完全呈现在自身之中，或者简单地由其自身构成。②
德里达对在场的解构，事实上暗中采取了一个古老的哲学观念，即有机统一观念。根据这一观念，任何部分只要离开它的整体就没有意义，没有任何独立的部分能够是一个自我同一的、自我充足的思想对象，因为所有部分都不能单独存在而只能是为整体的存在。除了作为整体的部分之外，部分本身是不可思议的，因为每个部分都从它与整体的其他部分的联系中获得其意义。德里达与传统有机统一观念稍微不同的地方，也是其后结构主义与索绪尔的结构主义不同的地方在于：他不承认有一个最终的、封闭的统一整体，任何整体都可能是更大的整体的部分，至少任何整体都处在向未来的开放之中。由此，德里达的延异观念，即由差异来确立事物同一性的观念，可以适用于任何事物。③
为了进一步明了德里达哲学逃离在场的姿态，似乎有必要简要清理一下其逃离步骤。
首先，德里达像当代大多数语言哲学家一样，坚信只能通过语言概念来谈论、经验和拥有某物，无论这一事物是真实的还是虚拟的存在，都无法逃脱语言之网。事物只在概念中出场，这是德里达解构在场的第一步。事实上，这一步只是康德哲学的认识论转向的另一种表述：在康德那里，事物是透过直观形式和先验范畴显现出来的；而在德里达这里，事物是通过语言概念显现出来的。借用尼采的术语，它们都是典型的透视主义（perspectivism）。
德里达解构在场的第二步是：任何概念都不能充分在场，它总是包含某种未来意义的预期和过去意义的痕迹。事实上，这只是一个典型的结构主义观念：在语言系统中只有差异，没有确实的术语；事物的术语、意义或经验都依赖某个赋予它们以特性的更大的差异系统。德里达的不同之处在于：他不承认有一个确定的、封闭的差异系统，因此任何语词甚至都不可能从整个差异系统中最终获得其确切意义。经过这两个步骤，德里达成功地将当下在场的事物消解到不在场的语言网络之中，消解到概念过去的意义痕迹和未来的意义期望之中。
德里达对在场形而上学批判的核心是：对事物的任何理解，都不能根据事物自身；事物的任何意义，都不在事物自身。换句话说，只能根据别的东西来理解当前存在的事物。总之，当前存在的事物消解在与之相关的其他事物中，而与之相关的其他事物本身也具有同样的处境，也不能凭自身确立自己的同一性。这是一种典型的脱离在场的哲学姿态。
经过这样的术语转换之后，我们就会发现，德里达的想法其实并不新鲜，如他暗中采取的有机整体观念，历史就非常悠久。而从总体上看，这种解构事物同一性的手法也并不比佛教的缘起性空说高明多少。④
不过，有一点需要特别指出，德里达对前述两种在场概念的区分并不是非常仔细。在在场形而上学视野中，存在两个世界，即经验的现象世界和超经验的本质世界或形而上学世界。经验的现象世界的意义来源于非经验的形而上学世界；非经验的形而上学世界的意义不来源于经验的现象世界，而来源于它自身。因此，形而上学世界是一个完全自身同一的世界，这一世界中的事物也被构想为完全自身同一的。在德里达看来，这种完全自身同一的事物是不存在的，由此根本就没有自我同一的形而上学世界。他所批判的在场形而上学的在场主要是这种永恒不变的、自我同一的本质在场。但是，由于德里达的这种批评不仅适用于形而上学世界中的事物，也适用于经验世界中的事物，因此，德里达在逃离形而上学世界的本质在场的同时，也逃离了经验世界的现象在场。而且，由于德里达只是站在“延异”的立场上来批判自我同一的事物，并不区分它是形而上学世界中的还是经验世界中的事物，这种批判就容易模糊形而上学视野中两个世界的区分，从而在逃避形而上学世界在场的同时，也逃避了经验世界的在场。
二
德里达哲学的危害性不仅体现在其自身脱离在场，更体现在它掩盖了传统形而上学脱离在场的事实。德里达给传统形而上学贴上“在场形而上学”的标签，容易误导人们不加任何省察地将传统形而上学当作肯定在场的形而上学。而事实上，他所批判的在场形而上学并没有真正关注在场。
所谓“在场”就是现在正在这里存在的东西，或者说某物现在正在这里的存在。德里达所批判的在场形而上学并没有真正关注这种在场，这里包含两层意思：首先，德里达成功地揭示了在场形而上学当作在场的东西其实并不存在；其次，假定在场形而上学当作在场的东西存在，它也不是真正的在场。
