刘师培中西文化观的历史考察*
孔娜
（北京大学马克思主义学院，北京 100871）
摘要： 20世纪初，以刘师培为代表的中国先进知识分子意识到文化危机是非常深重的民族危机，于是开始对中西文化的关系进行反思。总体来看，刘师培对西学秉持开放态度，力求通过中西交融，实现国粹保存。但随着刘师培在不同时期政治立场的变化，其中西文化观表现出不同的特征。在主张民主革命时期，刘师培力倡排满革命，其文化观带有强烈的民族主义色彩；在倡导无政府主义时期，刘师培追求无国界的“均力”社会，在文化观上表现了世界主义特征；在放弃无政府主义之后，刘师培重归书斋，在文化观上表现为向民族主义的回归。刘师培在中西文化观上之所以有如此变化，既与他自身所受教育相关，又是他关怀时代的结果。
关键词： 刘师培；中学；西学；文化观；民族性
刘师培（1884—1919），字申叔，号左盦，江苏仪征人。刘师培出生经学世家，自幼便饱读诗书，国学功底深厚，学术著述总量超过400多万字，内容涉猎广泛，是清末民初著名的学者和政治人物。刘师培1903年来到上海，在这里走上了民主革命道路；1907年逃亡日本东京，开始倡导无政府主义；1908年公开叛变革命，归于端方幕下；清政府被推翻后，刘师培辗转多地，于1917年来到北京大学，并于1919年在这里结束了自己颠沛流离、彷徨迷茫的短暂一生。
关于刘师培，学界研究成果颇丰，主要集中于对刘师培的国学思想、无政府主义思想以及刘师培的人际交往、叛变原因等方面的研究。（1）李帆的《刘师培与中西学术：以其中西交融之学和学术史研究为核心》一书对刘师培接受西学的过程及其“中西交融之学”进行了深入研究，是关于刘师培中西文化思想的力作。但是该书主要集中于刘师培早期（转变为无政府主义者之前）的中西学术思想以及国学思想研究，关于刘师培转变为无政府主义者之后则很少涉及。因此，本文在前人研究的基础上，拟对刘师培的中西文化观作一整体考察。自1903年刘师培“藉学论政”开始，到1919年刘师培去世，其中西文化观总体展现出“强调文化的民族性”到“突破文化的民族性”再到“回归文化的民族性”这一变化态势。通过对这一问题的研究，既可以帮助我们对刘师培本人有一个更加深入的认识，又有助于我们了解20世纪初中西文化互动的复杂图景。
一、强调文化的民族性
刘师培在家乡扬州就已经接触西学，但真正阐述自己的中西文化观是从1903年开始的。这一年，刘师培在上海成为激进的民族主义者，开始“藉学论政”。他一方面借助西学论证排满革命的合理性，一方面又通过中西比附，力倡“保存国粹”的必要性。在中西文化之关系上，表现出明显的民族主义色彩。
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首先，借助西方人种学，论证排满革命的合理性。
刘师培的家庭背景决定了他本是个走科举道路的传统文人，而且作为家中独子，刘师培身上背负了刘氏家族光宗耀祖的梦想。所以，1903年科举考试的失败，对他的打击极大。考试失意后，刘师培来到上海，打算谋一教职解决生计，不久，便与章太炎、蔡元培、张继等革命人士结识。在这些革命派人士的影响下以及家乡扬州素来具有的反满情绪，刘师培放弃了谋求教职的打算，踏上了民族主义革命道路。从1903年夏开始，刘师培先后发表多篇文章宣传排满革命，并写就《中国民约精义》《攘书》《中国民族志》等宣扬大汉族主义的著作。在这些文章和著作中，刘师培以西学为工具，特别是借助西方人种学理论，一方面证明汉族人种优于满足人种，另一方面证明汉族文化优于满族文化，以此说明排满兴汉的必要性与合理性。
