元代旅华的西方人——兼答马可波罗到过中国吗？，本文主要内容关键词为：马可波罗论文,元代论文,到过论文,西方人论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近些年，外国同行中颇有人提出“马可波罗到过中国吗”的疑问，国内外的学者也纷纷做出辩驳（注：1995年，英国不列颠图书馆中国部主任弗兰西斯·伍德发表了《马可波罗到过中国吗？》一书，“集前此怀疑和否定马可波罗到过中国论者之大成。”（杨志玖语）志玖先生曾撰文力予反驳。有关这个问题的讨论情况，杨先生的近著《马可波罗在中国》（南开大学出版社，2000年）可供参考。）。应该说，这原是一个在不同程度上长期存在争论的问题；也是一个如果再没有新的原始资料发现，恐怕是两造之间都很难提出确证，可以让对方完全信服的问题。原因很简单，无论是怀疑者和肯定者都只能根据其《马可波罗行纪》所记述的材料立论。而《行纪》一书的确有很多破绽漏洞，个别地方甚至可以肯定有冒伪之处，足以启人产生他是不是真曾亲历中国的怀疑。因此，问题看来远谈不上解决。我是同意马可波罗曾来过中国的。我想，如果进一步弄清楚元朝时期西方人旅华的大环境，或者可以有助我们解释某些怀疑论者看来无法理解的问题。
一
在元代，由西方东迁，旅居在中国的西方人数目是相当多的，远远超过前此的任何时代。他们中有哈剌鲁人、怯失迷儿人、突厥蛮人、伊朗人、阿剌伯人、康里人、钦察人，阿速人（阿兰人）、阿美尼亚人、斡罗思人、犹太人，乃至东欧、西欧、北非人等等。元朝一般把西方所有信仰伊斯兰教的民族都称之为“回回”。对犹太人称“术忽回回”，钦察人称“绿睛回回”。对他们总称则为“色目人”，义为各色各目人。我们很难举出这些东来旅华的西方人的确切数目，不过，从一些零碎的记载便可窥见一斑。
据《至顺镇江志》记载：元末镇江全境侨寓人口共3845户，口10555，其中回回户59，口374，躯奴310；也里可温户23，口106，躯奴109（注：《至顺镇江志》卷3《户口》。）。“也里可温”是元时对基督教徒的称呼，曾任镇江府副达鲁花赤的薛里吉思，先后在镇江府境建立了教堂6所。
据王恽的报告，元初中都路的回回总户数2953，“于内多系富商大贾、势要兼并之家”（注：《秋涧先生大全文集》卷88《为在都回回户不纳差税事状》。）。1318年，刺桐（泉州）罗马天主教之主教彼烈格林(Peregrine)在给罗马教廷的报告中说：在大都，“有一种称为阿兰人(Alans)的善良基督教徒，他们中的三万人受大国王的供养。这些人和他们的家属来投约翰(John)兄弟。他为他们宣道并鼓舞他们”（注：玉耳(Yule)：《东域记程录丛》(Cathay and the Way Thither)3册；道生(Dawson)：《出使蒙古记》(The Mongol Mission)。）。这里的约翰，便是1293-1328年间担任天主教大都主教的孟德科儿维诺(John of Monte Corvino)。他在大都建有2所教堂（后又增为3所）。1305年他在给教廷的报告中说，他在大都共施洗礼了6000人。
稍后于马可波罗来中国旅行的另一个意大利人奥多里克(Odoric of Friuli)在描述行在Cansay（杭州）时曾说：当时元政府对行在城的户口管理方法为“十或十二家合为一火(fire)，纳一火之税。城中现有火为85土蛮(Tumans)，外加回教徒4土蛮，共为89土蛮。一土蛮相当于一万火。此外尚有基督教徒、商人及其他人之经行者。”（注：《东域记程录丛》2册。）tuman蒙古语义为“万”。奥多里克关于杭州户籍制度的记载，我们很难用当时城市中所实行的坊巷制度比证疏通。我们在这里引证它，只是在于说明，元朝时期杭州城中回回人数之众无可怀疑。
这些人来华的渠道，除了传统的经商、旅行之外，更主要的是通过降附和俘虏。这是和蒙古的三次大西征直接联系的。
有关降附的记载，《元史》卷123《阿儿思兰传》、卷125《赛典赤赡思丁传》、《铁哥传》、卷128《土土哈传》、卷132《杭忽思传》、《玉哇失传》、卷133《也罕的斤传》、《也速