德里达批判在场形而上学为本体—神学的（ontotheological）形而上学， 因为它们总是“理想地返回到一个固执于简单的、童贞的、常态的、纯洁的、标准的、自我同一的……起源或者‘先验’的事业”⑤。这种完全自我同一的本质就是被德里达批判为在场的东西，德里达成功地解构了这种在场。从这一意义上说，传统形而上学所独断的在场事实上并不在场。
尼采更早就瓦解了人们对另一个形而上学的真实世界的信仰。在《人性，太人性了》中，尼采描绘了这种信仰的谱系。人们最初是从梦中得到关于另一个世界的观念，当人类反思出现时，发现这种另一个世界中的事物对于经验方法是不可理解的，于是便得出这样的结论：经验方法是不完善的，真实世界只有对非经验方法才是可以理解的。因此，人们将经验世界当作另一个世界的表象或扭曲，而另一个世界则被认为是真实世界。形而上学就是关于这个非经验的真实世界的谣传知识。⑥
当然，在场形而上学完全可以坚持存在着一种完全自我同一的本质并以此抗拒德里达和尼采的解构。不过，即使假定存在着这种完全自我同一的本质，它也不是真正的在场，而是躲在在场背后的不在场的东西。
对于这一点，我想借用梅勒的符号学方法来让说明更为简练。在梅勒看来，德里达所批判的在场形而上学是一种典型的具有代表性符号学结构的哲学。所谓“代表性”（representation），“首先表示能指（signifier）与所指（signified）之间的一种特殊关系。它描述一个符号学结构：如果能指是被理解为所指的某种‘代表’，并且仅仅被理解为某种‘代表’，我就称它们之间的关系为‘代表性’的关系。许多以往的哲学和人文科学方面的构想，我们都可以使用‘代表性’的结构加以解释。例如，某些语言哲学中词语与其所代表者的关系，西方形而上学中事物与观念、物自身与现象、自主创生者与依存者之间的关系，基督教关于上帝与人世间的分别，政治生活中选民与其代表者之间的关系，都包含了某种‘代表性’的设想。在此种关系中，代表者与所代表者之间被理解为一种既相互联系、又具有某种实质性的区别的关系”⑦。根据在场形而上学的这种符号学结构，被德里达当作在场的东西，如词语所代表者、观念、物自身、自主创生者、上帝、选民所代表者等等，事实上并不在场，而是超越在场（现在这里的存在）的东西，或者说是躲在在场背后并不出场的东西；真正在场的是词语、事物、现象、依存者、人世间和选民之类的东西。在场形而上学的思路其实就是寻求在场事物背后的超越者的思路，试图用超越者来掩盖在场者。
西方形而上学的基本特征就是对现在这里的事物进行刨根问底。换句话说，就是寻找用不在场的东西来解释真正在场的东西。张世英曾经将西方形而上学刨根问底的方式总结为两种主要形式：一种是纵向的，一种是横向的。纵向的追问由表及里，“追求抽象的永恒的本体世界或自在世界以为当前事物之底”。横向的追求则不同，“它所追求的是隐蔽于在场的当前事物背后的不在场、然而又是现实的事物”⑧。不管这两种追问方式有多么不同，它们逃避真正在场的目标是一致的：被张世英贬低为旧形而上学的“纵向追求”，是由“在场的当前事物”逃向作为其根底的“抽象的永恒的本体世界或自在世界”；被张世英褒扬为“哲学的新方向”的“横向追求”，是由“在场的当前事物”逃向其“背后的不在场、然而又是现实的事物”。就其都逃避在场的当前事物而言，它们在实质上并没有根本区别，也正因如此，它们都称得上是形而上学。
三
无论是纵向的逃避还是横向的逃避，其逃避在场的目标是一致的，不同的只是体现在逃避的方式或手法上。在哲学史上，逃避在场的方式主要有三种类型。
一种是逃向过去。所有的本质论哲学，实际上都是用过去掩盖现在。德里达所说的在场形而上学、梅勒所说的具有代表性符号学结构的哲学、张世英所说的纵向追求的旧形而上学，都属于这种类型。它们采用本质／现象的二分方式，将世界区分为在场的当前事物和躲在背后不出场的本质。而所谓本质，如果从哲学人类学的角度来看，只不过是事物在过去存在中所表现出的共同特征；无论是经验论的还是先验论的，本质总是事先就存在了的。因此，本质论哲学实际上是依据过去的经验共性来理解和限制当前的存在。现在的现象如果不能在过去的本质中找到根据，它就无法得到理解；只有在与过去的本质建立起某种联系的时候，它才能获得意义和价值。换句话说，现在的意义存在于过去之中；离开过去的本质，现在的现象就缺乏意义的根据。这种倾向，在现代哲学中以某些分析哲学表现得最为明显。德里达在对分析哲学家塞尔（John Searle）的回应中，就指出分析哲学具有追求原初本质的形而上学姿态，将分析哲学对原初本质的还原追求批驳为“本体—神学的形而上学的一种典型症状”⑨。分析哲学的这种形而上学姿态，也得到了某些分析哲学家的承认。比如，厄姆森就认为分析与原子论形而上学（atomistic metaphysics）具有必然的联系，主张分析的目的就是揭示原子事实。他反问说：“如果新层次的分析不是回到基础的、底层的事实（fact），那它究竟是什么？”⑩