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刘师培所借助的西方人种学主要是日本有贺长雄等人倡导的人类文明起源于帕米尔—昆仑山，和法国拉克伯里的人类文明起源于巴比伦这两种观点。刘师培在这两种观点的基础上，对中国人种、文明西来这一观点作了进一步阐释。在《中国民族志》《攘书》等著作中他指出：“世界人种之开化，皆始于帕米尔高原，故汉族初兴，亦大抵由西方迁入。”［1］603而满族则与中国黄帝子孙不同种，属于“异族”，“今所谓朝廷者，乃鞭挞之中，其部属于满洲长白山之下，在万里长城之外，本与我中国黄帝子孙不同种族者也”。［2］20世纪初，西方社会进化论是国人的主导价值观，这一理论认为西方国家更加优越，代表着进步的方向，西方被认为是东方进化的方向和文明的参照物。刘师培这里指认汉族人种起源于西方，而满族人种源于东方本土，意在说明汉族人种比满族人种开化程度高，汉族人种优于满族人种。
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本文采用Yin(2003)对案例研究资料的收集规则，首先利用多种渠道采集企业的基本信息和与本研究相关的资料。然后利用互联网技术收集相关二手资料，如通过中国知网、万方等国内主流知名数据库收集关于“三只松鼠”的案例研究记录、案例研究文件、图表资料等，建立案例研究资料库。最后，对建立的案例分析数据库进行深度文本分析，找到本案例研究所需的引证来源，结合相关理论，得出研究结论。
其次，在汉语之上“嫁接”万国新语，实现汉语的世界化。作为国学大师，刘师培虽然在中西文化观上表现出了世界主义倾向，但没有放弃国学根基，在强调文化世界性的同时，表现出了对中国传统文化深深的依恋。
刘师培在人种学理论的基础上，进一步指出汉族文化优于满族文化。按照西方人种学，满族最初居于不毛之地，以射猎为生，经济文化上远比汉族落后，“夷狄殊俗，进化尤迟”，所以，汉族文化优于满族文化。刘师培还认为满族文化不仅落后，还通过入侵等方式破坏汉族文化，阻碍了汉族文化的进化和发展。［1］625所以，必须推翻满清政府，以更加文明的汉族取而代之。
这一时期，刘师培身兼二职，他不仅是革命派主要成员，而且是晚清国粹派的核心人物。西学不仅是刘师培倡导反满革命的工具，而且是他倡导“古学复兴”的重要砝码。
言天命若不归唐，游幸岂止江都而已？用笔灵活。后人只铺叙故实，所以板滞也。末言亡国之祸，甚于后主，他时魂魄相遇，岂应重以后庭花为问乎？(507)
刘师培通过“以中学比附西学”的方法，寻找中学中包含的西方文明因素，以此说明中学的先进性，进而实现“古学复兴”这一目的。刘师培的《周末学术史序》首开中西学术比附的例子，认为西方学术中的归纳、演绎等方法在中国古已有之：“近世泰西巨儒倡明名学，析为二派，一曰归纳，一曰演绎。荀子著书，殆明斯意。归纳者，即荀子所谓大共也……演绎者，即荀子所谓大别也。 ”［1］506此外，刘师培认为西方的社会学、物理学、数学等在中国古已有之：“中国社会学见于大 《易》《春秋》”，“古代学术以物理为始基，而数学发明始于黄帝。 ”［1］514
总体来说，无论是“排满兴汉”还是“保存国粹”，都是20世纪初民族觉醒的产物。刘师培以西学为工具，一方面通过“借西论汉”，证明汉民族文化相比满族等其他文化的进步性，以此达到“排满兴汉”的目的；另一方面，通过“以中比西”，寻找中学中暗含的西学因素，以证明中学的进步性和“古学复兴”的合理性。西学作为刘师培“藉学论政”的工具，终究是为其民族主义服务的，在中西文化观上，不可避免地表现出鲜明的民族主义倾向。表面上看，刘师培对西学的这一运用是合理的，但不久之后，他便发现了其中的问题。从主观意图来看，刘师培借助“人种西来”论证排满革命”，通过“中西比附”论证保存国粹，但“人种西来”意味着“国粹西来”，这和刘师培强调文化的民族性是相悖的。刘师培无法解决这一矛盾，最终放弃了“中国人种西来”这一学说。
二、突破文化的民族性