儿传》、卷134《和尚传》、《斡罗思传》、卷135《塔里赤传》、《失剌拔都儿传》、卷137《察罕传》、《曲枢传》，等等，都有明白的叙述（注：参考陈得芝主编《中国通史》8卷上册，上海人民出版社，1997年，284页。）。这些人率同他的国人、家口、部族、躯奴，随从蒙古军转战四方，立下了很大的战功，迨至东迁中土，都成了高级军将。《元史》卷98《兵志一》载，按照元朝的制度，领军的万户、千户，“无大小，皆世其官，独以罪去者则否”。军士则“尝为军者，定入尺籍伍符，不可更易”。“内则枢密院各卫，皆随营地立屯，军食悉仰足焉。外则行省州郡，亦以便利置屯。”军士外出征戍，由万、千户统领；“家在乡里曰奥鲁，州县长官结衔兼奥鲁官以莅之”（注：《经世大典序录·军制》。）。军户的居处、管理、服役诸方面，与民户都是分别的。东迁的这些有功的部族和将领，入元以后大多被特别设置单独的兵团，充当拱卫京城北面的卫戍主力。譬如：
西域亲军都指挥使司，成宗元贞元年置，以迷而的斤为指挥使。
右、左阿速卫亲军都指挥使司，当时称“阿速之军”。“掌宿卫城禁，兼营潮河、苏沽两川屯田。”右阿速卫下辖行军千户所七，把门千户所二；左阿速卫下辖围宿把门千户所十三。从这里，可以看出来这两枝部队数目的大概。它们一直是元军的主力，特别是中后期，地位尤为重要。
隆镇卫，它是由钦察、唐兀、贵赤、西域、左右阿速诸卫军三千人及少部分汉军组成，其后又以哈剌鲁军人隶之。镇守南、北口长城诸隘。
康礼卫，“武宗至大三年，定康礼军籍。凡康礼氏之非者，皆别而黜之，验其实，始得入籍。及诸侯王阿只吉，火郎撒所领探马赤属康礼氏者，令枢密院康礼卫遣人乘传，往置籍焉”（注：《元史》卷98《兵志一》。）。
右、左钦察卫，至元中钦察卫初立时，设行军千户十九所，亦可见其军数之庞大。龙翊侍卫，以左钦察卫唐吉失等九千户组成。
宣忠斡罗思扈卫亲军都指挥使，文宗时将散属的斡罗思人一万，立营于大都之北，给地屯田。诸王勋旧随之皆以所属之斡罗思人进献，编入此军。
京城卫戍军外，又有：
回回炮手军匠上万户府，所属千户所三翼。
哈剌鲁万户府，所属千户所三翼，驻南阳。
蒙古、回回水军万户府。
上述的这些军团，基本上都是由东迁的各个部族分别组成的，屯聚而居，自成一个小社会。
西征中的大批俘虏（注：参考《中国通史》8卷上册，283页。），除成了诸王、军将的私属者外，东迁以后，政府所领的也都是采集团的形式安置，从事带有中、西亚特色的手工产品的生产。元代的工匠皆世其业，另立匠户管理，不与民户混同。譬如著名的哈散纳，领阿儿浑军，并回回人匠三千户驻于荨麻林（注：《元史》卷122。）。有关阿儿浑人，马可波罗在《行纪》曾有专门的记载，说这是一种“有治权的基督教徒，构成一种阶级，名曰阿儿浑，犹言伽思木勒(Gasmoul)也。其人较之其他异教之人形貌为美，知识为优，因是有权，而善为商贾”（注：《马可波罗行纪》上册73章，冯承钧译，中华书局，1957年。）。伽思木勒，犹言“杂种”。在工部、将作院、大都留守司等衙门下，都分设许多匠局，其中不少当是从中亚掳发过来的工匠，专门从事其传统的手工特产。如工部所属的撒答剌欺提举司、别失八里局、昭功万户都总使司所领的弘州、荨麻林纳失失局等，顾名思义，都可以肯定其为回回人匠无疑。它们也构成为一些西来人户的聚居区。
与因降附和俘虏而东来的情况不同，商旅却是自愿而来，自由活动的。但是他们的居留处所却是固定的。《萍州可谈》卷2记宋时广州“置蕃坊，海外诸国人聚居，置蕃长一人，管勾蕃坊公事”。元时似乎无蕃坊之制，但外来的商贾为了交通、营运及生活上的便利，自成聚集是自然的事。泉州外商住地多在城之南郊。“杭州荐桥侧首，有高楼八间，俗谓之八间楼，皆富实回回所居。”（注：《辍耕录》卷28《嘲回回》。）奥多里克所记杭州城中回教徒为四火，恐尚在八间楼之外。伊本·拔都塔记广州城中之一部分即回回人坊（注：《东域记程录丛》卷4，122页。），都可以证明。元时西方商旅居停中国者，除了人数较之唐、宋远为多之外，其经营方面还有两大特点：一是中宝制度大行。所谓“中宝”，即中买宝物，就是色目商人勾结朝中的色目权要，以向皇帝呈献海外宝货的形式，而从政府那里取得数倍、百倍的赏值；权要则从中分取大利。泰定帝时，“西僧鬻宝，动以数十万锭”。丞相倒剌沙等还奏请对累朝未酬值者，概予偿付，其数高达40余万锭，“较其元直，利已数倍。有事经年远者三十余万锭，复令给以市舶番货”（注：《元史》卷175《张珪传》。）。倒剌沙与平章政事乌伯都剌“皆西域人，西域富贾以其国异石名曰