事实上，对在场的掩盖并不只是德里达所批判的在场形而上学，某些与在场形而上学持完全不同立场的哲学也没有正确对待在场。与在场形而上学用过去的本质来掩盖现在在场的事物不同，这些哲学是用未来的目的来掩盖现在的在场。它们主张，当前事物的意义不在其自身之中，而在未来的目标之中；未来的目的构成当前事物的意义之源。(11) 这种从未来看现在的倾向，在现代哲学中以美国实用主义最为明显。
与德里达的解构主义一样，实用主义也反对那种具有代表性符号学结构的哲学，罗蒂称之为实用主义的反表象论（anti-representationalism，用梅勒的术语来说就是反代表主义）特征(12)。但实用主义的反表象论思路与德里达的解构主义不同：德里达是取消被表象所代表的本质；实用主义是取消表象和本质之间的区别，而将它们联系在一个动态的发展过程之中。实用主义者基于自然主义和进化论的哲学立场，主张本质与现象不属于两个截然二分的领域，而是共同处于动态的发展过程之中。因此，与分析哲学热衷于区分相反，实用主义则热衷于联结。比如，杜威就曾经猛烈攻击哲学中的身体与心灵、物质与观念、思想与情感、形式与质料、人与自然、自我与世界、主体与客体、手段与目的、现象与本质之类的二分现象。(13) 由于取消了现象与本质之间的二分，现象与本质之间的关系也由代表关系变成了发展或进化关系，由此，过去的本质即使存在，也不足以解释或决定现在的现象的意义。于是，实用主义在某种意义上将现在在场的事物从过去不在场的本质的限制中解放出来了。这是实用主义与传统形而上学十分不同的地方。正如詹姆斯所说：“实用主义者坚决而彻底地抛弃专业哲学家们珍爱的许多根深蒂固的习惯。他厌恶抽象和不足，厌恶词语上的解决，厌恶坏的先验原因，厌恶固定的原理、封闭的系统以及虚假的绝对和起源。他转向具体和适当，转向事实，转向行动，转向力量。这意味着经验主义的特征占支配地位，而理性主义的特征被诚挚地抛弃。它意味着本性的敞开和多种可能，与教条、不实和自诩的真实定论相对立。”(14)
然而，实用主义也没有停留在现在这里的在场上，它在将现在的在场从过去的本质中解放出来的同时，又给它套上了未来的目的的限制。詹姆斯就明确将实用主义描述为在根本上面向未来的、向前看的（forward-looking）哲学。 在詹姆斯看来，“实用主义方法所意味的是：没有迄今为止的特殊结果，只有一种倾向性的态度。那种无视最初的东西、原理、‘范畴’、假定的必然性的态度；那种正视最后的东西、成果、结果和事实的态度”(15)。在杜威看来，这种面向未来的、向前看的态度，即“不依据先行的现象而是依据随后的现象，不依据先例而是依据行为的可能性”，正是实用主义区别于“历史经验主义”的东西。(16)
实用主义将目光从过去折回，没有让它停留在现在，而是转向了未来，用未来掩盖了现在。在实用主义者看来，事物的现在状态只是实现其未来更完满状态的工具，其意义不在其自身之中，而在于实现未来完满状态过程中的作用，离开未来的目标，现在就毫无意义。因此，哲学乃至所有知识的目的，不是复制或再现已经存在的现实，而是服务于针对未来的现实改造，以提供更多的完满经验。
还有一种逃避在场的方式是逃向那里。如果说分析哲学和实用主义是以时间的过去和未来掩盖现在的话，结构主义则是典型的用空间上的那里掩盖这里。按照我们的理解，在场不仅是现在的存在，而且是这里的存在。对在场的掩盖，不仅可以从时间上的过去和未来的角度进行，而且可以从空间上的那里进行。结构主义的核心观念就是：任何事物的术语、意义或经验，都是由系统中其他事物的术语、意义和经验决定的；离开其所处的系统，离开与系统中其他事物的差异，这个事物就没有意义，或者根本无法得到确认。系统中的其他不同事物可以与这个事物同时存在，但肯定不能同地存在。因此，结构主义实际上是以空间上的那里来掩盖这里。笼统地说，如果时间上的掩盖相当于纵向掩盖的话，空间上的掩盖则相当于横向掩盖。
四