万国新语，又叫世界语（Esperanto）。由于它对语言的想象与无政府主义者对未来大同社会的想象具有很大的一致性，所以它一经产生便受到无政府主义者的欢迎。刘师培1907年在日本学习世界语，并呼吁用世界语来代替各国的语言，以实现全世界人民之间的无障碍交流。刘师培认为，世界语言的不统一是战争产生的重要原因之一。“自古迄今，世界争端，其因有二：一由生计而生，一由感情而起。由于生计者，即财产不平均是也；由于感情者，即语言不统一是也。故欲泯世界之争端，所操之术有二：一为平均财产，一为统一语言。欲平均财产，必推行共产制度；欲统一语言，必采用Esperanto 之文。”［3］505刘师培从无政府主义出发，将平均财产和统一语言作为泯灭一切差别、消除一切争端的两大主要手段。在刘师培那里，“非言、文统一，不能跻世界于大同”［3］737，万国新语蕴含着博爱、大同理念，通过普及万国新语，达到“同文之世”，就可以泯灭不同民族、不同语系之间的战争根源，建立无战争、无边界的无政府主义社会。
刘师培主张使用世界语，但对汉字并不全盘否定，他既看到了汉字的缺点，又对其优点表示了肯定。刘师培认为汉字具有五个方面的弊端，在字形、字义等方面太过复杂，不利于普及和考察。具体来说：其一，“字型递变，而旧义不可考也”；其二，“一字数义，而丐词生也”；其三，“假借多，而本义失也”；其四，“由数字一义也”；其五，“由点画之繁也”。所以，要“造新字”以对汉字进行改良，实现言文合一。［1］1441但同时，刘师培也看到了汉字的优点，认为汉字历史悠久，有着深厚的文化底蕴。首先，汉字的字形是其他文字无法比拟的，对于考察人类社会的起源有着重要意义，“中国文字，独用象形，顾形思义，可以穷原始社会之形。又，史编浩繁，足资考古”［3］714。 其次，汉字可以为西方社会学提供重要的证明。中国汉字之“字形足以行远之由，可以顾形思义，可以穷原始社会之行，足备社会学家所撷取，非东方所克私”［4］。
1907年，刘师培在日本脱离了同盟会，转变为无政府主义者。在无政府主义这一政治立场之下，刘师培倡导使用万国新语，在中西文化观上表现出了世界主义倾向。尽管如此，刘师培并没有完全否定民族文化，他主张在汉语之上“嫁接”万国新语，而不是用万国新语取代汉语。
其次，以中学比附西学，强调保存国粹的必要性。
首先，倡导使用万国新语，实现“同文之世”。上海时期，刘师培倡导激进的排满革命，并亲自参与暗杀行动，因此遭到了清政府通缉。为了躲避追捕，1907年2月13日刘师培携妻子，与苏曼殊、汪公权一起东渡日本。刘师培在日本更加直观地看到了资本主义制度的弊端，又缝东京同盟会本部出现分裂和国内革命行动接连失败，开始对革命目标产生怀疑。同一时期，日本社会党幸德秋水认为，必须通过工人暴动等手段直接进入无政府主义社会。在张继、章太炎的引介下，刘师培与幸德秋水结识，并迅速转变为无政府主义者，创办《天义》《衡报》，大力宣传无政府主义。在刘师培看来，无政府主义既可以避免西方资本主义社会的弊端，又超越了排满兴汉这一狭隘的民族主义目的。无政府主义追求建立无国界、无差别的绝对平等、自由的社会，在文化上势必要求突破文化的民族性，追求文化的世界性。提倡使用万国新语，便是这一时期刘师培突破文化民族性的重要体现。
所以，在如何处理汉字与万国新语二者的关系上，刘师培主张将汉字的字形与万国新语的字音相结合，并用万国新语来解释字意。这样做既可以使中国象形文字普及于世界，又可以将中国文化普惠于世界人民。“存中国之字形，切以Esperanto字音”，“并取 Esperanto之文，加以解释，使世界人民均克援中国象形文字，穷其造字之义，以考社会之起源。此则学术之有益于世者也。区田之制，亦宜转译，使良法美意，普行于世。此非为私其国粹计也，实为众民之利计耳。若于应用科学以及Esperanto 之文，则又人人所当共习者矣”。 ［3］715