者来献，其估钜万。”（注：《元史》卷182《宋本传》。）他们之间相互勾结。二是斡脱(ortog)制度的盛行。“斡脱”，意为伙伴，即由官府或势要人员出具资本，伙同色目商人营运，而分取利入。由于有官府或权要的特权庇护，故可以取得持玺书、佩虎符、乘驿传、豁免商税，甚至巧取豪夺、威迫地方官吏的种种特权。无论是中宝商人或斡脱商人，他们活动的范围都限于色目官员的上层圈内，广大汉人厌恶他们，和他们不可能有任何交往。
上述情况表明，在元代，东来的中、西亚人士，基本上都是依其所属部族或原籍贯集结聚居，在广大汉人社会里，形成大分散、小集中的局面。他们始终保持自己原有的语言、习俗、宗教信仰、婚姻、服食，乃至于自有专门的义阡葬域。有变易旧俗者就会“取摈于同类”。故虽散布各地，“然而求其善变者则无几也。虽居中土也，服食中土也，而惟其国俗是泥也。”（注：许有壬：《至正集》卷53《西域使者哈只哈心碑》。）“虽适异域，传子孙，累世不敢异焉。”（注：《泉州宗教石刻》吴鉴《重修清净寺碑记》，社会科学出版社，1955年。）
按照蒙古的定制，凡被征服地区或部族首领入朝，在汗庭上的班位规定是先征服者在上，后征服者居下。由此引申其臣民的社会政治地位也等级分明。窝阔台时，一个来自契丹（即汉地）的戏班子表演，其中一幕有各族人的场面，一个契丹人（汉人）在马尾上拖着一个叛乱的穆斯林。窝阔台见了，立令停演，并且说：“最贫穷的穆斯林有很多契丹奴隶，而契丹大异密（大官）却连一个穆斯林躯奴也没有。这个原因只能归诸造物主的慈恩，他知道各族的地位和等级。这也和成吉思汗的旧扎撒（法律）相符合。据此，一个穆斯林的命价是四十巴里失（一种银币），一个契丹人的命价是一头驴子。”他严厉地惩处了这种辱弄伊斯兰百姓的行为（注：《世界征服者传》上册，内蒙古人民出版社，1980年，243页。）。这一蒙古的旧制后来就发展成为元朝政府把全境人民划分为四等级的制度，即第一等为蒙古人，其次为色目人，第三为汉人，即原金朝所属地区的汉族等人，最末一等为南人，即原属南宋、最后为元朝平服地区的汉族人。各个等级的人在任官、服役、纳税、刑罚乃至生活行为等各方面都有法律所规定的明确高下分别。色目人在元朝是享有仅次于蒙古人而高于汉人、南人的许多特权的。蒙古统治者这样做，一是充分利用宋、金以来南北对立，汉族内部长期分裂的矛盾，以削弱汉族的势力；二是借助于色目人的人才和政治、理财经验，对汉地进行牢固的统治。同时也巧妙地利用色目人来对汉人进行防范、牵制，削弱汉人进行反抗的可能性；又把色目人推到与汉人争权取利斗争的第一线，从而转移广大汉人与蒙古人的民族矛盾。因此，在元代，汉人与色目人，也即是那些东来旅华的西方人之间的矛盾一直是十分尖锐的。有名的刺杀阿合马事件就是汉人与色目人矛盾的显著事例。据说王著刺杀阿合马的喜讯传开，大都市内，“贫人亦莫不典衣，歌饮相庆，燕市酒三日俱空”（注：《心史·大义略叙》。）。汉人对色目人仇恨的程度，从元末农民大起义中浙东的情况也可以窥知。《归田诗话》载：“丁鹤年，回回人，至正末，方氏（方国珍）据浙东，深忌色目人，鹤年畏祸，迁徙无常居。有句云：‘行踪不异枭东徙，心事惟随雁北飞。’识者怜之。”（注：瞿佑：《归田诗话》卷下。）在福建，汉人与色目人间的仇杀尤为剧烈（注：参见拙著《元代史》，上海人民出版社，1993年，660-661页。）。