哲学为何如此惧怕在场？哲学的本性难道就是拒斥在场？这里涉及对哲学本身的认识。
哲学家们在反思哲学的本性时经常回溯到古希腊哲学，从古希腊哲学中寻找脱离在场的证据。但是，据古代哲学专家哈东特的研究，与现代哲学用过去和未来掩盖现在相反，古代哲学的一个明显特征就是赋予现在以特别的地位。他说：“无论伊壁鸠鲁主义还是斯多葛主义，都赋予现在以特别的地位，而有损于过去，尤其是有损于未来。这是他们共同确定的公理：幸福只能存在于当下，幸福的片刻等于幸福的永恒；幸福可以而且必须被立即感到，就在这里和现在。”(17)
这种将生命从对过去的负担和对未来的焦虑中解放出来，使之充分呈现当下存在意义的智慧，不仅在欧洲古代哲学中可以找到，而且也是东方哲学特别是禅宗的重要特征。云门禅师有句名言：日日是好日。意思是说：一旦我们将现在从过去和未来的联系中孤立出来，现在就会呈现出它自身的意义，生命就有一种从未有过的轻松自在感。
云门的这种悟见，可以在《肇论》中找到更有逻辑力量的证明，具体表现在僧肇对“物不迁”的论述之中。根据一般的看法，事物明显有运动和变化，因为过去那里的事物并没有到现在这里来。但僧肇认为，刚好是因为过去那里的事物没有到现在这里来，可以证明事物是不运动和不变化的。他说：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。”一般认为事物变化和运动，是因为有一个像实体一样的持续不变的“事物”处于事物从过去到现在的各种变化之下；人们之所以发现变化，是因为将事物在每个片段的样态与那个持续不变的“事物”进行比较。如果取消这种实体性的“事物”，人们就不能发现事物的运动和变化，而只能发现许多全然不同的事物样态。而在僧肇看来，事物在不同时刻的不同样态，是全然不同的事物，而根本不存在那种用做参照的、固定不变的实体性的事物本身。僧肇说：“是以梵志出家，白首而归。邻人见之，曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰：‘吾犹昔人，非昔人也。’”(18)
将现在从与过去和未来的关系中解放出来，将这里从与那里的关系中解放出来，使每一次现在这里的生命都充分呈现自身的意义，这是古代哲学的共同智慧。古代哲学之所以如此重视现在和这里，原因在于就现实的生活而言，我们只能够真实地生活在现在和这里，而不能生活在那里、过去和未来。现在和这里是我们真实生活的唯一场所，这本来是十分普通的生活常识。
西方哲学之所以逃避在场，是因为哲学只被理解为一种话语形式，而不是生活形式。但是，有证据表明，将哲学作为生活形式来实践在西方哲学史上曾经有一个非常强势的传统。哈东特在对古代哲学有了透彻的研究之后，发表了他对哲学的看法：“在古代，‘哲学’现象的本质特征是：那时，哲学家首先是以哲学方式生活的人。换句话说，哲学家是其生活受到他或她的理性指导的人，哲学家是美德的实践者。……在原初的意义上，哲学首先是生活方式的选择，哲学话语可以给予生活方式以公正性和理论基础。但哲学话语同哲学不是同一回事……这是真的：就哲学家来说，没有话语——无论内在的还是外在的——就不可能有哲学。哲学话语可以采取对他们实施教育的形式，内在冥想的形式，或者采取对直观沉思进行推论解释的形式。但是，这种话语不是哲学的本质部分，而且，它只有在同哲学生活发生关系的时候才有价值。就像一句伊壁鸠鲁的格言所表达的那样：‘哲学家的话语徒劳无益，除非它治愈灵魂的受难。’”(19)
由于哲学首先是一种生活形式，其次才是一种话语形式，因此在古代哲学中，不只是那些提出哲学话语的人如伊壁鸠鲁被认为是哲学家，任何按照伊壁鸠鲁规则生活的人，都可以被认为是哲学家。像尤蒂卡的加图（Cato of Utica）这样的政治家也被认为是哲学家甚至圣人，他没有写什么也没有教什么，就因为他的生活完全是斯多葛式的。(20)