刘师培看到《公言报》的报道后，认为该报所言不准确，他本人无意反对新思潮。为此，刘师培专门致函《公言报》，表明了自己的立场。他说：“读十八日贵报《北京学界思潮变迁》一则，多与事实不符。鄙人虽主大学讲席，然抱疾岁余，闭关谢客，于校中教员素鲜接洽，安有结合之事？又《国故》月刊由文科学员发起，虽以保存国粹为宗旨，亦非与《新潮》诸杂志互相争辩也。祈即查照更正，是为至荷！”［7］6刘师培身体一直不好，来到北京大学后除了上课之外，基本不参加什么活动，很少与人交流，生活非常简单。查看他在《国故》上的文章，主要以经学考据、诗词分析和“文录”为主，并无任何时事文章，更无任何反对新文化的言论。而且，刘师培作为文学系老师，在课堂上也没有表达过任何反对意见。刘师培的《国故》同仁也对《公言报》的这一言论表示反对，声明《国故》只是纯学理研究，并无排斥新文化之意。在刘师培等《国故》同仁看来，中学、西学是各自独立的学问，二者可以相互促进、取长补短，进而“昌明国学”。刘师培创办《国故》，意在提醒新文化知识分子，在引进新文化的同时，要警惕西化主义，捍卫民族文化。
三、回归文化的民族性
1908年11月，随着《天义》《衡报》的查禁，刘师培公然归于端方幕下。自此开始，刘师培在思想上逐渐“趋于循旧”，对西学少有提及。［5］63尽管如此，通过对刘师培在北京大学时期的相关言论进行分析，仍旧可以看出这一时期他在中西文化观上的鲜明态度。在北京大学，刘师培等人创办了《国故》月刊，被新文化运动知识分子认为是与倡导新文化的《新潮》相对立的刊物，刘师培也因此遭到批判。实际上，这一时期，刘师培开始回归文化的民族性，并致力于捍卫民族文化。《国故》并不排斥新文化，它与之前国粹派创办的《国粹学报》是一脉相承的。
首先，《国故》并不排斥新文化。刘师培创办《国故》月刊的目的是提醒新文化运动知识分子在学习西方文化的同时不要忘记民族文化的保存。
1917年，刘师培在老友陈独秀的引介和蔡元培的帮助下，来到北京大学任教，成为北京大学中国文学门（1919年改为中国文学系）的一名老师，同时兼任文科研究所指导教师及国史编纂处纂辑员。在这里，政治上一败涂地的刘师培本打算潜心学术，无奈此时的北京大学处于新文化运动的中心，刘师培再次被卷入了纷争的旋涡。1919年1月26日，刘师培与黄侃、陈汉章以及北京大学学生陈钟凡、张烜等人成立“国故月刊社”，并声明以“昌明中国固有之学术为宗旨”［6］，刘师培和黄侃任总编辑。3月20日《国故》创刊号出版，9月20日停刊，总共出版四期。
在《国故》月刊创刊号正式出版之前，部分新文化运动知识分子便表达了不满。《国故》正式出版的前两天，即3月18日，林白水创办的《公言报》日刊上发表了《请看北京学界思潮变迁之近状》一文，公然批判《国故》月刊是一种“反动”刊物、与代表新文化的《新潮》杂志相抗衡。
由此可见，在转变为无政府主义者之后，刘师培并没有放弃民族文化的保存，他在中西文化观上不再囿于文化的民族性，表现出了明显的世界主义倾向。
2.2.3 内标溶液的制备 精密称取水杨酸甲酯对照品适量，加乙酸乙酯溶解，制成质量浓度为2.5 mg/mL的内标溶液。
其次，《国故》是《国粹学报》的延续。《国粹学报》作为晚清国粹派的机关刊物，以“发扬国学，保存国粹”为宗旨，《国故》月刊的宗旨与之类似。从根本上来看，《国故》实与《国粹学报》一脉相承。
刘师培在北京大学期间，还被聘为北京大学国史编纂处编纂员，继续着他的国学整理与研究。对于为何创办 《国故》，刘师培明确说：“同人组织《国故》，其宗旨在昌明国学，而以发挥新义、刮垢磨光为急务。并非抱残守缺，姝姝奉一先生之言；亦非固步自封，驳难新说。时至今日，学无新旧，唯其真之为是。”［7］6这一宗旨与《国粹学报》的宗旨——“研究国学，保存国粹”——非常类似，都是强调民族文化的保存。1918年夏天，刘师培因为“慨然于国学沦夷”，为国学感到担忧，所以表达过想要恢复之前停刊的《国粹学报》这一想法。但是还没付诸实践就遭到鲁迅的激烈反对，鲁迅在致钱玄同的信中，对刘师培大加谩骂。［8］因此，从《国故》的宗旨以及刘师培当时的愿望来看，《国故》实际上是《国粹学报》的延续，目的都在于民族文化的保存。
由此可见，不能将这一时期的刘师培简单地定性为文化上的“复古逆流”，更不能将他再次上升到政治上的“反动”。
四、结 语