可以想见，这些东来的色目人，他们本来就“多是富商大贾，兼并势要之家”，“天下名域区邑，必居其津要，专其膏腴”，再加上等级的优势，享受特权。他们又是自成聚落，组成一个单独的社会。因此，他们与周邻的汉人是完全隔绝的。他们对于汉人的情况无从了解，也不屑于了解；同样，汉人对他们的生活情况也始终隔膜。这一点，我们从当时汉人对伊斯兰教和基督教的了解上就可以明显地证明。吴鉴撰《重修清净寺碑记》叙伊斯兰教说：“初默德那(Medina)国王别谙拔尔谟罕蓦德，生而神灵，有大德，神服西域，诸国咸称圣人。别谙拔尔，犹华言天使，盖尊而号之也。”其所知仅限于几个伊斯兰教的神职名辞（注：《泉州宗教石刻》。）。《心史》则谓：“回回事佛，创叫佛楼，甚高峻，时有一人发重誓，登楼上大声叫佛不绝。”陶宗仪记杭州荐桥回回人之婚礼，惟知其“绝与中国殊，虽伯叔姐妹，有所不顾”（注：《辍耕录》卷28《嘲回回》。）。可见当时汉人对回回之宗教、礼俗的了解是十分肤浅的。梁相撰《镇江大兴国寺碑》，记基督教则谓：“薛迷思贤(Samankend)，在中原西北十万余里，乃也里可温行教之地。愚问其所谓教者，云天地有十字寺十二，内一寺，佛殿四柱高四十尺，皆巨木，一柱悬虚尺余，祖师麻儿也里牙灵迹，千五百余岁。今马薛里吉思，是其徒也。教以礼东方为主，与天竺寂灭之教不同。且大明出于东，四时始于东，万物生于东。东属木，主生。故混沌既分，乾坤之所以不息，日月之所以运行，人物之所以蕃盛，一生生之道也。故谓之长生天。十字者，取像人身，揭于屋，绘于殿，冠于首，佩于胸，四方上下，以是为准。薛迷思贤，地名；也里可温，教名也。”（注：《至顺镇江志》卷9《僧寺·大兴国寺》。）身为一府儒学教授的梁相，可算是当时的名流硕学，而他对基督教的了解几近乎瀛海奇谈。出现这类情况无疑是彼此隔绝所造成的。汉人对色目人之了解如此，反过来，色目人对汉人的了解自然也是隔膜的。当然，我这里是就绝大多数自成聚落的色目人而言。对于个别的一些孤身出宦远地、迁转无常的色目官僚之家，他们离开了自己的族属与群体，活动在汉人社会之中，就不可避免地不同程度上“华化”了。特别是科举复行之后，为了能通过考试，步入仕途，他们中的一些人努力学习儒典，接受汉文化。但就色目人的总数而言，这部分人始终是少数。许有壬《西域使者哈只哈心碑》极口称赞东来的那鲁浑氏哈只哈心家族能改变旧俗、攻儒书、习汉礼，是孟子所说的“善变者也”，而慨叹像这样的“善变者则无几”。许有壬是元末的名家，他的话无疑是有充分事实根据的。这就有力地证明，元代的色目人，绝大多数人始终是“惟其国俗是泥”的，勇于“华化”的人只是极少数。
我们再就所谓色目人的内部进一步分析。他们中多数应是伊斯兰教徒，但是基督教也不在少数，此外还有极少数的犹太教徒等。连续的十字军东征，使伊斯兰教与基督教的矛盾达到了空前激烈的程度。他们在东来之后，双方除了传统的宗教敌视之外，又加上为权势而明争暗斗。至元十六年（1279年），元朝发生了一桩有趣而又轰动的大案子。“八里灰（今贝加尔湖东岸）贡海青（一种猎鹰）回回等所过，供食羊非自杀者不食，百姓苦之，帝曰：‘彼吾奴也，饮食敢不随我朝乎？’诏禁之。”（注：《元史》卷10。）《史集》关于这一事件的记载更清楚：“桑哥任维昔儿任内，有群穆斯林商人自豁里、巴儿忽与乞儿吉思前来合罕之庭，以白爪红喙之隼及白鹰为献。合罕厚加恩赏，并赐己案上之食品予之。然彼等不之食。彼询云：‘汝等缘何不食？’彼等对曰：‘此食物于我辈为不洁。’合罕为此言所激怒，乃下令曰：‘嗣后穆斯林及其他奉圣书之人等，除依蒙古风俗宰羊时剖其胸膛外，不得以它法宰羊。有犯者按同法处死，没其妻女、财产，以予告发之人。’有爱薛迭屑怯里马赤（迭屑Tarsa，波斯人对基督教的称呼；怯里马赤Kelemeci，蒙古语译“史”）伊本马阿里及拜答黑者，当时之邪恶无行人也，利用此法令而得旨，凡宰羊于家者皆处死。彼等遂以此为借口，多肆勒取人之财货，并引诱穆斯林之奴仆曰：‘有能告其主者，我等将纵之为良。’诸奴仆为求放良而诬控其主。爱薛怯里马赤及其恶徒行事一至于此，致使四年之内，诸穆斯林皆不能为其子行割礼。