从中国哲学史上来看，哲学也常常被当作生活方式来选择和实践。《庄子·天下》更多地是从生活方式而不是话语方式来描述当时各个学派。比如，对墨子的描述是：“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。……独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。……多以裘褐为衣，以屐蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足谓墨。’”对宋鈃、尹文的描述是：“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。……作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始。语心之容，命之曰‘心之行’。以聏合欢，以调海内。请欲置之以为主。见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教。虽天下不取，强聒而不舍者也。”对彭蒙、田骈、慎到的描述是：“公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。”如此等等。我们今天视为不同哲学学派的先秦诸子，在当时只是由不同的人群组成的具有不同特征的生活团体。要接受某个学派的思想，首先必须接受并实践它的生活方式。
五
但是，现代哲学的总体发展趋势是越来越脱离生活，为了尽可能变得像科学一样，以便在科学统治的学院中拥有一席之地，哲学发展了它的专门技术，从而使自己从普通生活中脱离出来，成为少数知识精英的游戏。哲学逃离在场与哲学的专业化倾向密切相关。
早在一个半世纪以前，梭罗就发出过这样的感叹：“如今只有哲学教授，没有哲学家。但是，以它为职业是令人钦佩的，因为从前以它为生活是令人钦佩的。”(21)
只要哲学继续朝着科学的方向发展，哲学注定要脱离生活，只有哲学教授而没有哲学家。因为科学为了维持知识的客观性，必须同生活保持距离。在科学活动中，我们的信仰、情感和想象，总被看作是对一个独立于我们的信仰、情感和想象的世界的反应。在处理这个世界时，科学倾向于对向我们——作为观察者——显现的事物进行抽象，而忽视作为观察者和当事人的我们的存在。在寻求对世界的独立于观察者的观察时，科学将颜色、声音、感觉、味觉和触觉的性质降低为第二性的性质，即一些仅仅在主客体交互活动中出现的性质、一些可以被因果联系之网所忽略的性质、一些与认识的结果无关的性质。(22)
科学不仅与生活无关，而且——在海德格尔看来——甚至与思想无关。在海德格尔所列举的真理的显现方式中，没有科学。海德格尔认为，科学在真理显现过程中毫无价值。科学只考察一个句子或命题的正确性，而不顾及作为正确性基础的真理性本身，尽管命题的正确性是以真理的去隐匿性显示真身为前提的，但它毕竟不是真理本身。另外，科学研究的对象是具体的存在，而不是存在者的存在和纯存在本身。从这个意义上说，科学不会思维。但是，“科学不会思维，这不是科学的缺陷，而是科学的长处。正是这个长处使其有可能使自己进入与研究需要相应的那类对象领域中去，并在其中耕耘”(23)。
这里并不想贬低科学的地位，而只是想强调科学与哲学在人类生活的整体中应该各自发挥不同的作用。然而，今天的情况是：由于科学的强势影响，过去那种作为生活艺术的哲学观念遭到了彻底的抑制。正如舒斯特曼指出的那样：“自从梭罗的时代以来，这种可选择的、作为一种生活艺术的哲学传统，已经越发被专业哲学的体制所蒙蔽和抑制。哲学作为一种将美和幸福生活带给其实践者的慎重的生活实践的观念，对今天的专业哲学，就像占星术对天体物理学那样陌生。由于哲学与我们的生活显然无关，且由于对哲学的科学价值的日益增长的怀疑，专业哲学在我们的实际社会中被日益边缘化了，这对专业哲学并没有好处。这对必须指望在思想上远不及哲学的资源去发展俗话称之为‘生活哲学’的东西的成千上万的聪明人来说，也没有好处。哲学作为生活艺术中的‘自我帮助’的观念，会引起绝大多数专业哲学家发出轻蔑的嘲笑。”(24)
不过，哈东特所观察到的哲学专业化的历史要早得多，可以上溯到中世纪的经院哲学。本来在基督教哲学的初期，哲学也是作为基督徒的生活方式来选择和实践的。基督徒的哲学生活就是一种遵循神圣理性的生活，包括关注自身的练习、冥想、对良心的检验以及训练怎样面对死亡等等，推崇心灵的宁静和平淡所具有的高尚价值。然而，在同一时期，中世纪大学排除了初期基督教中的混乱：一种在基于信仰原则的神学和基于理性的传统哲学之间的混乱。由此哲学不再是至上科学，而是“神学的侍从”；它给后者提供其所需的观念的、逻辑的、物理学的和形而上学的材料。如果暂时忽略僧侣所用的哲学一词，可以说，哲学在中世纪已经变成了纯粹的理论和抽象的活动，而不再是生活方式，古代的精神训练不再是哲学的一部分。因此，与古代相比，中世纪在哲学内容上发生了彻底改变。而且，自中世纪以来，神学和哲学都是在那些由中世纪教堂所建立的大学中进行教育的。这种“大学”教育机构无论就观念还是实体来说，在古代都从未存在过。(25)