汤因比说：“在文明的一般接触中，只要被侵入的一方没有阻止住辐射进来的对手文化中的哪怕仅仅是一个初步的因素在自己的社会体中获得据点，它的唯一的生存出路就是来一个心理革命。”［9］这一点在刘师培身上得到了鲜明体现。中西文化观是刘师培心理革命的主要体现，它之所以表现出如此的变化趋势，直接由其不同时期的政治立场决定，但归根结底是与刘师培自身接受的教育、所处的时代背景密切相关。其一，刘师培是旧教育培育出的新型知识分子。刘氏家族世居扬州，是扬州著名的经学世家，刘师培的曾祖父刘文淇是扬州学派的重要代表人物，以精研《春秋左氏传》闻名于世，是公认的经学大家。刘师培的祖父、伯父、父亲都以治经为主，潜心古文考据。刘师培自幼在家接受教育，从未入塾。幼年时由其母亲在家亲授《尔雅》《说文解字》和《诗经》等。之后，由其兄长刘师苍、刘师慎继续在家教授，阅读了大量周秦典籍，打下了非常好的国学基础，特别以小学、经学和校勘学见长。从刘师培所读书目以及治学方向来看，他所接受的教育是中国传统旧式教育，并且力图通过科举考试实现光宗耀祖的愿望。但19世纪末20世纪初，中国已被迫向西方开放，大量西学涌入国内。扬州交通便利，西学很早传入。刘师培少年在扬州时“内典道藏旁及东西洋哲学，无不涉猎及之”。［10］扬州学风素来倡导兼容并包，在此种学风的浸润下，成长于新旧转型时代的刘师培虽然接受的是传统旧式教育，但比他的祖辈们在思想上更加开放，国学、西学二者兼备。其二，救亡救学是时代主题。鸦片战争后，中国逐渐沦为半殖民地半封建社会，救亡图存成为首要任务。除了武力入侵之外，西学的涌入给中国传统文化带来巨大的冲击。在社会进化论的影响下，朝廷官员及知识分子都先后承认了西学的先进性，并开始了对西学的主动接受，这导致中国固有的文化权威动摇了。刘师培生逢这一时代，逐渐认识到文化危机是更为深重的民族危机，认为救亡必先救学，“学术兴，礼俗政教必兴，天下亦随之兴”［5］56。 救学方法便是借助西学的生命力和创造力，与中学相融合，以此焕发中学的生机。鉴于以上原因，刘师培一直对西学持开放态度，只不过开放的程度在不同时期有所变化，归根结底是为了保存和捍卫民族文化。
注释：
（1）比较有代表性的研究著作有：李帆的《古今中西交汇处的近代学术》（北京师范大学出版社2010年版）和《刘师培与中西学术：以其中西交融之学和学术史研究为核心》（北京师范大学出版社2003年版），郑师渠的《晚清国粹派——文化思想研究》（北京师范大学出版社1998版），曹世铉的《清末民初无政府派的文化思想》（社会科学文献出版社1991年版），杨天石的 《论＜天义报＞刘师培等人的无政府主义》（参见《杨天石文集》，上海辞书出版社2005年版）等。代表性论文有：李帆的 《陈独秀与刘师培》（《安徽史学》2001年第1期）和《刘师培与北京大学》（《北京大学学报》2001年第6期），张仲民的《南桂馨和刘师培》（《近代史研究》2018年第3期）等。
精装市场带来的增量与套系售卖机会：奥维云网研究数据显示，2017年我国精装修市场规模为127.4万套，同比增长9.9%。在精装修的各项部品中，建材、坐便器、五金件、水槽、橱柜、烟机、灶具等品类的配套类均在94%以上，而热水器、新风、空调的配套率也在25-30%之间。精装的发展正在逐渐颠覆家装公司、建材渠道、家电零售卖场、电商渠道、专卖店的渠道模式。同时精装公司解决了家电账期付款的问题，而且正在开始慢慢和大品牌合作，未来市场前景更加可观。
参考文献：
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中图分类号： B25
文献标志码： A
文章编号： 1001-862X（2019）01-0180-005
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*基金项目： 国家社会科学基金青年项目（18CKS042）
作者简介： 孔娜（1989—），女，山东滕州人，北京大学马克思主义学院博士生，主要研究方向：中国近现代思想史。
（责任编辑 吴 勇）