彼等且诬陷神圣之伊斯兰司教赛甫丁之门徒不儿罕丁，遣送其往蛮子之地而死。情况之发展致使留居此境之大部分穆斯林人均离契丹而去。”“此事之外，合罕统治时期，基督教徒表现极大之宗教狂热，反对穆斯林，大加攻击。”（注：拙译《成吉思汗的继承者》，天津古籍出版社，1992年，360-361页。）爱薛，《元史》卷134有传，西域弗林人，长期领崇福使，掌西域星历、医药事；擢秘书监、迁翰林学士承旨，兼修国史。其实他主要的职务是宫内怯薛（一种宫廷护卫）的怯里马赤。秘书监、翰林学士云云，便是他在外廷的任官。作为怯薛，他白天任职于外廷，晚上轮值供职于宫内，得接近皇帝。因此，他是当时朝廷上最显赫的基督教徒权要。他同穆斯林权要之间，因宗教与权力争夺而相互倾陷是很自然的。另一个基督教徒权要则要数钦察军团的统领土土哈、床兀儿、燕铁木儿祖孙和他们的家族。泰定帝死，燕铁木儿以所部钦察军团为主力，打败了以丞相回回人倒剌沙为首的上都军，一手扶持文宗，取得帝位，倒剌沙集团势力的基础就是回回人。所以，冯承钧在谈到这次争位战时，曾说：“元代这一次政变，天顺帝一方面的主角，固然是倒剌沙、囊加台，秃坚等三人。图贴睦尔（文宗）一方面的主角，固然是燕铁木儿。我觉得在另一方面看起来，好像是钦察人与回回人之争。又好像起初蒙古人多帮着回回人，阿速人多帮着燕铁木儿的钦察人（也许斡罗思人也曾参加在内）。”（注：《西域南海史地考证论著汇辑》，中华书局，1957年，206页《元代的几个南家台》。）其实，无论钦察人、阿速人和斡罗思人，他们都是基督教徒。所以这次争位战也明显地带有基督教与伊斯兰教徒相争斗的色彩。有元一代，基督教徒与伊斯兰教徒相互倾轧，彼此势力消长。这两个宗教间的仇视、隔阂，较之当时的民族等级间的仇视、隔阂有过之而无不及，这是无可否认的。
同在基督教徒内部，元以前流行在克烈、汪古等部中的是景教（聂斯脱里派）；罗马天主教则把景教斥为宗教分立论者，视同异端。它们间进行排陷的情况，我们从孟德科儿维诺致罗马教皇的信中亦可窥知。他写道：在大都“聂斯脱里派教徒——他们自称为基督教徒，但是他们的行为根本不像是基督教徒的样子——在这些地区的势力发展得如此强大，因此他们不允许奉行另一种宗教仪式的任何基督教徒拥有任何举行礼拜的地方，即使是很小的教堂；也不允许宣讲任何与他们不同的教义。由于从来没有任何使徒和使徒的门徒来过这些地方，因此上面提到的聂斯脱里派教徒们既直接地，又用行贿的办法指使别人对我进行极为残酷的迫害。宣布说：我并不是被教皇陛下派来的，而是一个间谍、魔术师和骗子。后来，他们又伪造了更多的证据，说：教皇派的是另一个使者，携带着赠给皇帝的许多财宝，是我在印度谋杀了他，窃取了他携带的礼物。这个阴谋持续了大约五年之久，因此我常常受到审讯，并且随时有被处死刑而可耻地死去的危险。但是，最后，由于上帝的安排，他们之中有些人供认所有这些都是阴谋，因此皇帝知道了我是无罪的，控告我的人是诬告，就把他们连同他们的妻子儿女一道流放出去。”“我在那里已为大约六千人施行了洗礼。如果没有上述的造谣中伤，我可能已为三万余人施行了洗礼。”受洗者中，包括“好王阔里吉思”，“他劝导他的大部分人民皈依了真正的罗马天主教”。因此，其他的聂斯脱里派教徒们责备他为叛教。他死后，儿子年幼，他的兄弟们坚持聂斯脱里派的错误，把阔里吉思王劝导改信罗马天主教的人统统诱入邪道，使他们回到聂斯脱里派（注：《出使蒙古记》，社会科学出版社，1983年，263-264页。）。此“好王阔里吉思”即《元史》卷118之阔里吉思，汪古部人。汪古部很早以来便奉景教。阔里吉思在大德二年（1298年）被海都俘害，子术安（Jean，即取孟德科儿维诺名字之约翰）年幼，诏以弟术忽难袭高唐王。另一位教士，刺桐主教彼烈格林在致罗马教皇的信件中也说：“在上述总主教来到大汗帝国以前，由于聂斯脱里派教徒凭借其权力加以阻挠，不管哪一个民族或哪一个教派的基督教徒都不能在这里建筑一座小礼拜堂（不管它是如何地小）或树立一个十字架。”（注：《出使蒙古记》，270页。）这些材料都有力地说明，景教徒与天主教徒之间也是畛域甚深的。不过在马可波罗旅华时期，罗马天主教尚未东传，不成单独的宗教群体。