现代哲学离在场越来越远，专业竞争的压力以及脱离在场的自由，使得哲学沉湎于语词翻新的游戏之中。罗蒂就公然宣称，通过占有更多的语词、创造更新的语词，就可以达到自我丰富和自我创造的目的；(26) 卡维尔则坦率指出，哲学实践只是语言领域中的实践，其基本形式就是阅读和写作；(27) 分析哲学教我们不去想事，只去想想事所用的概念；现象学虽然教我们回到事物本身，却要我们不对事物的存在表态；如此等等。哲学正在远离人们的生活，甚至远离哲学家本人的生活。这正是导致现代专业哲学越来越曲高和寡、抽象和贫困的主要原因。
注释：
① 哲学作为生活方式或作为生活艺术，是法国著名哲学史家皮埃尔·哈东特（Pierre Hadot）和美国新实用主义哲学家理查德·舒斯特曼（Richard Shusterman）近来所极力提倡的哲学观念。见Pierre Hadot,Philosophy as a Way of Life:Spiritual Exercises from Socrates to Foucault,Edited by Arnold Davidson,Translated by Michael Chase(Oxford and Cambridge:Blackwell,1995),pp.264—275;Richard Shusterman,Practicing Philosophy:Pragmatism and the Philosophical Life (New York and London:Routledge,1997),pp.17—64.
② 正如德里达所说，“差异的游戏认定……在任何时候或者任何意义上，都禁止一个简单的要素在自身中出现、由自身出现、仅仅涉及自身的综合与推举……不涉及自身不是简单呈现的其他要素，……就没有要素能够发挥作用。这种交织导致每个‘要素’……在链条或系统的其他要素中的踪迹基础上被构成……既不在要素中也不在系统中，无论哪里都没有任何东西哪怕简单地呈现或者缺席。到处只有差异和踪迹的踪迹”。见Jacques Derrida,Positions(London:Athlone,1981),p.26.
③ 有关德里达的延异观念，见Jacques Derrida,“Différance”，in Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl's Theory of Signs (Evanston:Northwestern University Press,1973),pp.129—160，以及他的Positions(London:Athlone,1981),pp.39—40。有关有机整体观念的哲学分析，见 G.E.Moore,Principia Ethica (Cambridge:Cambridge University Press,1959),pp.33—36。对于德里达解构主义暗中采取有机整体的形而上学姿态的深刻揭露，见Richard Shusterman,Pragmatist Aesthetics:Living Beauty,Rethinking Art,Second Edition (New York and Oxford:Rowman & Littlefield),2000,pp.62—72.
④ 根据般若类经典和中观学派的论述，世界上的万有都是因缘和合而生的，它们本身是空的，即所谓“色即是空”。《四行论》第68段记载渊禅师的话说：“若知一切法毕竟空，能知所知亦空。能知之智亦空，所知之法亦空。故曰：法智俱空，是名空空。故《佛藏经》云：过去佛说一切法毕竟空，未来佛说一切法亦毕竟空。”这是对般若性空义的彻底表述：一切皆空，客观存在的一切事物皆空，主观拥有的一切精神皆空，佛所说的一切法亦皆空。参见杨曾文：《唐五代禅宗史》，第63页，北京，中国社会科学出版社，1999。
⑤ Jacques Derrida,“Limited Inc.”,Glyph 2 (1977),p.236.