综上所述，元代旅华的西方人基本上是按民族、宗教自成聚落，分布在全国的某些地区，大分散、小集中，在汉人社会之内形成自己的小绿洲。它们与汉人社会，由于等级、宗教与民族的矛盾，造成彼此隔绝。在这些东来的旅华人内部，同样由于宗教与民族的矛盾，也是互不相容的。把马可波罗放到这样一个大环境来了解，一些问题便可以得到较合理的解释。
二
《马可波罗行纪》有关中国的部分，确有伪冒吹嘘的地方，第145章“襄阳府大城及其被城下炮机夺取之事”（注：《马可波罗行纪》中册，冯承钧译。关于马可波罗的游记，我国解放前先后有过四五个不同的译本。冯译本是其中较好的一种。解放后，又陆续有两种译本行世，皆科马洛夫本，音读讹误，译者显然根本不具备这方面的基本素养。冯译取沙海昂本，并不算好的版本。但沙海昂增附了剌木学本的内容，并做了一些有价值的注；冯承钧在翻译时又对沙氏注文中的错误做了改订，因此它仍然是汉译本中最好的一种。）就是不争的例子。元军陷襄阳，事在1273年（至元十年），而马可波罗抵达元上都，却在1275年。元军攻城，利用了回回炮，造炮者阿老瓦丁、亦思马因，载在《元史》卷203，无可置疑。而《行纪》则掠以为己功，言之娓娓，谎言欺人，这是有目共睹的。在我看来，《行纪》中一些说他是如何受重任、如何受尊宠的记载，大多应该归入这一类，在尚无的证之前，是不值得相信的。因为在元朝，各级官府长官的配置，是以蒙古人为长，总领于上；色目人、汉人为贰，分任实务而相互牵制。以地方的府、州为例，蒙古人任达鲁花赤，即府尹；色目人充同知，汉人充总管，共同作为达鲁花赤的副贰，掌管实际的政务活动。蒙古阀阅子弟，目不识丁而袭居首长的固不在少数，然色目人则主要以才能充任。如果连蒙古语和汉语都不通，是决难分任实务而起到监视与牵制汉人的作用的。马可波罗不通汉语，对蒙古语自称熟悉，不过这是值得怀疑的（注：第138章记伯颜，“先是蛮子国王卜其国运，知其国只能亡于一百眼人之手，其心遂安，盖世上绝无百眼之人，缘其不知此人之名，因而自误”。把“伯颜”音讹与汉语“百眼”混，竟不知伯颜（Bayan，官人）这样一个最简单的蒙古语辞，则马可波罗的蒙语水平，实大可怀疑。）。从《行纪》来看，他的主要语言是突厥语和波斯语，而单靠这两种语言，在元朝中想受重任、掌实权是不太可能的。当然，引起聚讼的他曾在扬州统治三年的事，也有可能只是版本问题带来的误解，而并不是马可波罗自己的吹嘘。
《行纪》的中国部分也明显有传闻而严重失误的东西。譬如上册第68章，在叙蒙古王朝的世次时，成吉思汗之后为贵由汗、三拔都汗、四阿剌忽汗、五蒙哥汗，六忽必烈汗。中册第82章又说：忽必烈汗有子22人，长成吉思，“盖追忆鞑靼第一君主成吉思汗而取此名”。都是常识之所不容的讹误。中册第96章又记元中央政府组织，其名曰省（剌木学本又有台，与省并列为两院），名称虽得于仿佛，而一涉及行政组织，则无论是中央或地方，都近于完全无知。一个混迹元朝官场17年的人，对官制如此缺乏了解显然是不可想象的。
平心而论，在一部空前的带有冒险性的游记中，有夸大或张扬自己的成就与作用之处是不足为怪的；而且，这与全书倾心极口盛赞东方繁荣富庶的整体风格也是一致的。传闻失实乃至记忆失误，对某些事物、事件的失载等，都是可以理解的。至于在汉籍中找不见有关他的材料，这原不值得作为一个问题提出来，因为即使马可波罗曾是忽必烈宫廷中的宠臣，也远不一定必然能有幸见诸史传载籍。《马可波罗行纪》招致人们怀疑其是否到过中国的最大疑点是两条：一是在整个书中几乎看不到半点汉文化的痕迹，更不说有与任何汉人的交往；二是整个记述过于浮泛和一般化，先师邵循正先生说读这本书“总觉得有隔靴搔痒之感”（注：《历史与语言》，《元史论丛》1辑。）。隔着一重皮子搔痒，没有切肤之感，但痒是固然存在的。蔡美彪先生说其记述的某些事件往往确有其事而又不尽相同（注：《试论马可波罗在中国》，《中国社会科学》1992年2期。），说的也是这个意思。这两点都很自然地为他是否到过中国蒙上千古疑云，难于驱散。
本文开头就提出把元代旅华的西方人提出来研究，为的就是要弄清当时马可波罗在中国的大环境。这个大环境的特点就是当时旅华的西方人基本上是按宗教、民族各成聚落，且互相矛盾，彼此隔绝的。具体到马可波罗，他是来自意大利的罗马天主教徒。他只身东来，必须有所投靠；而在宗教上和他最亲近的恐怕只能是主要由阿速人、钦察人等基督教徒所组成的小群体。这就决定了马可波罗在中国逗留的时间哪怕长达17年之久，然而他的人事活动范围却只能很小，因此对汉文化完全隔绝是必然的。这一点，我们从同时代的西欧来华人士所留下的记述中，也同样可以得到证明。孟德科儿维诺是1293年左右来华的，在大都留居35年，约于1328年死在他的大都大主教任上。彼烈格林约在1313年抵大都，后长期任刺桐主教，1322年死去。继任为刺桐主教的是1313年与彼烈格林同抵大都的安德鲁。他们都曾长期生活在中国。1342年又有一个包括有马利诺里(Marignoli)在内的天主教使团从陆路来大都，前后停留了3年，再循海道西返（注：《东域记程录丛》3册；《出使蒙古记》。）。前述的3位主教都留有给罗马教皇的信件，报告他们在中国传教的情况。马利诺里也有此行的报告。这些材料内容都很简单，而且主要限于宗教活动。所有这些报导在完全看不到汉文化气息上则是毫不例外的。特别应该提到的是约在1321年由海道进入中国的意大利旅行家奥多里克，他在遍历辛克兰（Censcalan，广州）、刺桐（Zayton，泉州）、福州(Fuzo)、行在（Cansay，杭州）之后，北至大都，并在这里停居3年，然后经过甘肃(Kansan ?)、吐蕃西返，留下颇为详细的游记（注：《东域记程录丛》2册。这里我有意不提另一个同样著名的旅行家伊本·拔都塔，他的游记中也有关于中国的记载。但一般人认为，他只到过中国南方，北方的情况显然得之于传闻。）。奥多里克的记述，从语态、行文、内容、风格上与《马可波罗行纪》是如此相近，以致如果把它们相互羼杂，几乎没有人能够分辨出来。对于奥多里克，似乎从没有人提出过他是否真来过中国的疑问。这里特别值得指出的是，在奥多里克的游记中，有关汉文化痕迹的缺乏，基本上与《马可波罗行纪》相同，其隔膜的程度是所差无几的。
至于在描述中国情况时明显的浮泛与一般化，上引诸人与马可波罗都有着同样的症状。甚至在当时一封《索勒塔尼亚(Soltania)大主教所发出之关于大可汗状况书》（注：《东域记程录丛》3册，89-103页。这份报告书的作者不详，材料则肯定得之于来过中国的人。Soltania在克里米亚南端，即今之Sudak。）中，其所报导的中国状况，也总体上离不开隔靴搔痒和雾里看花的弊病。因此，可以毫不夸张地断言，对汉文化的隔膜与叙述的空泛、一般化是当时西方来华旅游者所做报导的通病。造成这一病症的原因则是元代东来的西方人士居处的特殊形势所造成的。
应该特别指出，马可波罗书中记述的空泛与一般化并不是没有例外的。当事件的发生牵涉与基督教徒有关的问题时，他的记述不但是惊人的准确，而且还能为我们补充一些汉籍失载或载而欠详的材料。
例一是关于那颜叛乱。《行纪》用了五章（76章到79章，又重一章）的篇幅，重彩描述了忽必烈平叛的过程。譬如说：那颜是一个受洗的基督教徒，旗帜之上以十字架为徽记。这是不见于汉籍的。那颜谋叛，西联海都，相约举兵夹攻，夺其国，汉籍中也没有明白的记载；《史集》则明记他曾往与海都及笃哇相结事（注：《成吉思汗的继承者》，370页；《史集》1卷2册，71页。）。这对于我们了解当时北方的形势和忽必烈的因应措施有极大的帮助。《行纪》记两军大战之前列阵，“种种乐器之声及歌声群起，缘鞑靼人作战以前，各人习为歌唱，弹两弦乐器，其声颇可悦耳。弹唱久之，迄于鸣鼓之时，两军战争乃起”。一般人读到这段描述，总以为不是儿戏就是天方夜谈。不过，比照一下虞集《道园类稿》卷37《淮南宪武王庙堂碑》，其中写元军在崖山之战前，张弘范令全军说：“闻吾乐作乃战，违令者斩。”