⑥ 关于尼采对形而上学真理的更详细的批判，参见Maudemairie Clark,“ Friedrich Nietzsche”,in Edward Craig ed.,Routledge Encyclopedia of Philosophy(New York and London:Routledge,1998),Vol.6,pp.848—850.
⑦ 梅勒：《冯友兰新理学与新儒家的哲学定位》，载《哲学研究》，1999(2)。对于前现代、现代和后现代哲学的详细的符号学说明，另见Hans-Goreg Moeller,“Before and After Representation,”Semiotica,Vol.143(2003),pp.69—77.
⑧ 张世英：《进入澄明之境——哲学的新方向》，第11页，北京，商务印书馆，1999。
⑨ J.Derrida,“Limited Inc.”,Glyph 2 (1977),p.236.
⑩ J.O.Urmson,Philosophical Analysis:Its Development between the Two World Wars (Oxford:Oxford University Press,1969),p.46.
(11) 当海德格尔说此在在根本上是从将来回到自身的存在时，他也是在用将来掩盖现在：“从将来回到自身来，决心就有所当前化地把自身带入处境。曾在源自将来，其情况是：曾在的（更好的说法是：曾在着的）将来从自身放出当前。我们把如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性。只有当此在被规定为时间性，它才为它本身使先行决心的已经标明的本真的能整体存在成为可能。”（海德格尔：《存在与时间》，第387页，北京， 生活·读书·新知三联书店，1987）
(12) 罗蒂对实用主义的反表象论特征的概括，见Richard Rorty,“ Pragmatism”,in Encyclopedia of Philosophy,Vol.7,pp.635—637.
(13) 有关杜威的自然主义连续性和整体性的观点的评述，见Richard Shusterman,Pragmatist Aesthetics:Living Beauty,Rethinking Art,pp.12—14.
(14) William James,Pragmatism:A New name for some old ways of Thinking(New York:Longman Green and Co,1907),p.20.
(15) William James,Pragmatism:A New name for Some Old Ways of Thinking,p.22.
(16) John Dewey,Philosophy and Civilization(New York:Capricorn,1963),p.24.
(17) 除了斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派之外，哈东特还在其他古代哲学家以及歌德、赫尔德林和文克尔班等现代思想家那里发现了许多关注现在的精彩表述，这种思想可以用歌德在《浮士德》中的经典诗句来表示：“这时，精神既不前瞻，也不后顾。／只有现在是我们的幸福。”见Pierre Hadot,Philosophy as a Way of Life:Spiritual Exercises from Socrates to Foucault,pp.217—248; 这里的引文见p.222。
(18) 有关僧肇“物不迁论”的引文和解释，参见冯友兰：《中国哲学史新编》（中），第609—611页，北京，人民出版社，1998。
(19) Pierre Hadot,Philosophy as a Way of Life:Spiritual Exercises from Socrates to Foucault,pp.281—282.
(20) 除此之外，哈东特描述了许多重视哲学生活蔑视哲学话语的精彩例子，参见Pierre Hadot,Philosophy as a Way of Life:Spiritual Exercises from Socrates to Foucault,pp.272—275.
(21) Henry David Thoreau,The Portable Thoreau(New York:Viking,1969),p.270.
(22) 见David Cooper ed.,A Companion to Aesthetics,Oxford:Blackwell,1997,p.391.
(23) 靳希平：《海德格尔早期思想研究》，第300页，上海，上海人民出版社，1995。
(24) Richard Shusterman,Practicing Philosophy,p.3.
(25) 上述哈东特关于哲学从生活艺术向专业话语的发展的历史描述，见Pierre Hadot,Philosophy as a Way of Life,pp.265—275.
(26) Richard Rorty,“Freud and Moral Reflection”,in J.H.Smith and W.Kerrigan(eds),Pragmatism's Freud:The Moral Disposition of Psychoanalysis (Baltimore:Johns Hopkins University Press,1986),pp.1—27.
(27) Stanley Cavell,In Quest of the Ordinary:Lines of Skepticism and Romanticism (Chicago:Chicago University Press,1988),pp.10—18.
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