“乐作，宋人以为且宴，少懈”（注：《经世大典序录·征战·平宋》记崖山之战，张弘范布置“西北军期吾乐作乃战”。及战，“弘范所乘艦布障四匝，伏盾作乐，敌疑宴而懈。”（《元文类》卷41）。可知阵前奏乐，是蒙古军的惯例。《元史》本纪关于征乃颜之役，但言“车驾驻干大利斡鲁脱之地，获乃颜辎重千余”，对擒乃颜并即军前处死皆失载。《行纪》则详言乃颜被擒，“命立处死，勿使人见”。“遂将其密裹于一毡中，往来拖拽以至于死，盖大汗不欲天空土地太阳见帝族之血，故处死之法如此。”证以《史集》（注：《成吉思汗的继承者》，370页。），乃颜被立命处死的记载是可信的。用毡裹着犯人震死或沉水死，也正是蒙古处死宗王的特别方式。《行纪》准确地记录了忽必烈此次出征返抵大都，“事在十一月之中”。《元史》本纪载忽必烈在其年六月败乃颜后，七月乙丑，车驾还上都。当时乃颜余党尚未受歼，忽必烈因此在上都较久盘桓，比平时还大都之期要晚些，这也是合理的，足可以补《本记》之阙。此次出征，忽必烈乘的是象舆，读虞集所撰《上都留守贺公墓志铭》可见（注：《元文类》卷53。）。《行纪》则记临战“大汗既至阜上，坐大木楼，四象承之，楼上树立旗帜，其高各处皆见。”不是身历其境的人，大概是很难做出这种细腻描写的。此外它还准确地记叙了忽必烈的宗教观，可与鲁不鲁乞的记载相互映证，这也是汉籍所不见的。
例二是《行纪》第149章“镇巢军”，说的是在伯颜亡宋战争中遣一队阿兰军人往取此城。“诸阿兰皆是基督教徒”，他们入城后纵酒酣睡，如同猪豚，尽被居民杀死。此事之始末，具见《元史》之《世祖纪》、《兵志》、《杭忽思》、《玉哇失》、《昂吉儿》诸传。事情发生在至元十二年（1275年）五月前，马可波罗当然只能得之于传闻。然而，正因为这件事情是发生在阿兰族的罗马天主教徒军队身上，所以《行纪》的描述也能如身历其境，其准确生动，连汉籍也无法比拟。这就证明，凡是当时发生的与基督教徒有关的事件，《行纪》所记就出奇地准确和详细；反之，超出这个圈子之外，即使是关于回回人的事件，他的了解仍只能停留在隔靴搔痒的程度。如阿合马事件，尽管特别声明“此种事变经过之时，马可波罗阁下适在其地”，但记述又是似是而非的。从我们现在掌握的资料看，关于这一件事，《元史》、《史集》和《行纪》所载都有其不足或轾轭难通的地方。汉籍的有关材料，明显有回护、删改的痕迹（注：《元史》于张易无传；虞集的有关记载，明显先后做过删改，试以《道园类稿》同《道园学古录》比较，就可得知。）。《史集》所记，自应有它的权威性（注：《史集》关于蒙古的材料，多得之于孛罗丞相，孛罗就是在阿合马被杀后，由忽必烈任命返还大都负责处理的重臣。），然所记首事之高平章其人，则无法与汉籍之有关人物勘同。因此，可以肯定，事实的某些真相，我们今天仍有的地方不清楚。《行纪》所记除了我们今天所碰到的版本、音读等难题之外，即使当时事件是发生在回回人中，身处其地的马可波罗，不能准确地了解暴动的实况，也是很自然的事。尽管如此，马可波罗仍注意到暴动的真正原因是忽必烈“所任之长官是鞑靼人，而多为回教徒，待遇契丹人如同奴隶”。也因为“大汗之得契丹地，不由世袭之权，而由兵力，因是疑忌土人，而任命忠于本朝之鞑靼人、回教徒与基督教徒治理”。这种认识，是远高出于当时人的。不是身处其地的人，大概难有如此深刻的认识。
按照蔡美彪先生的推测，马可波罗很可能是一个斡脱商人（注：《试论马可波罗在中国》，《中国社会科学》1992年2期。）。这种可能性是很大的。当时的斡脱商借助于牌符圣旨，驰驿往来，为官府、权要牟取重利，其经营内容与经营方式，都是超出于正常商业活动之外的。因此，他们不需要、也不能深入到普通的汉人社会中去。我想，奥多里克的基本情况也应该大体相似。这就是这两种著名的游记，虽然篇幅有差，但在基本内容、基本风格、基本问题上都比较相近的原因。
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